Християнство и прераждане

Има дискусии и спорове, които се раждат, променят или разгарят с нова сила съобразно духа на времето. Така например биоетичната тема е възможна единствено в условията на епохата на високите технологии. А въпросът дали, ако се поклониш както подобава пред статуята на Юпитер, това ще подпомогне добрата ти реколта, би бил тема на споровете между християнин и последовател на римските традиционни вярвания във времето на Античността.

По темата за християнството и прераждането в продължение на столетия изглежда, че са се влагали и се влагат силни емоции и се разменят сякаш все едни и същи аргументации. Така, както някога новопокръстеният следовник на Христа е спорил за метемпсихозата с някой последовател на платонизма, днес съвременният човек по интернет форуми и от високи трибуни разпалено дискутира въпроса „съвместими ли са християнството и прераждането”.

Това е въпрос, чиято актуалност през времената и епохите е останала всесилна и причината е ясна – той засяга най-дълбоките пластове на личността и касае основни ценности. Известно е, че идеята за прераждането на душите заема централно място в религиозната традиция в двете най-големи духовни учения на Изтока – будизма и индуизма. За всеки будист от първостепенно значение в разбиранията му за човека и живота заемат понятия като „самсара”, „карма”, „мая” или „нирвана”. Битието за будиста е обреченост на страданието, над която властва колелото на един вечен закон – самсара или „вечното бродене”. Според будистката философия, в зависимост от своята карма всяко живо същество може да се прероди в едно от шестте царства. В тибетската будистка школа съществува вярата, че след смъртта си човекът се намира в междинно състояние и преди да приеме новото си превъплъщение, той „хвърля поглед” към шестте царства и се чувства привлечен към някое от тях. Целта на будиста обаче не е да се прероди на „по-хубаво място”, а следвайки учението, да скъса веригата на преражданията и да постигне нирвана. Следвайки буквалния превод на думата – „угасване”, нирвана може да се разбира като блаженство в пълната свобода от „аз”-а на земните желания и страдания. Според религиозните свидетелства, тя не е нито съществуване, нито несъществуване (или потъване в нищото), а казано образно – разтапяне в божественото.

На европейските географски ширини идеята за прераждането присъства в ученията на някои древногръцки философи (Питагор, Емпедокъл, Платон, гръцките орфици и др.). В периода на ранното християнство тя става част от учението на някои гностически и дуалистични групи, например манихеите.

Последователите на християнската религия се отнасят с почит към религиозния опит на древни религии като будизма и индуизма, които са съхранили безспорна мъдрост за човечеството. Всеки християнин би подкрепил будиста в отстояването на принципа на ненасилие в световен план, би бил единодушен с индуса, че животът и светът са нещо повече от онова, което е материално и видимо. В този план християнинът безспорно уважава духовната красота на чуждото религиозно учение.

Какви са обстоятелствата, които обаче налагат християнството да заеме позиция по въпроса за прераждането? С навлизането на духовни идеи от Изтока в света на християнския Запад, концепцията за реинкарнацията става особено популярна в средите на някои езотерични общества, като например сред последователите на теософията и антропософията (а на българска почва – сред последователите на Бялото братство). Именно от тях започва и активното прокламиране на идеята, че прераждането в действителност не противоречи на Христовото учение, но тази „истина” поради многостранни причини е скрита от обикновеното човечество. Всъщност, именно основателят на антропософското общество Рудолф Щайнер нарича в свое слово Христос „Господар на кармата”. Вдъхновение за „вграждане” на концепцията за преселението на душата в „сърцето” на християнството и превръщането на християнската уникалност в синкретична смесица от вярвания, тези окултни течения (с активна дейност и в съвремието) черпят от по-стари общности, популярни в периода на късното Средновековие и Ренесанса, като тамплиери, розенкройцери, катари и пр. Че тези общества са имали специфичен интерес към християнската религия, е ясно. Ясно е, и че този интерес е бил воден от духовни представи, кардинално различни и противостоящи на Писанието и апостолското Предание. Свидетелство за този „практически интерес” към християнството е казаното от Рудолф Щайнер в негова лекция на тема „Езотерична Космология” от 1906 г.: „През Средните Векове няколко Братства виждаха в това Евангелие (на свети апостол Йоан – б.а.) същинския извор на християнските истини. Такива братства бяха Братството на св. Йоан, албигойците, катарите, тамплиерите и розенкройцерите. Всички те се занимаваха с практически окултизъм и гледаха на това Евангелие като на своя Библия… Първите четиринадесет стиха на това Евангелие бяха предмет на всекидневна медитация сред розенкройцерите. За тези стихове се считаше, че имат магическа сила – факт, добре познат на окултистите. Повтаряйки тези стихове в един и същи час, ден след ден без прекъсване, розенкройцерите започваха да виждат в съновидения всички събития, записани в Евангелието и ги преживяваха във вътрешна опитност…”

Концепцията за прераждането обаче не само липсва в християнските Писания, но и кардинално противоречи на акта и смисъла на Христовото Изкупление. Ето и няколко основни аргумента за такова твърдение.

Недоумение предизвиква тезата, че концепцията за реинкарнацията не е явна в библейските текстове, защото била скрита от „непосветените”. Ако за момент хипотетично приемем, че Христос е бил наясно, че прераждане съществува, не е ли това нещо „твърде голямо”, за да бъде скрито от човека? Множество църковни писатели са подчертавали факта, че християнското Откровение е спасителен път, даден на цялото човечество, а не е укрита духовност, достъпна само за малцина посветени. Действително в лицето на апостолите Христос има кръг от най-близки ученици, но те са посветени и избрани, именно за да разкрият Божиите тайни на всички народи в пълнотата на Новия Завет. Затова и свети апостол Павел казва за Бога, че Той е Този, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината.” (1 Тим. 2:4). Навярно защитниците на „християнското прераждане” ще възразят, посочвайки някои евангелски пасажи, в които апостолите питат Христос защо говори на народа с притчи (Матей 13:10), или например когато Господ призовава апостолите, станали свидетели на Преображението, да не казват никому за това събитие до момента на Възкресението (Матей 17:9). В новозаветното Писание обаче виждаме как Господ Сам тълкува притчи (Матей 13:36), а славата на Преображението, благодарение на евангелския текст, просиява през цялата християнска история от Античността до днес. Съществуването на книга като Апокалипсиса на Йоан, с нейната енигматична образност и духовна сложност, също е свидетелство за пълнотата на Божието Откровение.

Разбира се, много последователи на окултни учения изказват твърдението, че Христос не е отхвърлял прераждането на душите, но впоследствие по „специфични” причини Църквата е заличила местата от евангелския текст, които свидетелствали за това. Има и друга окултна трактовка, а именно, че Христос Сам не е акцентирал на идеята за прераждането, тъй като към момента на човешкото развитие Той е имал друга мисия.

В този смисъл интригуващ е начинът, по който Рудолф Щайнер тълкува емблематични Христови слова и евангелски събития в своя беседа. ”Думите на Христос „Щастливи са онези, които не са видели и въпреки това са повярвали“, се отнасят към новата епоха, когато човекът – изцяло отдаден на земните си задачи – щеше да живее без спомен за своите прераждания и без пряко виждане на божествения свят” – казва Щайнер и продължава: „Когато наближи ерата на християнството, за човека бе предопределено да навлезе в епоха на концентриране върху земните усилия; той щеше да работи в посока подобряване на земното съществуване, за развитието на интелекта, на логическото и научно разбиране на Природата. Познанието за прераждането, следователно, щеше да бъде загубено за две хиляди години и виното бе средството за тази цел… Такъв е дълбокият фон на култа към Бакхус, бога на виното и опиянението… „Виното предизвиква забрава“ – така казва поговорката. Забравата не е само повърхностна или краткотрайна, а дълбока и постоянна и се получава умъртвяване на силата на паметта в етерното тяло. Ето защо, малко по-малко, хората загубиха своето инстинктивно знание за прераждането, когато започнаха да пият вино.”

Важно е да се отбележи и това, че в старозаветната традиция идеята за прераждането отсъства. Както уточнява дякон Андрей Кураев, по въпроса за живота след смъртта старозаветните текстове не ни казват много. „Сякаш до момента на жертвата на Изкупителя Божият Промисъл е наложил покров на мълчание над тайната за отвъдния живот”.

В Стария Завет обаче можем да открием стихове, които разкриват едно предчувствие за възкресението на праведника. Такава например е библейската книга на Йов, където четем емблематичните думи: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа…” (Йов 19:25).

Известно е, че принципът на реинкарнацията присъства в езотеричното течение на юдейската кабалистична школа, която става особено популярна в периода на Средновековието. Както посочва дякон Кураев, има предположения, че с интензивния обмен на духовни идеи в епохата на първото столетие, някои от  юдейските учители възприемат чуждата духовна идея за прераждането на душите и поради липсата на достатъчно категорична старозаветна концепция за участта на човека след смъртта, решават да „компилират” и привнесат в древното юдейско учение идеята за прераждането.  Дякон Кураев отбелязва, че юдейският историк Йосиф Флавий приписва допускането на реинкарнацията сред фарисеите. Според древния историк в тяхната концепция грешниците били обричани на вечен „затвор”, а единствено добродетелните хора получавали правото да се родят отново на земята при по-добри условия. От евангелския текст обаче не можем да направим извода, че идеята за реинкарнацията е била разпространена сред юдеите по Христово време. В новозаветния текст обаче можем да открием места, където се вижда, че, откърмен със старозаветните писания, еврейският народ е чувствал близка идеята за възкресението. Свидетелство за това са стиховете от Йоановото Евангелие, където, запитани от Христос за кого Го мисли народът, учениците отговарят, че освен за Йоан Кръстител или за Илия, някои Го взимат и за един от старозаветните пророци, който е възкръснал (Лука 9:19).

По-важен обаче от конкретните анализи на определени новозаветни пасажи е глобалният въпрос защо концепцията за кармичната обремененост от минали животи противоречи на Христовото учение.

Когато свети апостол Павел казва емблематичните думи: „На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд” (Евр. 9:27) това значи много… На първо място, единият живот означава и един шанс за покаяние и спасение. В този смисъл идеята за прераждане на душата звучи привидно по-успокоително – в нея човек намира множество, дори неизброимо много шансове за „усъвършенстване”. Макар и мъчително и ограничаващо според будизма, колелото на преражданията е по-приятно на много хора, поради това, че предлага множество шансове отново да се влееш в потока на познатото – на земното, макар и в друго тяло и макар и при по-лоши житейски условия. Тази идея е по-близка за земните представи на човешкото въображение, отколкото онова – непредставимото, за което говори християнското учение и което не може да се опише в пълнота чрез познатата ни образност. Свидетелство на това е, че ако решим да попитаме група хора, които вярват в прераждането, дали желаят да си спомнят минали животи, повечето от тях ще отговорят утвърдително. Едва ли обаче те биха проявили интерес да си спомнят онова, което се предполага, че се е случило с тях между две прераждания. Този момент е свързан и с дълбокия страх от битието след смъртта, за което говори философът доц. Калин Янакиев: „Аз не се страхувам от небитието след смъртта, а че нищото е моят дял… Вътре в свидетелството за безконечността ни, ние имаме свидетелство за ужаса й – за битието, което ни принадлежи – за ада…”¹

А по въпроса за ада – яснотата за участта, която очаква непокаялия се за греховете си човек, е разкрита на много места в Новия Завет. Христовото Изкупление обаче е нашият действително единствен, но и огромен шанс (колкото огромна е и Божията Любов) да изличим не само страха от ада, но и самия ад. В християнската история има хиляди доказателства, че този единствен шанс е напълно достатъчен. Архимандрит Серафим (Алексиев) ни дава пример с живота на свети апостол Павел. По Божията воля на апостола не са му необходими стотици, а само един живот, за да претърпи цялостно духовно преображение и от гонител на Господа да се превърне във всеблаг учител и разпространител на Христовото благовестие по света.

Но какво биха казали по темата за Изкуплението самите езотерични общности? Откриваме трактовка по въпроса отново сред беседите на идеолога на антрофософията Рудолф Щайнер: „Когато Карма се схваща като необходимост, наложена на човека, за да може неговите лоши постъпки да бъдат поправени и грешките му изкупени чрез една неумолима справедливост, работеща от една инкарнация към друга, понякога се повдига възражението, че Кармата трябва да отхвърли ролята на Христос като Изкупител. В действителност, Карма е изкупление на човека чрез самия него, благодарение на собствените му усилия, когато постепенно се издига до свободата през поредица от прераждания. Именно чрез Кармата човекът е способен да се приближи до Христос.”²

В светлината на Православието идеята да достигнеш съвършенството единствено и само чрез личните си усилия заличава спасителната роля на Божието милосърдие и не зачита апостолските думи: „Защото по благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дар е; не от дела, за да не би някой да се похвали” (Ефесяни 2:8-9). Впрочем, в края на ІV и началото на V век светите отци защитават Православното учение от гледището на монаха аскет Пелагий, отхвърлящо наличието на „повреда” в човешката природа след първородния грях, както и утвърждаващо самодостатъчността на свободната воля на човека да избира доброто, за да бъде оправдан. Пелагианството е обявено за ерес и е осъдено на Третия Вселенски събор през 418 г. А един от най-пламенните последователи и ученици на свети Йоан Златоуст, свети Йоан Касиан, дава своите аргументи срещу пелагианството: „В делото на спасението участвуват както Божията благодат, така и нашата свободна воля; човек, при все че може да желае добродетелност, то за да изпълни това свое желание, винаги ще се нуждае от Божията помощ.”³ Така той ясно формулира истината в православната концепция за равностойното значение на личния избор на човека към доброто, направен чрез свободната му воля, и Божията помощ, дадена чрез благодатта на Твореца.

Посланието на свети апостол Павел за „един живот и един съд” разкрива още, че християнското учение предлага линейна концепция за света и времето, за разлика например от индуизма, в който времето е циклично, движещо се според диханието на Брахма. Макар в духовен план хронологичното време да е нещо относително за християнина, за него действителността е реална поредица от ключови събития: Сътворение – Грехопадение – Боговъплъщение – Изкупление – Възкресение – Второ пришествие – Обожение и вечен живот в Божието Царство. Тази представа за историята, която има конкретно начало и край, разкрива и нещо друго, характерно за християнската идея. Това именно е разбирането за уникалността на индивидуалната личност и нейното битие.

Ето какво казва проф. Калин Янакиев в разсъждения по повод платоническата визия за човека: „Терапевтиката и педагодиката на платонизма относно „последните неща” са насочени към това да просветлят човека, че не бива да се бои от смъртта. Защото смъртта не е враг, тя е освобождение. Освобождение на онова в нас, което е истинското наше и което по същността си е нетленно… С други думи, според платонизма нищо друго не се случва в смъртта освен освобождаването на душата от тялото… Става дума за едно сериозно философско учение и все пак трябва да признаем, че през вековете то едва ли е утешило истински хората. Има една неизтребима интуиция на човешката природа, че смъртта е нещо сериозно… Изглежда също, че в човешката душа съществува някаква много дълбоко лежаща убеденост за това, че човекът е единство на душа и тяло и това единство трябва да бъде вземано с цялата сериозност и цялата дълбочина, която му подобава. „Човекът” не е просто „душата на човека”. „Човекът” е въплътената душа – една психосоматична монада.”⁴

Тук ясно се открива интуитивното усещане, че душата, отделена от тялото, не е жива в пълния смисъл на тази дума, но авторът добавя: „Ето защо, онова, което проповядва християнството – възкресението, е не неглижиране, не отричане на смъртта; а чудесно преодоляване на смъртта, победа – над напълно реалната и трагично-сериозна смърт. Ние умираме и християнството не ни залъгва по този въпрос… Всички ние ще преминем през „долината на смъртната сянка”… Но онова, което учи християнството, е, че смъртта има своя край, че смъртта е опразнима от чудесния акт на Бога, Който ни дарува участие в Своето Възкресение…” Ето защо и за Христовите апостоли, и за мъчениците на вярата, и за великите православни аскети страхът от смъртта е бил преодолим – от една страна това се дължи на упованието им в скорошното Второ пришествие на Христос, когато смъртта окончателно ще бъде победена, а от друга – на вярата им, че напускайки покварения свят, Господ ще приюти духа им в лоното Си.  Именно в акта на Възкресението Христос тържествува над смъртта и показва на човека победата на тази съвършена сплав на личността между дух и преобразено тяло. Това има предвид и свети апостол Павел, когато разкрива есхатологичната перспектива пред цялото човечество: „…изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим“ (1 Коринт. 15: 51-52).

За разлика от християнското разбиране за единството между тяло и дух, антропософите приемат човешкото тяло като някакъв вид инструмент, чрез който духът набира опитност в сетивния свят, за да постигне по-високо ниво на развитие. Защото ако не се „справи” с предизвикателствата на сетивния свят, той не може да премине на по-висше духовно ниво. Затова, когато описва функцията на т.нар. „пазачи на прага”, които душата среща в отвъдния свят, Рудолф Щайнер казва: „И сега, срещу тази душа, се задава вторият „Пазач на прага“ и се обръща към нея с приблизително следните думи: „Да, ти наистина се освободи от сетивния свят. Твоето поданство в свръхсетивния факт е извоювано от теб самия. Сега можеш да действуваш от свръхсетивния свят и не се нуждаеш повече от сегашната форма на твоето физическо тяло. Ако би пожелал да постигнеш необходимите способности, за да обитаваш свръхсетивния свят, ти можеш и да не се връщаш в сетивния. Ти стигна до сегашната степен на своето съвършенство благодарение на способности, които можа да развиеш в сетивния свят. Но досега ти беше зает с това, да спасяваш само себе си; занапред – като свободно същество – ти ще работиш за освобождаването на всички създания в сетивния свят.”⁵ Тези думи на Рудолф Щайнер се доближават до смисъла на будисткото учение на Махаяна (Голямата колесница) за бодхисатвите – вече пробудени души, които обаче се връщат на земята по собствена воля, за да помагат на несъвършените същества.

В православната традиция светиите са тези, които са застъпници пред Бога за окаяните в греховете си хора, дори и от отвъдното. Но техните тела не са просто инструменти или случайни жилища, а храмове на Светия Дух (1 Коринт. 4:16). Затова и светите мощи са особено ценни реликви за православния човек, считани за проводници на Божията благодат и ярко свидетелство за светостта на своите „притежатели” приживе. Така те стават действено изпълнение на думите на свети апостол Павел: „в телата си да прославяме Бога” (1 Коринт. 6:19). Именно светиите са тези, които не само почитат Бога с телата си, а и след смъртта им тези тела прославят Божието име. „Ние тачим например мощите на св. Йоан Рилски и възпяваме чудото на тяхното хилядолетно нетление като предобраз на бъдещото възкресение на телата…”⁶ , отбелязва архимандрит Серафим.

Тук не можем да пропуснем известните дискусии около личността на християнския писател и бележит представител на Александрийската школа Ориген. Главните изразители на езотеричното учение считат живота и учението на Ориген за аргумент, който доказва, че ранната Христова Църква е приемала концепцията за прераждането, но впоследствие „закостенелите духовници” решават да заклеймят и да заличат тази идея от християнството, като осъждат Ориген на Петия вселенски събор, свикан в Константинопол през 553 г.

В богословския си труд „За началата” Ориген представя нещо несвойствено за християнския светоглед – своята хипотеза за предсъществуването на душите – идея, повлияна от езическата философия. Ориген изказва мнение за възможността душите да са съществували още преди превръщането им в човешки създания. Първоначално според гледището на Ориген, Бог сътворил само нематериални духове. „В тези чисто нематериални духове е изстинала Божията любов и затова те са наречени души” , твърди той. Според визията на древния богослов, поради падението си, а не по природа, душата се свързва с тялото, като своебразно наказание. Това слизане в материята обаче няма единствено наказателна, но и целебна функция (ето защо той не вижда в материята нещо зло). Александрийският мислител продължава по-нататък и излага не само идеята си за предсъществуване на душите, но и концепция за тяхното прераждане. Според тази концепция Ориген считал за възможно душите да се прераждат в различни пространства – в света на човеците, на ангелите или на демоните, в зависимост от духовното им развитие. Оттук следва заключението, че действително идеята за прераждането не е била чужда на Оригеновото учение. Онова обаче, което е важно да се отбележи: Ориген, според свидетелствата, е подчертавал, че тази част от неговите размишления са повече „тема за обсъждане, отколкото нещо установено или дефинирано” .

Според проф. дякон Андрей Кураев, той е правил разграничение между апостолското Предание и личните си тълкования. Свидетелство за това са Оригеновите думи: „Но тези неща, доколкото са от нас, не са догми, а са казани, за да бъдат обсъждани и за да бъдат отхвърляни”.  Кураев определя квалифицирането на тези нехристиянски идеи на Ориген като валидни за цялостното богословие на ранната Църква за откровена манипулация. Също така и твърденията, че Ориген приживе е бил гонен от Църквата тотално не отговарят на историческата истина. Както отбелязва руския автор, манипулация е и самият Ориген да бъде определян за езотерик. Макар и в богословското му творчество действително да се срещат чужди на християнския дух идеи (не само концепцията за предсъществуването на душите), Ориген все пак остава в християнската история като ревностен учител, който не езотерично, а открито проповядва основните истини на Христовата вяра. Погледнато глобално, въпреки допирната точка в идеите за прераждането, учението на Оргиен като цяло противоречи на теософските разбирания. В тази връзка дякон Кураев пише: „Философската система на Ориген си поставя чисто богословски задачи: да докаже че Божият Син, Логосът е истинския Бог, не просто „Планетарен Логос, или бог на някой свят…”. „Той никога не е отричал възкресението на мъртвите при свършека на света” , добавя  Кураев. По мнението на дякон Андрей Кураев, в оценката си за Ориген император Юстиниян изпада в крайност и заедно с отхвърлянето на заблудите в учението на Ориген, ненужно нихилизира цялостното дело на александрийския богослов, което той не заслужава…

В своите „Изповеди” блажени Августин казва: „Щастливият живот е радост в истината.”⁷ С убеждението, че един земен живот и едно възкресение са повече от достатъчни, християните вярват, че живеят в Истината. И винаги ще се намери някой, който да зададе въпроса: „Що е истина?”…

Бележки
¹ Янакиев Калин, „Три екзистенциални философски студии. Злото.    Страданието. Възкресението”, София, 2005 г., стр. 61
² Из лекцията на Рудоф Щайнер „Изкупление и Освобождение”, (13 юни 1906 г., Париж, Франция, GA-92) интернет сайт www.aobg.org
³ Из словото на св. Йоан Касиан „Обозрение на духовната битка”, www.pravoslavieto.com
⁴ Янакиев Калин, „Три екзистенциални философски студии. Злото.    Страданието. Възкресението”, София, 2005 г., стр. 55-56
⁵ Из текста на Рудоф Щайнер „Живот и смърт. Големият пазач на Прага”(глава от книга)
⁶ Из беседата на архимандрит Серафим „Има ли след смъртта прераждания”, (Беседа от I том, II част на сборника „Беседи за живота след живота“, София, 1994 г.)
⁷ Св. Аврелий Августин. „Изповеди”, София, 1993 г., стр. 183.

Списание Свет, бр. 1/2011

Поръчай >>>

Свали списанието в PDF формат >>>