Учението за човека

Човекът е „малък свят в големия”, микрокосмос , съединяващ в себе си умовъзприемаемия и телесния свят. Той принадлежи към всеки от тези светове по естество (с душа и с тяло) и обхваща всеки от тях със своите енергии на ума и сетивата. Двата свята са сведени до строго единство в него. Всяка сила на душата му се намира в хармонично съотношение с телесните сетива и съответните органи. Всеки елемент на сетивното познание, като символ, дава основа за умопостигаемото.

Като средоточие на тварния свят и съзерцаемата в него хармония, сякаш вмествайки в себе си целия свят, човекът, естествено, трябва да има такова значение, каквото принадлежи на цялото дело на сътворяването на света, а заедно с това да получи в самия свят първостепенно положение и да бъде в отношение на първостепенна близост с Твореца на света – Логоса. И наистина човекът изпъква сред цялото тварно битие с особеното си значение. Ако светът и всяко нещо в него са причастни на Логоса, то особено причастен на Него е човекът: той е образ Божий . Ако λόγος-ът на всяко нещо отобразява Бога , това е най-вече валидно за λόγος-а на човека. Плътта му, покриваща душата, представлява по-добър паралел на света, обличащ със себе си Логоса като дреха. Душата му е образ на Самият Божествен Логос, проявяващ се в света чрез Своите енергии. Тя притежава в себе си цялата съвкупност от тези енергии. Затова чрез съзерцаването й може да се придобие такова познание за Логоса, каквото и от разглеждане на природата. Както в света Логосът се явява съществуващ в ипостасната Битийност и Живот, така и в душата на човека Той се открива като Разум, притежаващ Ум и Живот, съответно на това, както в човека разумно-словесната (практическа) способност (λόγος) се намира в ума и се проявява в жизнената сила на душата. Както Логосът, въплъщавайки се в света, проявява в него Своите λόγοι за естеството, λόγοι за промисъла и съда, определящи цялото битие на света, така и в човека Той се разкрива като негов сложен λόγος, определящ цялото му битие, дейност и съдба: това са а) λόγος на битието (τοῦ εἶναι) на човека – двусъставно битие, имащо основните черти на разумния и телесно-животински живот и отразяващо хармонията в света; по-нататък б) λόγος на благобитието (τοῦ εὖ εἶναι), очертаващ нормите за дейността на човека съответно с целите на промисъла и съда, и намиращ приложение на добрите заложби в душата на човека ; накрая в) λόγος на вечнобитието (τοῦ ἀεί εἶναι), или обожението, тази висша и крайна цел на промисъла, завършваща с богоуподобяване (благобитие), съединение с Бога и даруване на боготворна ненарушимост на душата и нетление на тялото. Както Логосът чрез Своите идеи проявява в света Своята творческа, промислителна и съдеща дейност, така насочва и човека в познанието и дейността му, за да съсредоточи той в себе си всички творчески идеи на естеството, всички закони на промисъла и съда, а в тях да познае и всички божествени свойства и прояви на скрития в тях Логос , с една дума, за да стане той самият духовен свят, състоящ се от естествено, нравствено и богословско съзерцание и в това съзерцание да съсредоточи в себе си цялата пълнота на Божеството (пълнота на божественото озарение). Човек по този начин във всяко отношение е образ на Логоса.

Този възглед за човека изяснява и важното значение на идеята за човека в системата на преп. Максим. Като сумарно повторение на цялото богато съдържание на идеята за Логоса, доколкото е изразена в макрокосмоса, идеята за човека свързва в себе си заедно всички нишки както от катафатиката, така и от онтологията. Разкриването й в едната и в другата област заместват напълно разглеждането на природата и не само това; предимството на това разкриване е, че по-отчетливо и по-близо до библейските термини изяснява основните пунктове в катафатиката и онтологията – учението за начина на битие на Логоса в Св. Троица (Ум и Дух) и за причастието на тварите към свойствата на Божеството (Божия образ). Става ясно, че при такъв широк обхват на идеята за човека и при такива ползи от развитието й, тази идея в системата на преп. Максим трябвало да получи важно методологическо значение. И наистина в много случаи тя служи на св. отец като отправна точка за съзерцание. В нея се корени разграничаването на двата свята – умопостигаемия (ангелски) и сетивния, основа на характеристиките на всеки от тях и установяване идеята за хармония между тях; на нея се основава разграничаването между духа и плътта в природата и Писанието; на нея се базира предимството на духовния живот пред плътския и на умовъзприемаемото познание пред сетивното.

Това е общото (онтологическо и методологическо) значение на идеята за човека. Но в системата на преп. Максим тя има и специално значение. Като образ на Логоса, промислително водещ света към крайно обединение със Себе Си, човекът получава велико предназначение – да осъществи фактически това обединение и по този начин да изпълни великия „Божий съвет” за обожение на цялото битие. Той трябвало да извърши това в самия себе си, в различни части от своята същност, в умален вид, представляващ различните части от световното битие и отразяващ цялата му противоположност или „деления”. Учението за тези „деления”, почерпано от някакъв древен източник и пазещо още всички черти на неговата наивна непосредственост, получава у преп. Максим философска обработка в духа на неговите възгледи . Всички „деления” се свеждат до пет. Естеството се разделя на Несътворено и сътворено; последното, на свой ред – на умовъзприемаемото и сетивно; а сетивното – на небе и земя; земята пък – на рай и вселена. Последното деление се намира в самия човек – на мъжки пол и женски.

В човека били всички дадености за обединяване на тези „деления”. Със самата си същност той бил свързан с всички основни (общи) части на деленията: със земята – чрез тялото, със сетивното битие – чрез сетивата, с умовъзприемаемото – чрез душата, а към Несътвореното естество той можел да се издигне чрез своя ум . Всички тези части той трябвало да подчини една на друга, по-низшата на по-висшата и по този начин да ги обедини в един стремеж към Бога. Тази задача трябвало да осъществи чрез свободната си воля, по пътя на свободното насочване на всички сили на душата към Бога, с други думи, по пътя на правилното им употребяване (εὐχρηστία) , с цел обединяване с Бога. Човек преди всичко трябвало да победи с безстрастие разделението в себе си (на половете); след това със свят живот да съедини света и рая, и единият, и другият за неговото тяло еднакво да бъдат земя; след това с равноангелска добродетел да извиси тялото и сетивата си така, че да открие достъп до небето; по-нататък да постигне равноангелско познание и по този начин да се обедини с умовъзприемаемия свят; накрая в любовта непостижимо да се съедини със Самия Бог. Ако човек изпълни това назначение, подчинявайки в себе си низшите потребности на висшите, тялото на ума, а ума – на Бога, той чрез ума би се обединил целия с Бога. Заедно с това би установил съответстващата хармония в частите на света и би ги представил като едно, така че те биха представлявали голям благоустроен организъм. Обединявайки се накрая с Бога, върху него биха се излели потоците на обожението, а чрез него и върху цялото световно битие. Това обожение, обединение с Бога, потапяне в Него, като естествената енергия на тварното битие, винаги стремящо се към своята Причина , би дало на тварите вечно и неразрушимо блаженство. Така би се осъществила тази крайна цел, заради която Логосът поставил човека в центъра на сътворения свят като Свой образ.

Колкото висша била целта на човека и велико значението му в света, толкова възвишено било и първоначалното му състояние. В духа на св. Григорий Нисийски преп. Максим изобразява това състояние в най-идеални черти. На първия човек било дадено всичко, което можело да облекчи задачата му за обединяване на всичко в Бога. Той нямал сегашния груб и тленен (животински) състав на тялото, тъй като елементите на тялото му още не били подложени на противоборство, на този източник на разложение, тление, страдание. Съставът на тялото му бил лек и нетленен и ако и човекът можел да не се обременява с грижата за сетивното му хранене. Той не бил подчинен на закона за скотско раждане от семе: в първоначалното Божие намерение не влизало размножаването на човека по пътя на брака и ако човекът бил създаден като мъж и жена, то било само по предзнание за грехопадението. Като не бил увлечен от бремето на тялото и плътския живот, човекът имал всички сили за духовен живот. Добрите заложби естествено го водели към пътя на добродетелите и чистият от страстите дух не се нуждаел за това от никакви тежки подвизи. Умът му без усилие съзерцавал същността на нещата и постигал духовно познание. В него накрая била вложена любов към Бога, естествено влечение към Него, което се нуждаело само от движение, от осъществяване, за да може човек от земния да влезе в умовъзприемаемия рай (2 Кор.12:2), в непосредствено общение с Бога в екстас (обожение). Това било блаженото състояние на първия човек.

Подобна представа за идеалното състояние на човека и неговото значение може да изглежда малко преувеличена, особено ако изхождаме само от настоящото емпирично състояние на човека и ни е напълно неизвестно първоначалното. Но в действителност преп. Максим не допуска преувеличение. Той съди за идеалното битие на човека по този възстановен тип, който ни е показан в Христос . В отношението към този тип се намира центърът на тежестта на възгледа на преп. Максим за човека, неговото значение и първоначално състояние. Според него предвечната мисъл на Божеството е предузнала в Своите определения за човека не толкова ветхия Адам, колкото Новия, и вече само в Него и чрез Него новото човечество, цялата Църква на спасените. В Новия Адам се изпълнило цялото предназначение на човека, обединен е целият свят и е дарувано обожението. Идеята за човека по този начин намира основание в друга още по-дълбока и тайнствена идея. Това не е просто идеята за Логоса, нито е идеята за човека, а обединяващата едната и другата – най-цялостната – идеята за Христос. Тя е най-важната и основна идея в системата на преп. Максим, която и` придава христоцентричен характер и създава основа за разрешаване на всички въпроси и оказва влияние върху разработката на всичките и` части. В дадения случай е очевидно, че тази централна идея, още недостигнала центъра на системата, се отразява в периферията си върху антропологията. Успоредно с тази светла идея е необходимо да се отбележи, че идеята за човека не получила в първия Адам своето осъществяване и била помрачена от падението.

 Грехопадението на човека

Грехопадението станало в тази област, в която човекът трябвало да осъществи своето назначение – в областта на произволението. Тук е началото на злото. Преп. Максим разглежда злото от гледната точка на Ареопагит, характерна изобщо за цялото гръцко богословие. Злото не е нещо субстанциално или имащо битие по естество; то е само недостатък (ἔλλειψις) на естествената енергия, нейно неправилно движение; само по себе си независимо от естествената енергия, то е небитие (ἀνυπαρξία). Злото се открива само в свободната воля на разумните същества, когато заради лъжливо мнение те се движат без своята истинска Цел – Бога, в Когото единствено може да се намери истинската опора на битието и отделянето от Когото приближава към небитие. В това неправилно движение на силите на душата се състои и грехът на първия човек. Вместо към Източника на живота и към обожение той се обърнал към нещо по-достъпно, към сетивните блага, и започнал да търси опорна точка за себе си във видимия свят. Заедно с това всичките му душевни сили получили неподобаваща насока, ориентирали се към злото, към страстите. Умът забравил своята истинска храна, духовното познание, и се прилепил към сетивата, заедно с които изпаднал в духовна слепота, в ужаса на непознаване на Бога и божествените неща – ἄγνοια, изгубил способността да съзерцава божественото, да вижда духовната истина, тайнствено да се издига към Бога. Вследствие на отпадането от духовната истина и зависимостта от сетивата под влияние на сетивното познание на природата като източник на наслада и страдание („познаване на добро и зло”) в човека взели връх плътските влечения. Разумът (λόγος) изгубил силата на нравствено ръководство над неразумните (страстни) сили на душата – похотта (ἐπιθυμία) и гневливостта (θυμός) – и се подчинил на безразборните им движения, подтикващи човека да се стреми само към удоволствието (ἡδονή) и да избягва страданието (ὀδύνη). По този начин той попаднал под властта на плътското самолюбие (φιλαυτία), страстта на угаждане на плътта (извращаване на ἐπιθυμία) и страстта на насилието (τυραννίς), подтикваща към борба за светски блага, средства за наслаждение и изразяваща се в ненавист към всичко, което пречи на удоволствието и причинява страдание (извращаване на θυμός). Така се развили тези основни, а от тях и другите неестествени страсти (τὰ παρὰ φύσιν πάθη). Заблуда за истината и привързаност към сетивата (πλάνη, ἀπάτη), страстна любов и ненавист към всичко сетивно изпълнили живота на човека и формирали в него закона на плътта, закона на животинския живот, подчинен на плътското мъдруване. Накрая се оказало, че човекът не само не одухотворил и не извисил своята плът, но сам й се подчинил в познанието и действията; откъснал се от Бога, от истинското битие и се доверил на материята, която сама по себе си е небитие; вместо да стане бог, предпочел да стане прах; започнал да служи на плътта, за да поддържа съществуването си, но в действителност станал подвластен на погибелта. На греховната насока във волята на човека било сложено ограничение от Божията справедливост. Разрушавайки неестествената склонност на волята му, Господ присъединил към неправедното удоволствие праведно наказание точно на тази част, към която се обърнали греховните му склонности (плътта). Между елементите (στοιχεῖα) в човешкото тяло било внесено противоборство и поради това то станало грубо и тленно, подложено на страдания и смърт (обличането в „кожени дрехи”). Към греха на стремежа към удоволствие по този начин се присъединил „грехът на естеството” (наказанието за греха), естествената немощ , така наречената „страстност” (παθητόν, податливост на страдания, „естествени страдания”), станала своеобразен нов естествен закон (φυσικὸς νόμος) за човека. Тази „страстност” (παθητόν) на естеството била явно осъждане на греховното пристрастие към удоволствията и неоспоримо разкривала неговата несъстоятелност.

Но не само това. Човекът не само бил лишен от нетлението на своята природа, но бил осъден на страстно раждане от семе по подобие на животните. Тялото му било напълно подчинено на законите на доброволно избрания животински живот. Законът на греха – сетивното удоволствие – намерил израз в най-низката форма на скотското сладострастие. Силата на това осъждане била особено голяма. Заедно с греховното раждане постоянно се предавали и грехът на стремежа към удоволствие (ἡδονή) и грехът на естеството (παθητόν, тлението, ὀδύνη) , така че при раждането винаги се повтарял целият грях. Раждането (γέννησις вместо първоначалното γένεσις) станало канал, който приобщавал човека от самото начало на битието му към потока на греховния живот. Затова то станало синоним на първородния грях.

Свободната воля на човека не била унищожена от греховната повреда. Човекът можел да противостои на злото. Ако той склонявал към страстите, то за това всеки път била виновна неговата небрежност. Греховната повреда отслабила силата на свободното решение на човека. Наследственият грях постоянно живеел в него и в „страстността” на плътта намирал опора за по-нататъшно развитие. От естествените страсти той черпел поводи за предизвикване на „неестествени страсти”. Така тлението на плътта подбуждало заради нейното благополучие човекът да се стреми към удоволствията и да избягва страданията, с една дума, да служи на плътското самолюбие. Грубостта на плътта, скривайки своята плътност от силата на умовъзприемаемото зрение и подчинявайки ума на сетивата , правела почти невъзможно за него духовното познание , което при греховната насока на волята не могло вече да бъде полезно за него . Ясно е, че при такива условия във връзка със „страстността” на естеството винаги се развивали и основните страсти на самолюбието и незнанието и нищо не можело да сложи край на развитието на това зло, освен смъртта. Тя била последното и страшно осъждане на греховното естество.

Състоянието на падналия човек се оказало твърде печално и ужасно, защото било напълно безизходно. Животът на човека по необходимост започвал с неправедната сласт ἡδονή на зачеването, с този зачатък за развитие на страстите, и по необходимост завършвал със заслужена и справедлива смърт. От момента на зачатието на човека с греха на сетивното удоволствие той бил отделян от Бога и подчиняван на дявола, чиято власт е „под пъпа” (Иов. 40:11). И от този момент той попадал под необратимото осъждане на „прародителския грях” – смъртта.

Превод: Георги Десподов

Из книгата „Преподобният Максим Изповедник и византийското богословие“,
С. Епифанович, ИК „Омофор“ 2008