Икона и Въплъщение

Христологическият догмат винаги е бил в центъра на богословската проблематика относно иконите. Православното богословие последователно е подчертавало значението на догмата за Въплъщението в православната иконография и иконология. Така е, защото проблемът за иконата (преди всичко иконата на Христос) е поставен като въпрос за възможността въобще да бъде описван Бога, който по природа е неописуем (απεριγραπτος).

Православното богословие вече е поставило този проблем чрез тайната на Божественото въплъщение, която предполага двоякостта на този богословски проблем: неописуемостта (το απεριγραπτον) преди всичко означава необятност, необхватност, а описуемостта (το περιγραπτον) – обхватност, ограниченост на Бога, който по природата на Своето битие е безкраен и безграничен.

Тъкмо затова св. Йоан Дамаскин започва голямото си богословско съчинение, своята Догматика („Точно изложение на православната вяра”), с думите на св. Евангелист Йоан (1:17): „Бога никой никога не е видял, Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (εξηγησατο= изведе наяве, показа, откри). Евангелската истина относно тайната на Бога и тайната на Въплъщението, която се съдържа в цитираните думи, ни представя едновременно и двоякият богословски въпрос и неговото решение – чрез възможността и реалността на въплъщението на Невидимия и Неограничен Бог, а с това и възможността за християнска иконография, иконология и иконопочитание.

От една страна е невъзможно да се направи каквото и да било изображение или описание („рисунка”) на Бога, Който е Невидим и Необятен („не-описуем”, „не-изобразим”) и като такъв „никой никога не (Го) е видял” (срв. и Йоан 5:37: „А вие ни гласа Му някога сте чули, ни вида Му сте видели” – срв. и Втор. 4:12).

От друга страна, чрез Своето въплъщение Единородният Син Божи, „Който е образ на Невидимия Бог” (Кол. 1:15), е открил Невидимия Бог в човешки образ, както казва и св. Йоан Дамаскин, като перифразира думите на праотеца Яков: „Видях Бог лице с лице, и се запази душата ми” (Бит. 32:30 – За иконите  І, 22;  PG 94, 1256)². Но когато става дума за Въплъщението и за иконопочитанието трябва винаги да се има предвид тази двояка истина на православното богословие: същностната невидимост и неописуемост на Божеството и фактът на въплъщението на Логоса – Сина Божи – факт, чрез който Бог в Христос е станал реално видим за хората.

Точно заради това Личността на Богочовека Христос  „Една ипостас в две природи” – е основа и ключ за решаването на въпроса за иконата като „богословски топос”. Тя свързва иконографията, иконологията и иконопочитанието с темата за Въплъщението. Тази връзка (между иконата и Въплъщението), вече представена от св. Йоан Дамаскин, е ясно изразена в догматическия „орос” на Седмия Вселенски събор в Никея през 787 г. с думите: „Който се покланя на иконата, той се покланя на Лицето (την υποστασιν= на личността) на оня, който е изобразен на нея” (Mansi, Collectio Conciliorum, t.13, 377).

2. Още Константинополският патриарх св. Герман І (715-730) основава богословски почитта към светите икони върху христологията. Възможно е при св. Герман причината за това да е била от лично естество. Известно е, че през 712 г. той, като Кизички епископ, е взел участие в една закъсняла присъда на Шестия Вселенски събор, но скоро след това през 715 г., вече като Константинополски патриарх, веднага свикал събор (от около 100 епископи), на който е бил потвърден Шестия Вселенски събор (от 680-681 г.) – последният голям събор, който се е занимавал с христологическия догмат. Десетина години по-късно се разгоряла иконоборческата криза, начело на която стояли трима епископи от неговата патриаршия, с които св. Герман се е опитал да разговаря спокойно и да разисква въпроса за значението на иконите и легитимността на иконопочитанието. По този повод, в Писмото си до Йоан Синадски, той е написал следните редове за христологичното основание на православната иконопис и иконопочитание: „Ние не изобразяваме лика или образа, или вида, или формата на невидимото Божество… Но тъй като Единородният Син (Божи), Който е в недрата на Отца и Който е призовал (=спасявайки) Своето творение от присъдата на смъртта, е пожелал да стане човек, с благоволението на Отца и Светия Дух, ние изобразяваме образа на Неговия човешки лик и на Неговия по тяло човешки вид, а не Неговото непознаваемо и невидимо Божество, и с това настояваме да представим нашата вяра (ясно, видимо), показвайки, че Той се е съединил не по фантазия (=привидно) или като сянка на нашата природа…, а действително и истински (αυτω τω πραγματι και αληθεια) е станал във всичко съвършен човек” (PG 98, 157С).

Св. Герман Костантинополски пише нещо подобно и в своето Писмо до друг иконоборец, Тома, епископ Клавдиополски: „На иконите трябва да се изобразяват линиите на образа (ιδεας=външен вид) на Господа по тяло за изобличение на еретиците, които клеветят, че Той привидно, а не истински е станал човек и за известно ръководство (χειραγωγιαν δε τινα) на онези, които не могат лесно да се издигнат до висотата на духовното виждане… така, че на тях нагледно им се описва (в ума и сърцето) тайната: че Бог се е явил в тяло и че е приет в света (1Тим. 3:16) и (това) да бъде (=показва) като твърде освещаващо и спасително за всички нас, така че това, което е написано в евангелските проповеди за Неговия живот в тяло на земята с нас хората, ще се изобрази (чрез иконите) неизличимо в паметта на хората, така че почитането на Неговата слава и светиня да бъде проповядвана по-ясно за нас и ние да й се покланяме” (PG 98,173 D).

От цитираните думи на св. Герман І (както и от предишните) е очевидно, че истината за Боговъплъщението на Христос е богословска основа за изобразяването на неговата икона, а също, че иконописта и иконопочитанието са своеобразно явно и визуално поучаване и проповядване на спасителната християнска тайна на Боговъплъщението.

Нека приведем още един текст на св. Герман, от неговото известно съчинение „За ересите и съборите”: „Ние сме приели (чрез свещеното Предание), че когато рисуваме на дъска нашия Господ Иисус Христос с човешки линии, т.е. съгласно неговото видимо богоявление (κατα την ορατην Αυτου θεοφανειαν), правим това заради постоянното (=продължително) помнене на Неговия живот в тяло, на Неговото страдание и спасителна смърт и оттук произлязлото изкупление на света и чрез това разбираме висотата на смирението на Бог Логос” (PG 98,80А).

От всички цитирани текстове на св. Герман Константинополски (последният от които препраща в своя край към 82 правило на Трулския събор от 692 г.) е ясно, че църковната православна иконография и иконопочитание се основават на централното събитие на християнската вяра – въплъщението на Бог Логос. Въплъщението на Христос е откровение и явяване на скрития, невидим и неописуем Бог. По думите на св. Герман въплъщението е истинска и пълна Теофания: „Негово видимо Богоявление”.

Думата „Теофания” ни въвежда в центъра на Божественото Откровение, засвидетелствано и записано в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Известно е, че св. Отци на Изток виждат дори в самото Свещено Писание възвестяване и разкриване на тайната на Въплъщението, тайната на словесното описание на Бога, Който е неописуем по природа. От това описание на Богоявлението с думи е естествено да се премине към описанието на Бога, Който Се е явил в очовечения Христос, с помощта на образи, т.е. с линии и цветове – в икони. Така св. Отци (видяхме това и при св. Герман) свързват логографията (=словопис) с иконографията (=иконопис), а тях двете заедно – с Богоявлението, с Божиите Теофании, както те са преживени в общия контекст на откриването и явяването на Бога в Стария и Новия Завет. Тази библейска тема (за теофаниите) малко по-късно е разяснена и в известния Синодик на Православието, където се казва, че старозаветните „пророчески видения” на Бога са съществували дори „и преди въплъщението на Логоса” като вече „явена им (на пророците) иконография”³.

Съществува разлика в степента на пълнота между старозаветните теофании и единствената новозаветна Теофания чрез личното въплъщение и въчовечаване на Христос. Затова 82 правило на Пето-Шестия Трулски събор от 692 г. (на който текстуално св. Герман се позовава) поставя църковната иконография и православното иконопочитание на христологична основа. Преди св. Герман предимството на новозаветната реалност на Истината над старозаветната сянка подчертава св. Йоан Дамаскин. Затова определя в Църквата да се практикува истинското иконописване, вместо символично изобразяване, така че в бъдеще Христос вече да не е символичен образ „като Агнец”, а реален „като истински Човек”, като въплътен Бог. Ето пълния текст на това правило, възникнало преди появата на иконоборческата ерес:

„На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат чрез (старозаветния) Закон, показвайки на истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки (Стария Завет), предадени на Църквата като символи и предначертания на Истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните произведения (ταις χρωματουργιαις) да се представя на погледа всички съвършеното, заповядвате: отсега занапред на иконите, вместо старото агне, да се рисува в човешки образ (τον … χαρακτηρα) Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света”⁴.

От приведеното правило е очевидно, че още преди иконоборството православната църковна иконография и иконопочитание са били богословски основани върху христологията, т.е. върху новозаветната реалност на Боговъплъщението като истинно и пълно Богоявление⁵….

3. (…) Във въпроса за употребата и почитането на светите икони в Църквата, в самото понятие, или по-точно в реалността на иконата, христологията като богословска основа включва и много други елементи от християнското богословие, от християнската вяра и благодатен опит. Това означава, че спорът за светите икони не е бил второстепенен въпрос за „образите” като допълнително или „поучително” средство „за неграмотните”, което би свело цялата православна иконология до едностранна религиозна дидактика, а иконата – само до илюстрация⁶.

Голямото богатство и многоизмерност на църковните икони е посочено още от св. Йоан Дамаскин в неговите Слова в защита на светите икони. Тук ще приведа само няколко пасажа, свързани с нашата тема.

Този велик богослов систематик говори най-напред за Божествената икона – живата и естествена икона на Бог Отец, която е неговият Единороден Син: „Живата, естествена и тъждествена (απαραλλακτος) икона на Невидмия Бог е Синът, Който носи в Себе Си целия Отец, бидейки във всичко тъждествен (ταυτοτητα) с Него, различавайки се единствено по причина (τω αιτιατω= т.е. по ипостас)” (За иконите І, 9; PG 94, 1240). Към това божествено равнище на иконата Дамаскин добавя едно антропологично ниво – човекът също е икона, защото в началото е сътворен „по образ (κατ εικονα) и подобие на Бога” (пак там, ІІІ, 26). Но след човешкото падение тази богообразна икона в човека е помрачена и повредена, защото чрез грехопадението е прекъснато отношението и общението (онова първото) на човека с Бога и човекът е станал неспособен да види своя Прототип – Божия Син, „по чийто образ” е сътворен. Въплъщението на Сина Божи, на Естествената Икона и на човешкия Първообраз, е последвало, за да стане възможно спасението, т.е. възстановяването и крайното обожение на сътворената богообразна икона в човека и човешкия род (За иконите І,4 и 21;  PG 94,1236, 1252-53; срв. и   PG 96,552).

Цялостното и задълбочено богословие на иконата при св. Йоан Дамаскин можем да наречем христологична иконология, защото то съдържа в себе си всички основни елементи на цялостното християнско богословие – едновременно и богословски, и антропологични, и сотириологични.

4. Именно от тази христологична иконология – а дори можем да кажем и богословска онтология, изразена на иконичен език – произтича онова свето и непрекъснато предание на православната иконография и иконопочитание в Църквата, на което се позова и св. Йоан Дамаскин в своите вдъхновени Слова за иконите  (І, 1-2, 23; ІІ, 16 и т. н.). На това църковно предание се позовава и Седмият Вселенски събор, като казва, че според „Преданието, на Църквата принадлежи и рисуването на художествената живопис (της εικονικης αναζωγραφισεως εκτυπωσις), която е в съгласие с евангелската проповед и има за цел да потвърди истинското, а не привидното въчовечаване на Бог Логос” (Мansi, t. 13, 377). Седмият Вселенски събор в Никея е следвал богословието на иконата на св. Йоан Дамаскин не само по този въпрос, но във всичко останало, и затова го е прославил всесъборно заедно със св. Герман Константинополски и Георги Кипърски.

Ето още няколко пасажа от словата на св. Йоан Дамаскин в защита на иконите.

„На иконите ние рисуваме Невидимия Бог не като невидим, а като станал видим заради нас чрез общението в тяло и кръв (т.е. въплътен – срв. Евр. 2:14). На иконите ние не рисуваме Невидимото Божество, а иконописваме Божието видимо тяло” (пак там, І, 4).

„В древността Бог като безтелесен и неизобразим (ασχηματιστος=непредставим) въобще не се е рисувал; а сега, когато Бог се е явил в тяло и е живял с хората (Вар. 3:38), рисуваме на иконите онова, което е видимо в Бога. Аз не се покланям на материята, но се покланям на Твореца на материята, Който заради мене е станал материя, приел е да пребивава в материята и е извършил моето спасение чрез материята; и няма да престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение. Аз не я почитам като Бог – в никакъв случай! – макар Божието тяло да е Бог заради ипостасното съединение (с Божеството), приемайки непроменливо онова, което е Логосът, Който го е помазал (οπερ το χρισαν) и оставайки отново онова, което е било по природа – тяло с разумна и умна душа, сътворено, а не несътворено. Почитам и уважавам останалата материя, чрез която е дошло моето спасение, защото тя е изпълнена с Божествената енергия и благодат” (пак там, І, 16).

„Ако ние бихме правили образ (=икона) на невидимия Бог, тогава наистина бихме грешили…, Но ние не правим  нищо подобно; а когато Бог от неизказана благост (Вар. 3:38) Се е въплътил и Се е явил на земята в тяло и е живял с хората и е взел върху Себе си природата и грубостта и образа и цвета на тялото, тогава ние, правейки Негов образ (икона) не грешим, защото искаме да видим Неговия образ (чертите на Неговия образ)” (пак там, ІІ, 5 и ІІІ, 2).

5. Във всички цитирани текстове, както и в много други, неприведени тук заради тяхната обширност, св. Йоан Дамаскин и останалите православни иконопочитатели  поставят акцент над същностната промяна, която се случва между Бога и видимия свят чрез събитието на Христовото въплъщение. С въплъщението на Бог Логос е настъпил нов порядък на нещата, ново отношение между Бога и хората. „Като е приел със Своята свободна воля върху Себе Си едно материално съществуване (т.е. човека като психосоматично битие), Бог е станал видим и така е дал на материята нова функция и нова ценност”⁷.

Като следва св. Григорий Богослов и св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин нарича новото отношение на Бога с творението (възникнало с въплъщението) „второ общение” – δευτερα κοινωνια, т.е. ново и последно общение между Бога и човека в Христос⁸. От това ново христоцентрично, богочовешко („теоантропологична”, богочовекоцентрична, би казал отец Юстин Попович) общение, което всъщност е самата Църква като дом Божи, Тяло Христово, Общност на Светия Дух (срв. 2 Кор. 13:13; Еф. 1:17-23; 2:19-22) – възникват много спасителни последици за света и човек. Това са даровете на Светия Дух, дарувани ни в Църквата, които създават пълнотата на новия живот в Христос при осиновлението на синовете човешки във въплътения Син Божи. Видимо пък това е онази слава и красота на Божията Църква, чийто светъл и духовно-художествен израз са светите икони.

Светите икони и преди всичко иконата на Христос като Икона par excellence свидетелстват за новото отношение между Бога и сътворения свят, за новия завет=съюз на Бога с човешкия род, за новата богочовешка общност на вечния живот, проявен и преживян в общността на призованите и откликнали вярващи, на Христовите братята, събрани в светата Евхарстия на Църквата. Затова светите икони в православието имат литургичен характер. По думите на отец Георги Флоровски светите икони са станали не само част от християнското изкуство, но едновременно с това и богословски документи, догматически и литургични факти и свидетелства⁹. Точно това е и самото Евангелие в Църквата Христова. По думите на св. Теодор Студит светата икона е видимо Евангелие: „И по телесния Негов видим образ (= Христов лик, икона) на дъската може да се разбере същото онова, което е и в богозаписаните Евангелия” (PG 99,340). Нещо подобно ще каже малко по-късно и цялата Църква в Синодика на православието: „Спасените (т.е. верните) познават великото дело на Христовото Домостроителство и чрез проповядването на словото, и чрез иконичното (художественото) изображение”¹⁰. По същата тема отец Йоан Майендорф казва: „Новата радостна вест за Бога, Който е станал човек, за присъствието между хората на една прославена и обожена човешка природа, преди всичко в Христос, а след това, чрез Него и чрез Светия Дух, в Богородица Мария и в светците, цялото това „украшение на Църквата” е било изразено чрез християнското изкуство на Византия”¹¹.

(…)

8. Ще завършим това изложение с привеждането без коментар на три характерни текста, които едновременно са и библейски, и патристични, и достатъчно ясно обобщават нашата тема.

Св. Теодор Студит казва: „Това, че Бог е сътворил човека по Свой образ и по Свое подобие показва, че чинът на православната икона (εικονουργιας= иконопис) е някакъв божествен предмет”¹².

Св. Диадох Фотикийски, като обяснява какво е красота и слава Божия и по този повод тълкувайки думите на Псалом 16:15, за виждането на лицето на Божията слава, казва: „Божествената природа не е в някакъв образ или лик, а това (т.е. думите от цитирания псалом) означава, че в лицето и славата на Сина (Божи) ще ни яви Невидимия Отец. Защото затова Бог е благоизволил Неговият Логос чрез образа (=вид) на Въплъщението да дойде в човешка природа (=в човешки образ), та човекът гледайки в сгъстеността на лика (=образа) на Неговото славно тяло – защото един образ вижда друг образ – е можел, след очистването, да види красотата на Възкресението като на самия Бог. Така Отец по някакъв скритоявен (κρυφοφανει) начин ще яви на праведниците – начина, по който Той сега се явява на ангелите, докато Синът ще се яви открито заради тялото (което има). Защото наистина подобава тези, над които Бог ще властва във вечността като цар, да го гледат винаги познато (γνωστως) като свой Господар, което щеше да бъде невъзможно, ако чрез Своето въплъщение и въчовечаване Божият Логос не беше приел върху Себе Си видим образ“¹³.

И накрая, думите на праотеца Яков (срв. Бит. 32:31), които повтаря и св. Йоан Дамаскин, но вече след факта на Христовото Боговъплъщение: „Видях Бог лице с лице, и се запази душата ми” (За иконите І, 22; PG 94, 1256).