Християнството и науката

Науката според позитивизма

Най-общо казано съществуват два подхода към историята на науката: позитивистичен и идеалистичен.[1] Според позитивистичния възглед науката представлява постепенно натрупване на положително знание, на емпирично проверими факти за света. Наченките на този подход откриваме в трудовете на философите от Просвещението от ХVІІІ в.: първото поколение учени, които съзнателно отхвърлят християнството. Тяхната цел била да очертаят едно изчерпателно виждане за живота, което да замени християнските възгледи, преобладаващи в западната култура от началото на Средновековието. За да постигнат тази цел, те не можели да се задоволят само с една отвлечена рационална система – последната трябвало да се конкретизира и да се обвърже тясно с човешкия опит. Решението било да се напише история на западната култура, от която да проличи превъзходството на философията на Просвещението и хората да се убедят, че само тя може да разчисти пътя на напредъка. Историята трябвало да се превърне в поучителен разказ за научния прогрес.

Основната тактика на тези философи се свеждала до обрисуване на Средновековието, епохата на преобладаваща християнска култура, като назадничаво и белязано от суеверия. Да вземем като пример Волтер (1694-1778), често смятан за първия историк на Новото време. Той описва Средновековието като мрачна епоха на невежество, през която в западната култура се разпореждала потисническата църква и експлоататорското духовенство, загрижено за своите облаги. „Истинската“ философия се била появила едва с възхода на науката, която строшила оковите на религията и суеверието. Най-пламенният застъпник на прогреса обаче е маркиз Дьо Кондорсе (1743-1794), който славослови напредъка на човечеството като възвисяване от подземните корени на диващината и суеверията до върховете на дървото, разума и просвещението. Според неговия прочит на западната история злодеят е отново средновековната църква с нейните догми и заблуди, а положителният герой, както може да се очаква е науката. Кондорсе разработва учение за безкрайното усъвършенстване на човешкото естество посредством науката.[2]

В книгата си „Небесния град на философите от ХVІІІ в.“ Карл Бекър изтъква, че историческите трудове, писани през ХVІІІв. (не само на Волтер и Кондорсе, но и тези на Хюм, Монтескьо и Гибън), са подчинени на една единствена цел: дискредитиране на християнството. Философите на Просвещението знаят, че влизат в битка от културен характер за сърцата и умовете на хората. По думите на Бекър те усещали, че „водят война на живот и смърт с християнската философия и нейните опозорени крепители: суеверието, нетърпимостта, тиранията“. Историческите съчинения били тяхното оръжие в тази битка. Като правило отправната точка е гръко-римският свят, възхваляван като златен век на разума. Следва разобличаване на Средновековието като навяващ ужас период на невежество и потисничество и се завършва с Просвещението, обявено като настъпващо възраждане на древната мъдрост и рационалност. Това очевидно не е опит за написване на обективна история, която се основава на фактите. „Функцията на новата история“ пише Бекър, била да докаже, че човешкият опит потвърждава онова, което (според тези автори) разумът вече е проумял – а именно, че християнската философия е „враг на благоденствието на човечеството“.[3] Историците на Просвещението не са били обективни изследователи, а радетели на секуларизма.

Век по-късно същата тема е подхваната от Огюст Конт (1798-1857), основоположник на позитивизма. Според Конт цялото човешко познание преминава през три стадия на развитие: богословски стадий („стадий на фикцията“), през който светът е обясняван с действието на свръхестествени и божествени сили; метафизичен стадий, през който божественото действие е заменено с абстрактни идеи и сили; и позитивен стадий, когато абстрактните идеи отстъпват място на природните закони. Позитивизмът като философия е тясно свързан с позитивистичната схема на историята.

Когато започват да се появяват специализирани трудове по история на науката, повечето автори възприемат позитивистичната гледна точка. Те представят развитието на науката като неумолим „марш на ума“ от мрака и суеверието към светлината на разума. Всичко, което се вмествало в разбирането на самия историк, бива превъзнасяно като дръзко прозрение. Всичко, което влиза в противоречие с модерния секуларизъм, бива дамгосано като суеверие или проява на сляп догматизъм.

Както отбелязва философът на науката Мери Хес, подобен подход е лишен от „историческо въображение“, т.е. от способността да пресъздадеш миналото чрез въображението и да го тълкуваш в собствената му светлина.[4] Робърт Уестмън нарича този подход „вулгарен триумфализъм“, който разделя историята на герои и злодеи, на напредничаво и назадничаво мислещи.[5] Нещо повече, допълва Томас Кун, той е подчертано антиисторически.[6]

Въпреки своите недостатъци позитивизмът е оформил разбиранията на повечето хора за историята на науката – особено на популярно равнище. Всички ние сме израснали с учебници, в които материалът е поднесен в светлината на позитивизма. Типичният учебник обикновено не предлага нещо повече от хронология на откритията – кой какво е открил и кога. Рядко се споменават философските или религиозните корени на научните идеи; почти липсва признанието, че пътят на науката често е криволичещ, изобилства с грешки и погрешни схващания, понякога минава през затънтени алеи или влиза в задънена улица. Учебниците представят историята на науката само чрез нейните крайни продукти, сякаш те са се появили наготово в умовете на някои гении, галеници на съдбата. Така пред очите ни е нарисувано едно епично платно, възпяващо прогреса на науката от примитивното минало до ерата на просвещението и разума.

Историята на науката като история на идеи

Идеалистическият подход се стреми да избегне тъкмо гореописания исторически снобизъм. Идеализмът отхвърля определението на науката като просто натрупване на положително знание. Вместо това той разглежда научното развитие като резултат от промяна в схващанията – от възникване на нови идеи, разбирания и светогледи. През последните три или четири десетилетия идеалистическият подход към историята на науката доби впечатляваща популярност. Неговите интелектуални корени обаче отиват много по-назад във времето – можем да ги открием още в ХІХ в., когато философията на историята за пръв път се обособява като самостоятелна дисциплина.
Но идеалистическият подход към историята започва да упражнява осезаемо влияние върху историята и философията малко по-късно – в началото на ХХ в. – благодарение на трудовете на Е. А. Бърт, Р. Дж. Колингууд и Александър Койре. Тези учени се ръководят от повелята на идеалистите историкът да „навлече кожата“ на своя обект и да разбира неговите мисли и убеждения. Те се стремят да проникнат в мисловния свят на предишните поколения и да разбират техните научни идеи, изразени на езика на съответната епоха. Този подход е разяснен по чудесен начин от английския философ Бъртранд Ръсел, според когото „правилно отношение към изучаваната историческа личност не е страхопочитание или презрение, а като начало една симпатия, докато проумеем какво означава да вярваш в неговите теории“.[7] Идеалистите са на мнение, че делото на една историческа личност не бива да се оценява според стандарта на съвременните учебници, а постиженията й трябва да се измерват с оглед на историческия контекст.

Историците идеалисти твърдят, че исторически личности като Коперник, Галилей, Декарт, Нютон и др. не просто са провеждали научни изследвания, но и са откликвали на метафизичните възгледи за света и са давали своя принос за тяхното развитие. Както отбелязва историкът Маркс Вартовски: „Този факт не се приписва на „ретроградността“ на тяхната мисъл и не се счита за атавизъм от ненаучното им образование. Той се разглежда като жизненоважно условие за теоретичното изграждане на самата класическа физика.“[8]

Като противовес на позитивизма идеалистическият подход е оказвал и продължава да оказва благотворно влияние. Позитивизмът разглежда историята като постепенно освобождаване на човешката мисъл от оковите на религията и метафизиката. За разлика от него идеализмът възприема науката като непрекъсната нишка, вплетена неразчленимо в тъканта на човешката мисъл – наравно с религията, философията, обществената и политическата среда. Такова разбиране за науката безспорно е по-реалистично.

Реабилитация на средновековието

Учените от периода на Просвещението до началото на ХХ в. обикновено разделят историята на три етапа: Древност, считана за блестяща, макар и ограничена в научните си разбирания ера; Средновековие, заклеймено като времена на духовен и културен упадък („тъмните векове“); и възхваляваната Модерна епоха, в която разумът и просветата набирали сила, за да разсеят мъглата на средновековното суеверие. През последните години обаче подобна опростена схема бе подложена на критика; особено що се отнася до отрицателната оценка на Средновековието.

За пръв път Средновековието е реабилитирано в трудовете на френския физик и философ Пиер Дюем (1861-1916). За да подкрепи с исторически примери своята философия на науката, Дюем се заема да изследва развитието на статиката (дял от механиката, изучаващ условията за равновесие на материални тела). Отначало той се придържал към разпространения възглед, че Средновековието не е допринесло с нищо за развитието на науката. Затова Дюем смятал да започне от постиженията на древните гърци (Архимед) и от тях да се прехвърли направо към Леонардо да Винчи, прескачайки вековете, разделящи двата периода. Ала докато рови из историческите източници, френският физик открива трудовете на Жордан дьо Немор, учен от ХІІІ в., който разработва основите на статиката далеч преди Леонардо да Винчи и Галилео Галилей. След това Дюем се натъква на учени като Алберт Саксонски, Жан Буридан и Никол Орезм, работили през ХІV в. и също оставили значими трудове в тази област. Така той стига до извода, че корените на модерната наука трябва да се търсят още в работите на споменатите средновековни изследователи и че Средновековието не само не е време на застой, а напротив, всъщност е подготвило почвата за бъдещия разцвет на науката.

Дюем е бил католик и някои отхвърлят изводите му като опит да се представи в по-благоприятна светлина една епоха, когато влиянието на Римокатолическата църква е било огромно. Но както изтъква историкът Дейвид Линдбърг, очевидно Дюем е бил искрено изумен от научната плодовитост на средновековния ум.[9] Това обаче не означава, че той е подценявал религиозната стойност на своите открития. Дюем веднага съзира колко ценен за апологетиката е фактът, че християнска средновековна Европа в крайна сметка не се е отнасяла враждебно към научните познания – точно обратното, именно тя е станала утробата, от която се ражда научния прогрес.
Днес повечето историци се придържат към идеалистическия подход, обобщен по чудесен начин от Александър Койре: „Историята трябва да обхване научната дейност в нейната действителна цялост… да проследи връзките между развитието на науката и обществата, в които тя се е зародила“.

Николай Коперник (1473-1543)

Делото на Николай Коперник обикновено се сочи като повратно събитие, което ознаменува началото на научната революция. Със своята хелиоцентрична теория за планетната система той поставя под въпрос господстващата геоцентрична астрономия, наследена от Аристотел и Птолемей. Но откъде Коперник е черпал своето вдъхновение? Както личи от историческите сведения – не от някакви нови емпирични данни, а от своето увлечение по неоплатонизма. Коперник попада под влиянието на това учение докато учи в Италия, и преживява по думите на Карни „своеобразно духовно обръщение“.[10]

В неоплатонизма нематериалните математически Идеи се явяват основание на всичко в материалния свят. Възприети от християнската мисъл, те били преобразувани в „идеи на Божия ум“. За мнозина неоплатоници Слънцето било идеалният символ на Божията творческа мощ, защото то осигурява чрез своята светлина и топлина живота на всички земни същества.
Този мистичен възглед за Слънцето изглежда е вдъхновил Коперник в неговите научни изследвания. В следния откъс от негово съчинение определено се чувства влиянието на неоплатонизма:

„В центъра на всичко Слънцето стои на своя престол. Можем ли да сложим това светило на друго място в този най-славен храм, така че то да осветява всичко наведнъж? С право го наричат Светилникът, Разумът, Повелителят на Вселената… И така, Слънцето стои на царския си престол и управлява своите чеда, планетите, които кръжат около него.“[11]

Трябва да признаем, че историците не могат да установят със сигурност дали неоплатонизмът е дал непосредствен тласък на идеята за хелиоцентричната планетна система или само е предоставил доводите, с които Коперник е подкрепил своята нова теория в противовес на геоцентризма.

Хелиоцентричната теория обаче срещнала редица възражения от страна на здравия разум. Някои например изтъкнали, че ако хвърлим право нагоре някакво тяло, то би трябвало да падне на друго място, защото докато лети във въздуха, Земята леко се е завъртяла. Любопитно е, че този довод е верен – въртенето на Земята обуславя възникването на така наречената Кориолисова сила, чието съществуване е демонстрирано чрез махалото на Фуко. Прочутият датски астроном Тихо де Брахе твърдял, че топовното гюле ще стигне много по-далеч, ако бъде изстреляно в посока на въртенето на Земята (защото ще придобива допълнителен импулс от нейното движение). И този довод е верен, но той получава отговор едва след като Галилей разработва ранен вариант на теорията на относителността. Противниците на хелиоцентризма изтъквали още, че ако Земята се движи около Слънцето по орбита с колосални размери, положението на неподвижните звезди би трябвало леко да се измества, ако се наблюдава от две противоположни точки на орбитата (паралакс). Този довод също е основателен, макар и изместването да е толкова незначително, че било наблюдавано за пръв път едва през 1838г.[12]

Освен че възраженията срещу теорията на Коперник били и многобройни, и логични, по онова време тя не била подкрепена от никакви доказателства. Както изтъква историкът А. Р. Хол, „ако някой приемел възгледите на Коперник, това не добавяло нищо към неговите действителни познания за небето“.[13] Наистина доводите в подкрепа на хелиоцентризма не се основавали на факти, а били от философско естество. Според неоплатониците, казва Карни, „Слънцето по презумпция трябвало да заема централно място във Вселената, защото това положение било най-подходящото. Този довод обаче едва ли е бил убедителен, защото според постулатите на Аристотел Земята е средоточие на Вселената по съвсем същите причини“.[14]

Единственият оригинален аргумент, който Коперник успява да изтъкне, е математическата простота на неговата система: броят на епициклите, необходими за обяснението на планетните орбити, били намалени от над осемдесет до тридесет и четири. Но по онова време подобно постижение имало тежест само в очите на мислителите от неоплатоническата традиция (питагорейци и херметици), според които математиката дава ключ към истините на природата.

Някои съвременни историци обичат да представят теорията на Коперник като едва ли не смъртна заплаха за християнския възглед за значимостта на човека. Видите ли, Коперник бил свалил човека от неговия висок пиедестал като център на Вселената. Така например историкът Джон Хърман Рандъл пише в книгата си „Изграждане на модерното съзнание“, че революцията, предизвикана от Коперник, „смъкна човека от престижното му положение на средоточие и крайна цел на Вселената и го превърна в мъничка прашинка на една планета от третостепенно значение, обикаляща около звезда от десетостепенно значение, понесла се без посока из безконечния космически океан“.[15]

Подтекстът е, че християните са се надигнали срещу възгледите на Коперник, за да спрат подкопаването на своята уютна космология. Но литературата от онова време почти с нищо не подкрепя подобна теза. Вярно е, че средновековната космология, извлечена от аристотелизма, поставя Земята в центъра на Вселената. Ала центърът на Вселената в тази космология не е място от особено значение. Тъкмо обратното – той е средоточие на злото. В самия център на Вселената бил поставен адът, после идвала Земята, а по-нагоре (ако се движим от центъра навън) били разположени все по-благородните небесни сфери.

Ако погледнем от този ъгъл, централното положение на човека не е представлявало някаква привилегия, нито пък отстраняването му от това място било някакво принизяване. Всъщност най-честото възражение срещу теорията на Коперник по негово време било, че той въздига човека над неговото истинско място.[16] Значимостта на човека в средновековната космология се кореняла не в централното положение на Земята, а в отношението на Бога към него. Ето защо възгледът, че теорията на Коперник заплашвала християнското учение за значимостта на човека е анахронизъм. Той приписва на отминали исторически епохи неясните страхове на нашата съвременност.

Джордано Бруно (1548-1600)

През 1964 г. Франсис Йейтс издава книга, която води до драматични промени в подхода към историята на науката. Авторката внася в обгърнатия с благоговение храм на науката цял куп неща, дотогава пренебрегвани като незаслужаващи сериозно внимание: мистицизма, магията и религията. В труда на Йейтс, озаглавен „Джордано Бруно и традициите на херметизма“,[17] се подчертава, че ренесансовият философ Джордано Бруно изобщо не е мъченик в името на науката, за какъвто често е представян. Всъщност този човек е бил маг, който обикалял Европа, за да проповядва едно езическо евангелие, основано на мистичните текстове на херметиците.

Наистина Бруно е сред първите застъпници на Коперниковата астрономия – и затова традиционно е представян за герой на науката. Обикновено на него се гледа като на представител на рационализма, внесъл лъч истина в един свят, потънал в догматичен мрак. Така например историкът Джон Хърман Рандъл пише в „Изграждане на модерното съзнание“, че Джордано Бруно е „великомъченик на новата наука… човек, чиято душа била възпламенена от откритията на Коперник“.[18] Ала този покъртителен литературен образ има малко общо с онова, което Бруно е писал и говорил. Неговата душа, оказва се, е била възпламенена не толкова от възгледите на Коперник, колкото от езическите религии. Той се възприема като мисионер на херметическата традиция – едно движение, основано на писанията на Хермес Трисмегист, погрешно считан за египетски мъдрец от времето на Мойсей. Херметическите писания често разглеждат Слънцето като бог, а останалата вселена като нещо движещо се и следователно одушевено. Това се оказва истинската причина Бруно да бъде привлечен от Коперниковия хелиоцентризъм. Божествената природа на Слънцето му се видяла съвместима с астрономическия модел, според който то заема почетно място в центъра на планетната система.

Макар че Джордано Бруно до известна степен е бил запознат с теорията на Коперник, той я защитава не заради научната и математическата й обосновка, а по-скоро заради религиозните си убеждения.[19] По думите на историка Хю Карни „Бруно превърнал един математически синтез в религиозно учение“.[20] Накрая Инквизицията изгаря Бруно на кладата – но не защото, както често се твърди, той храбро отстоявал една по-добра научна теория, а защото заявявал, че предлага по-добра религия. Джордано Бруно настоявал, че древноегипетският пантеизъм, изложен в херметическите писания, превъзхожда християнството.

Франсис Йейтс не стига лесно до новия образ на Джордано Бруно като неоплатонически мистик. По собственото й признание тя първоначално смятала да преведе на английски един от трудовете на Бруно „с предговор, подчертаващ дързостта, с която този напредничав ренесансов философ приел теорията на Коперник“.[21] Но докато чете неговите трудове, Йейтс била смаяна от откритието си, че Бруно не се интересувал толкова от учението на Коперник, колкото от нещо друго.

Традиционното историческо тълкуване на неговото дело било вкоренено в съзнанието й толкова дълбоко, че трябвало да минат няколко години, докато си даде сметка, че ключът към разбирането на Бруно е херметизмът. Със своя сериозен подход към философския и религиозен контекст на историческия спор за хелиоцентризма Йейтс допринася за появата на нова тенденция в историята на науката. Нейната теза предизвиква разгорещена полемика и подпомага израстването на ново поколение историци, наели се да работят по теми, дотогава дамгосвани като второстепенни и незначителни.

Галилео Галилей (1564 – 1642)

Подкрепата, която християнството е оказало на развитието на науката проличава по-ясно, когато разграничим църквата от отделните вярващи. Мнозина от ранните учени са били на нож с официалната църковна политика, но същевременно са отстоявали с плам личните си религиозни убеждения.

Джордано де Сантиляна, чиято книга „Престъплението на Галилей“ почти единодушно се смята за най-добрия съвременен труд по темата, изтъква, че в случая с Галилей изобщо не може да се говори за сблъсък между един учен и религиозното верую. По ирония на съдбата „повечето интелектуалци в църквата са били на страната на Галилей“, отбелязва де Сантиляна, „докато най-ожесточената съпротива срещу него идва от носителите на светските идеи“ (т.е., академичните философи). Дори папата, който наредил Галилей да бъде върнат в Рим – ако се налага, дори в окови, – за да отговаря на обвиненията пред Инквизицията, навремето е бил един от неговите последователи.[22]

Истината е, че Римокатолическата църква като цяло не оспорвала научната стойност на теориите на Галилео Галилей. Тя по-скоро възразявала срещу нападките, на които той подложил аристотелизма, а също и срещу техните евентуални последици от метафизично, духовно и обществено значение. Както обяснява философът на науката Филип Франк, атаката на Галилей срещу Аристотел е посрещната с тревога, защото по онова време мнозина приемали Аристотеловата философия „като необходима за формулирането на религиозните и нравствените закони“.[23]

Аристотел разглеждал всеки обект като квазиорганична единица, задвижвана от вътрешния стремеж да постигне своята идеална природа (своето предназначение или Форма) – точно както човекът е подбуден от чувството за нравствен дълг, за да прояви най-висшето в своето естество. Така и йерархията в природата, изучавана от науката отразявала обществената и политическата йерархия, а редът във физическия свят се съотнасял с реда в човешкото общество.

Някои църковни дейци не желаели да се откажат от Аристотеловата физика и космология, защото те били тясно свързани с един всеобхватен възглед за нравствения и обществения живот. Тези хора се опасявали, че разкъсването на тази връзка ще унищожи и самата нравственост. Затова и поддържали мнението, че учението на Галилей е не само погрешно, но и опасно. Освен това, както изтъква Мери Хес, по онова време тези нови и опасни идеи били налагани „догматично, без наличието на достатъчно данни, които да ги подкрепят“. (Това положение се променя едва след като Нютон обяснява хелиоцентризма с определен физичен механизъм.) А когато наличните в дадена епоха данни не потвърждават някоя теория, съпротивата срещу нея не е нито антинаучна, нито ирационална. Хес стига до заключението: „Колкото и късогледи да са били представителите на Църквата в тяхното становище имало известна доза здрав разум – те реагирали като хора, според които цялото устройство на техния свят било застрашено от безотговорни догадки, неподкрепени своевременно от съответните данни и доказателства“.[24]

По време на дебата и двете страни не се свенят да прибягват до грозни похвати. Църквата използва отвратителни методи и лични нападки, за да злепостави Галилей и да омаловажи делото му. От своя страна, той отвръща с преднамерено предизвикателни и пропагандни писания. В неговата притча „Диалог относно двете основни системи на света“ срещаме глуповат шут на име Симплицио“ – почти неприкрита карикатура на папата, който някога е бил приятел и последовател на Галилей.[25] Въпреки всичко това Галилей никога не се е отказвал от своята вяра. От обичайното представяне на неговата борба излиза, че щом като се е опълчил срещу църквата, Галилей трябва да е бил убеден атеист или поне агностик. Но ако искаме да бъдем верни на историческата истина, трябва да погледнем сериозно на неговите собствени възражения. Галилей непрекъснато подчертава, че е истински вярващ християнин, който няма никакво намерение да оспорва самото религиозно учение като такова, а поставя под въпрос единствено научната рамка, наследена от философията на Аристотел.

Позитивистите пренебрегват религиозната обосновка, която Галилей дава на своите възгледи, и я считат просто за целесъобразен подход, наложен от отношението на властите. Но ние не можем да разберем поведението му, ако не приемем неговото твърдение, че е вярващ, за когото религията, редом с науката, е източник на достоверни сведения за света. Ръдуик пише: „Решимостта на Галилей да не се отклонява от собствената религиозна традиция е навярно единственото приемливо обяснение, защо той се е опитвал така усърдно да убеди всекиго, като се почне от папата, и защо не се е възползвал от многото възможности да избяга във Венецианската република, където е щял да бъде в безопасност“.[26]

Рожби на своето време

Няма да бъдем първите, които признават, че християните често са се противопоставяли на новите идеи в науката. Но същевременно ще подчертаем, че това не е някакъв характерен недостатък на религиозните хора, а е общочовешка черта. Всички са склонни да се обявяват срещу новите идеи – и това не е задължително неправилен подход. В края на краищата, щом една идея е нова, привържениците й все още не разполагат с достатъчно доказателства в нейна подкрепа.

Никак не е лесно да се променят основополагащите схващания за света. Научните възгледи, които днес изглеждат очевидни, просто защото сме ги усвоили като ученици – като хелиоцентризмът, елиптичността на планетните орбити, кръвообращението, – първоначално са си проправяли път изключително трудно. По думите на историка Марк Гробар, щом до решаването на даден научен проблем се стига в течение на няколко поколения и дори на няколко века, а за да бъде решението прието повсеместно, е нужно още толкова време, то „изглежда е по-разумно да смятаме, че решението действително е трудно, и да не виним за неговото забавяне Аристотел, авторитаризма, човешката глупост, нечии интереси, Църквата или друга изкупителна жертва“.[27]

Ако християнската вяра действително е спъвала развитието на науката, трудно е да си обясним защо мнозина от бащите на съвременната наука са били вярващи. Парацелс, Бойл и Нютон пишат много не само по научни, но и по богословски теми. Кеплер и Ван Хелмонт изпъстрят научните си дневници с молитви, хвалебни възгласи и богословски размисли. Историците често са пренебрегвали този интерес към богословието като дразнещо отклонение от чисто изследователската работа. Тяхното отношение обаче е проява на късогледство, защото религиозният интерес често е представлявал основната подбуда за нечия научна дейност. Мнозина от ранните учени са изучавали творението в своите усилия да опознаят Твореца. По-късно, когато скептицизмът по отношение на религията набрал скорост, мнозина учени се надявали да приведат своите открития в подкрепа на вярата. Нютон искал неговите трудове да бъдат използвани в подкрепа на християнската апологетика. Ратанзи изтъква, че Мерсен и Декарт „били особено загрижени да предоставят на религията нови оръжия в нейна защита – в една епоха, когато старите доводи сякаш били изгубили сила“.[28] Декарт е известен най-вече със своя метод на радикално съмнение, но често се забравя неговата основна цел: да подложи на съмнение всичко, за да разчисти пътя за по-съществена подкрепа на вярата. Ако подминаваме и отхвърляме религиозните подбуди на учените, ние няма да разберем правилно истинското естество на науката.

БЕЛЕЖКИ:

[1] За пълно въведение към историята на науката като академична дисциплина вж. Kragh, Helge. An Introduction to the Historiograghy of Science. Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

[2] Колкото и да звучи парадоксално, вярата на Просвещението в прогреса представлява всъщност секуларизирана версия на християнската вяра в Провидението. Както обяснява Дейвид Линдбърг: “Секуларизацията през епохата на Просвещението подкопава вярата в божественото провидение като движеща сила в историята и дискредитира християнската телеология като учение, което разкрива смисъла и хода на историческите промени. Тази празнота в историографията бива запълнена от идеята за прогреса, основана на вяра в развитието на човешкия разум и прилагането на неговите достижения.” Вж. Lindberg, David C. Conceptoins of the Scientific Revolution. – In: Reappraisals of the Scientific Revolution, p. 6.

[3] Becker, Capl. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, Yale University Press, 1932, pp. 105, 108.

[4] Hesse, Mary. Science and the Human Imagination. New York, Philosophical Library, 1955, p. 10.

[5] Westman, Robert. Proofs, Poetics and Patronage. – In: Reappraisals of the Scientific Revolution, p. 169.

[6] Kuhn, Thomas. History and History of Science. – In: The Essential Tensions, p. 140.

[7] Russell, Bertrand. A History of Western Philosophy. New York, Simon and Schuster, Clarion Books, 1945, p. 39.

[8] Wartofsky, Marx W. The Relgion Between Philosophy of Science and History of Science. Boston, D. Reidel Publishing, 1976, p. 728. Историците идеалисти не само вдъхват нов живот при изучаването на интелектуалния контекст на науката, но и реабилитират ролята на идеите в самата наука, т.е. нейната теоретична страна.

[9] David C. Lindberg. Conceptions of Scientific Revolution. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. p. 14.

[10] Kearney, Hugh. Science and Change: 1500-1700. New York, McGraw-Hill, World University Library, 1971, p. 40.

[11] Цитат по Kuhn, Thomas. The Copernican Revolution. New York, Random House, Vintage Books, 1957, 1959, p. 131.

[12] Butterfield, Herbert. The Origins of Science, New York, Free Press, 1957, pp. 70-71. Имало е и други доводи, които по онова време са били издигани против хелиоцентризма, но тук няма да се спираме на тях.

[13] Hall, A. R. The Scientific Revolution. Boston, Beacon Press, 1954, p. 36.

[14] Kearney, Hugh. Op. cit., p. 104.

[15] Randall, John Herman. The Making of the Modern Mind. New York, Columbia University Press, 1926, 1940, p. 226.

[16] Brooke, John Hedley. Op. cit., p. 88. Съвременните автори, отбелязва Артър О. Лъвджой, често изказват твърдението, че разполагайки човечеството в центъра на Вселената, средновековната космология “вдъхвала на човека изострено чувство за собствено достойнство и значимост”. Всъщност вярно е тъкмо обратното. “За средновековния ум … центърът на света не е било почетно място – то е най-отдалечено от Емпиреума и представлява дъното на творението, където падат утайката и най-нисшите елементи… Геоцентричната космография не възвеличава човека, а по-скоро го унижава”. Учението на Коперник било отхвърляно отчасти и поради това, че поставяло Земята далеч от центъра, а оттам й приписвало по-издигнато положение. Вж. The Great Chain of Being: A Study in the History of an Idea. Cambridge, Harvard University Press, 1936, 1964, pp. 101-102.

[17] Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. New York, Random House, Vintage Books, 1964.

[18] Randall, John Herman. Op. cit., p. 242.

[19] Elevitch, Bernard. Bruno, Giordano. – In: The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 1. New York, Macmillan and Free Press, 1967, p. 407.

[20] Kearney, Hugh. Op. cit., p. 106.

[21] Yates, Frances A. Op. cit., pp. ix-x.

[22] Папата дори написал стихове на латински в прослава на откритията, които Галилей направил със своя телескоп. De Santillana, Giorgio. The Crime of Galileo. Chicago, University of Chicago Press, 1955, pp. xx, 165n.

[23] Frank, Fhilipp. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, Prentice-Hall, Spectrum Books, 1957, p. 144.

[24] Hesse, Mary. Op. cit., pp. 34-35.

[25] Russell, Colin. Op. cit., p. 44.

[26] Rudwick, Martin. Senses of the Natural World and senses of God. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, paperback ed. 1986, pp. 256-257. Brooke, John Hedley. Op. cit., pp. 98 99. Брук изказва предположението, че “съдбоносната настойчивост”, с която Галилей се опитвал да приобщи йерархията на Римокатолическата църква към възгледите на Коперник, вероятно отразява желанието му да защити доброто име на учените католици и да им спести позора да отстояват погрешна космология.

[27] Graubard, Mark. Introduction. Chicago, Henry Regnery, Gateway Editions, 1962, p. 13.

[28] Rattansi, P. M. Science and Religion in the Seventeenth Century. London, Macmillan, 1975, pp. 81-82.