Църква и държава в съвременна Гърция

През 1821 г. Кораис публикува в Париж своя коментар върху „Политика” на Аристотел. Между другото той отбелязва:

От този час клирът в освободените части на Гърция вече не признава църковната власт на Константинополския патриарх… Той трябва да се управлява от Синод…¹

През 1833 г. Синодът всъщност е свикан от гръцкото правителство. Неговата цел е да обсъди и гласува предложенията на правителството за поставяне на Църквата в Гърция под контрола на държавата. Едно от предложенията е Църквата в Гърция да се отдели от Константинополската патриаршия и да установи своята автокефалност. Следобеда на същия ден, в който се събира, Синодът гласува в подкрепа на това предложение и така прекъсва една връзка, съществувала в продължение на единайсет века.²

Няколко дена по-късно гръцкото правителство обнародва новата църковна конституция, която до голяма степен е дело на регента Георг фон Маурер, немец протестант, силно повлиян от своето юридическо образование, получено в Наполеонова Франция, умело подпомогнат от Теоклитос Фармакидис, свещеник, чиито разбирания по църковните въпроси са почерпани предимно от немската протестантска мисъл и трудовете на Кораис. Член Първи на новата църковна конституция гласи:

Източноправославната апостолска църква на Кралство Гърция по духовните въпроси не признава никой друг глава освен основателя на християнската вяра, нашия Господ и Спасител Иисус Христос, а по отношение на светските дела признава властта на Краля на Гърция. Тя е автокефална и независима от всяка друга власт.

Член Втори гласи:

Върховната църковна власт се поверява, под властта на Краля, на постоянен Синод, наречен „Свети Синод на Кралство Гърция”. Кралят ще определи чрез основен указ от Държавния секретар кой ще упражнява тази власт и под чие предстоятелство, що се отнася до тази власт, ще действа Синодът…³

Годината е 1833 и тя се случва 300-та годишнина от Закона за ограничаване на жалбите [Act in Restraint of Appeals] на Хенри VІІІ, който формулира теорията за Църква и Държава, намиращи своята обединителна точка в краля, който трябва да бъде глава както на Църквата, така и на Държавата. Промените на Хенри VІІІ, които са в основата на Английската реформация и отнемат на папството всички права на юрисдикция над Църквата в Англия, разрушават средновековната идея за Църквата и Държавата като две страни на една общност. Те заменят тази идея с идеята, че Държавата е доминиращият партньор в съюза. Гръцката форма на ерастианизъм (учението за господството на Държавата над Църквата), създадена с решението на Църквата от 1833 г., прави до голяма степен същото: тя свежда Църквата в Гърция до един отдел на Държавата, а нейните служители до нещо като чиновници в правителствената бюрокрация.

Това напълно ще разруши разбирането за отношението между Църква и Държава – sacerdotium и regnum – което общо взето е в сила в гръцкия Изток през византийската епоха и може да се каже, че е в съгласие с православната еклисиология; и на нейно място ще постави едно съвършено различно разбиране, напълно несъвместимо с тази еклисиология. Както и толкова много други аспекти на обществения, културния и религиозния живот на съвременна Гърция, това различно разбиране става понятно, само когато се отнесе към промяната в мисловността, настъпила в западна Европа в края на средновековния и началото на късносредновековния свят – промяна, която довежда до радикално издигане на значимостта, приписвана на Държавата, и оттук до радикална промяна в отношението между Църква и Държава.

В периода на късното средновековие представата на Църквата за нейната собствена роля е, или става, на Запад много различна от тази на Църквата във византийския свят. На теория би могло да се твърди, че има две суверенни власти, едно двувластие на regnum и sacerdotium, всяка със своите права върху индивида, и че в това отношение моделът е сходен с този на Византия. Като гражданин индивидът е подвластен на regnum, политическата държава, която изисква неговото подчинение. Но той е също и член на Църквата и като член на Църквата е подчинен на свещеническата власт, sacerdotium, установена от Христос със задължението да ръководи всяко кръстено лице и да го насочва към спасение. В идеалния случай тези две власти би трябвало да работят в хармония. Душите на хората би трябвало да са под грижите на Църквата, а техните тела под грижите на Държавата. На практика обаче както във Византия, така и в западна Европа тази хармония често бива разстройвана. В западна Европа това разстройване става особено отчетливо през късното средновековие, когато Църквата, като не се задоволява да бъде една от двете суверенни власти, или imperium in imperio, започва да заявява ни повече, ни по-малко имперски претенции на свое собствено основание.

Движението на папа Григорий VІІ (Хилдебранд) през единайсети и началото на дванайсети век, а след това папата-канонист Инокентий ІV и канонистите и философи-публицисти, които идват след него, създават едно учение, според което двете власти на Църквата и Държавата, sacerdotium и regnum, не са равни по достойнство или дори допълващи се. Едната, както се твърди, е по-висша от другата и в известен смисъл я включва в себе си. Тази по-висша власт е Църквата – или по-скоро папството, тъй като Църквата в западна Европа се управлява от папството. Накратко, папският аргумент е, че, тъй като духовните или религиозни цели са по-висши от временните или светски цели и последните са средство за първите, то следва, че папата като духовна власт превъзхожда светската власт. Папата, така да се каже, е върховен владетел и съдия над всички човеци както по отношение на светските, така и на духовните дела. Той не е длъжен да упражнява своята власт непосредствено. Той може да я делегира на светския владетел. Но той е облечен в пълнотата както на духовната, така и на светската власт, а светският владетел упражнява своята власт, само доколкото тя му е делегирана от папата.

Ако тази нова папска теория се сравни с традиционното византийско устройство, би могло да се каже, че папството претендира за власт спрямо светския владетел, за каквато Църквата във Византия не би могла да претендира спрямо императора. Папството претендира за власт, която във Византия се счита за принадлежаща на императора и за дадена му не от Църквата, а направо от Бога. Това, че папството е могло да го направи, може отчасти да се отдаде на факта, че в продължение на няколко века, през които сложните отношения между Църквата и императора са установявани във Византия, няма равностоен светски владетел в западна Европа. Нещо повече, папството, съсредоточено в Рим, е единствената наднационална сила в западна Европа способна да упражнява еднолична власт. Освен това, когато с Карл Велики и след него вече има император в западна Европа, този император може да претендира, че неговата власт произхожда от Цезар (една власт, както ще отбележи Данте в своята de Monarchia, която не произхожда от ап. Петър); но той не би могъл да претендира, както византийският император след Константин Велики е можел, че неговата власт произхожда направо от Христос независимо от официалната институция на Църквата. На трето място, папството е могло да се позове на Donatio Constantini [Константиновия дар]. Този документ, смятан за напълно автентичен както в източна, така и в западна Европа до петнайсети век, всъщност е фалшификат вероятно от края на осми век; в него се обяснява как Константин Велики решил да премести своята столица в Константинопол, след като бил изцелен от проказа от папа Силвестър, за да може да предаде на папата и неговите приемници своята върховна власт над Италия (едно наследство, което Данте отново счита за едно от най-катастрофалните събития в историята, въпреки че, добавя той, то е било напълно незаконно, тъй като императорът не би могъл да прехвърли, нито папата да приеме светска власт). Накрая трябва да се припомни, че Църквата в западна Европа се е била превърнала в едно подчертано клерикално управлявано тяло: миряните нямали право на глас в доктриналните решения, в законодателството или в администрацията и наказателната дисциплина. „Църква” и „клир” станали взаимозаменяеми понятия и започнало да се забравя, че клириците също са членове на Държавата и че миряните също са членове на Църквата.

Тези фактори, заедно с други, могат да обяснят защо в западна Европа папството започва да претендира за правомощията и да си приписва ролята, които във Византия се признават за принадлежащи на светия император, Христовия наместник на земята. Освен това папата вече претендира да съчетае и смеси в този единствен институт правомощията и правата както на ап. Петър, така и на Цезар, sacerdotium и regnum, и да бъде неделимият и абсолютен авторитет в една йерократична държавна система; и именно тази претенция може на свой ред да обясни защо, когато светските владетели и защитниците на светската държава започват да утвърждават онова, което считат за свое законно право, те достигат до фронтален сблъсък с папството. Толкова голямо е объркването, предизвикано от папските претенции, че единственият ефективен начин за противодействие срещу тях изглеждал да се преобърне ситуацията напълно и да се заяви, че Църквата, като институция, е подвластна на Държавата. С други думи, на поддръжниците на regnum вече им се налага да заявят, че пълнотата на цялата власт принадлежи не на папството, а на Държавата.

Тук е мястото да въведем една фигура, която може да бъде считана за гения, който стои в основата на гръцката Война за независимост и на държавата, която възниква в резултат на нея. Неговото право да заеме това място се основава на факта, че повечето от идеите – обществени, политически и интелектуални – на които тази война и последвалото конституционно и друго развитие са израз, могат да бъдат изведени по един или друг начин от неговото дело. Трябва да подчертаем значението на университета в Падуа като ковачница на новите философски идеи, които ще станат предшественици на съвременната естествена наука и политическа теория, и като център, от който тези философски идеи се разпространяват из гръцкия свят. Но университетът също изиграва важна роля във връзка с предизвикателството към папските претенции и с цялостното развитие на един възглед за отношението между Църква и Държава, който на практика преобръща папската позиция. Той изиграва тази роля в лицето на един от най-важните теоретици на движението против папите и следователно един от най-внушителните средновековни бунтари, Марсилио от Падуа. А Марсилио може да бъде смятан за гения, който стои в основата на гръцката Война за независимост и на съвременната гръцка държава не просто поради своята връзка с Падуа, но също и защото, когато е отлъчен през 1326 г. след публикуването на своя голям труд Defensor Pacis [„Защитник на мира”], той намира убежище в двора на император Лудвиг Баварски и става един от неговите най-влиятелни съветници. По такъв начин за него може да се каже, че е проникнал в Гърция не само чрез Падуа, но също и чрез Бавария. На него може да се погледне като на един от интелектуалните предшественици на регента Георг фон Маурер.

Накратко, Марсилио счита светската държава за единствената свързваща и принудителна сила, способна да създаде цивилизован живот за човека на земята. Трябва да се помни, че Марсилио пише, изхождайки от една перспектива, в която Аристотеловите норми са дълбоко уважавани; а според тези норми обществото е човешка, а не божествена институция, и то съществува не заради безсмъртното, а заради смъртното благоденствие на индивида. Човекът се определя като социално животно и неговото summum bonum [най-висше благо] е първо самосъхранението и второ пълното осъществяване на човешкото щастие на земята посредством стремеж към обществена, политическа и икономическа самодостатъчност. Освен това самата Държава може да осигури този „достатъчен” живот и тя може да го направи според Марсилио и останалите, споделящи възгледите му, без никаква намеса от страна на Църквата. С други думи, Марсилио е изоставил онези норми, които са в сила за света на средновековното християнство или дори за самата християнска традиция. За него Държавата е всемогъща, самодостатъчна и изцяло отговорна за удовлетворяване на нуждите на своя народ и на настоящия живот.

Обаче, въпреки че в системата на Марсилио Държавата се издига до това високо положение, за нейната власт се казва, че произлиза, разбира се, не от папството или друга духовна власт или дори направо от Бога, а от народа. За Марсилио именно народът всъщност става върховната власт над и пазител на религиозните, както и светските ценности. С тази републиканска теза – с идеализацията на този неясен субект, народа, и приписването на народа на една непогрешимост и пълнота на властта, свързвани с папството – Марсилио променя цялата форма на традиционния средновековен дебат Църква-Държава. Този дебат е бил между два различни центъра на власт, представящи различни ценности и функции: regnum и sacerdotium. Марсилио включва тези два центъра в една нова отменяща ги власт, една нова universitas. Тази нова суверенна власт е цялата съвкупност на гражданите, народът. Съвкупността на народа е както светска, така и религиозна, както civilis, така и fidelis, Държава и Църква; и тя е еднакво непогрешима и в двете сфери. Освен това той поставя властта на народа в религиозната сфера на същия принцип, на който поставя неговата власт в политическата сфера: неговата свобода и неговото волево и интелектуално превъзходство над всички свои „части”, включително духовенството.

Въпреки че в системата на Марсилио върховният суверенитет по отношение както на духовните, така и на светските въпроси е даден на народа, все пак правителството или „управляващата част”, която той избира, е онази, която действа като изпълнителен и принудителен пълномощник на народа във всичко, както в религиозната, така и в светската сфера. Това е началото на фикцията, която е толкова убедителна през следващите векове, че едно избрано правителство е или може да бъде представително за народа и осъществява неговата воля. Онова, което това означава в контекста на тази дискусия, е, че на Държавата се дава пълна власт над Църквата. Църквата трябва да се насочи с мисъл и дело към отвъдния свят. В този свят тя не може да претендира за никакви права, никаква собственост, никаква юрисдикция, освен онова, което Държавата намира за уместно да й делегира. Клирът, наравно с миряните, трябва да бъде подвластен на всеки държавен закон. Той не може да претендира за никакво право на десятък или други доходи, освен ако държавата не му ги отпусне. Всички служители на Църквата, от папи и епископи надолу, получават своята служба от гражданските управници. Същевременно самата Църква бива определена като състояща се и конституирана от целия народ, цялата съвкупност на вярващите (universitas fidelium), които управляват всички институционални аспекти на религията. Църквата е просто съвкупността от граждани, организирани колкото се може по-просто за отвъдни цели.

Това, което Марсилио всъщност прави, е да преобърне цялото учение за папската пълнота на властта. Папското йерократическо разбиране за обществото е пренесено в светска форма, като народът, този напълно въображаем субект, упражнява своята върховна власт чрез Държавата. Самата Държава вече трябва да има крал-свещеник за свой глава, който да заеме мястото на папата; а християнската религия трябва да обезпечи обединяващата връзка на вярата, необходима за осигуряване на мир и ред на земята. Както папската система, така и системата на Марсилио са монистически и абсолютистки въпреки републиканската основа на системата на Марсилио. Разликата е, че, докато в папската система целта на обществото е да помогне на човек да постигне своето отвъдземно благополучие, в системата на Марсилио обществото като цел само по себе си има предимство пред обществото като средство за бъдещ живот или за спасение. Идеалът вече е да се постигне мир и единство, както и стабилност на Държавата, за да може човек да живее самодостатъчен живот в този свят. Марсилио е предшественик както на демокрацията, така и на полицейската държава. Съвпадението не е случайно. Както апологетите на абсолютистки системи като Боден и Хобс, така и защитниците на принципа за народни права и суверенитет на народа, основават своите аргументи върху тези на Марсилио. Демокрацията – идеализацията на народа като върховна власт в Държавата – е довела до тирании толкова зловещи, колкото и всички онези, осъществени от монархически или църковни форми на управление.

Във връзка с нашата тема обаче трябва да се подчертае ролята на Марсилио като предшественик на учението за господство на Държавата над Църквата (ерастианизъм). В това отношение той застава начело на движението на идеи, които довеждат не само до промените на Хенри VІІІ в Англия и до тези на Петър Велики в Русия, но също така и до промените, настъпили в отношенията между Държава и Църква в Гърция непосредствено след Войната за независимост. Марсилио осигурява така да се каже интелектуалния проект за тези промени в Гърция. Ако възгледът за отношенията между Църква и Държава, застъпен и приложен от Кораис и Фармакидис, както и фон Мауер, води началото си от модели, създадени в западна Европа като последица от протестантската Реформация, както и от модела, предоставен от реформите на Петър Велики в Русия (който сам е отражение на протестантски модели), самите тези модели са в крайна сметка вдъхновени главно от теориите на Марсилио.

И така в Гърция или в гръцкия свят в края на осемнайсети век и през първата половина на деветнайсети век два възгледа за отношенията Църква-Държава се изправят един срещу друг. Първият, представен от Патриаршията, е наследен от Византия. Според този възглед Църквата е една imperium in imperio или imperium iuxta imperium. Тя дължи подчинение на светската власт във всички законови неща – тоест във всички въпроси, които не нарушават ясните принципи на християнската вяра и за които може да се каже, че включват цялата политическа и стопанска страна на живота. От друга страна, самата Църква е изцяло отговорна за своето собствено църковно управление, организация и закон без отнасяне до светската власт. Вторият възглед е този на гръцките реформатори. Той води началото си от западна Европа и първоначално е резултат на реакция срещу йерократичната система на средновековното папство, която възниква в неправославна среда и няма аналог в традиционните отношения Църква-Държава във Византия или въобще някъде в православния свят преди Петър Велики. Според този възглед Църквата определено е подчинена на Държавата. Тя е отдел на Държавата, отговорен за религиозния живот на гражданите, и като такава тя е подчинена на държавната власт в своята собствена вътрешна администрация и организация.

Двете групи, представящи тези два противоположни възгледа – великата Църква с център Константинопол, от една страна, и гръцките реформатори, от друга – мислят и действат според противостоящите и несъвместими логики на противостоящите и несъвместими системи, които са възприели. Като осъжда Войната за независимост, отлъчва онези, които вземат участие в нея, и отказва да признае новата Конституция на Църквата в новата гръцка държава, патриархът действа в традиционната византийска перспектива. Това е вярно независимо от факта, че неговата собствена позиция e компрометирана или объркана, защото той е не само патриарх, но също и етнарх на православните поданици на султана. Действайки по този начин, той поставя себе си твърдо в системата на отношенията Църква-Държава, която се изработва във Византия от времето на Константин Велики нататък.

От друга страна, като създават новата Конституция на Църквата в Гърция, реформаторите действат в една невизантийска и по същество протестантска перспектива. Това на свой ред е вярно независимо от факта, че в своето желание да изградят една национална държава от западноевропейски тип те влизат в конфликт с патриарха не толкова в неговата духовна роля, колкото в неговата наднационална и светска роля на етнарх на всички християни поданици на султана. Освен това, не само че начинът, по който действат реформаторите, за да гласуват новата Конституция, нарушава каноните на Православната църква; но също и според не един православен богослов самите членове на Конституцията са несъвместими с принципите на православното учение и следователно по същество са неправославни.

¹ Adamantios Korais, Aristotelous politikon ta sozomena (Paris, 1821), p. 120.
² C. A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece (London, 1869), pp. 110-12.
³ C. A. Frazee, op. cit., p. 113.
 Относно мисълта на Марсилио вж. M. J. Wilks, The Problems of Sovereignty in the Later Middle Ages (Cambridge, 1963), pp. 96 ff.; и Marcilius of Padua, The Defender of Peace (the Defensor Pacis), introduced and translated by A. Gewirth (New York, 1956).

Този текст е приложение към второто издание на книгата на Филип Шерард „Гръцкият Изток и латинският Запад” (Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West. Denise Harvey Publisher, Limni, Evia, Greece, 1995).

Филип Шерард е автор на повече от 20 книги върху православното богословие и духовност, екологичната криза, философски и литературни теми. Публикува книга със своя поезия, както и преводи на съвременните гръцки поети. Той става православен в началото на 1950-те и се превръща в притегателен център за поколения млади хора, търсещи една по-дълбока вяра. Умира през 1995 г.

На български са преведени негови студии и една книга, “Църквата, папството и схизмата. Богословско изследване” (Праксис, 2002).