Патриарх Фотий

Темата на настоящата дипломна работа е учението на константинополския патриарх Фотий за първата философия и за метафизичните експликации в основните му произведения. Най-напред бих желал да обясня защо се занимавам с личноста на патриарх Фотий. Той е фигура, коята още по своето време е обект на доста противоречиви мнения. Както е известно той за пръв път поставя въпроса за изхождането на Светия Дух само от Отца в опозиция на римските мисионери в България, които проповядвали изхождането Му и от Сина. Това дава възможност на някои съвременни изследователи да обвиняват Фотий, че всъщност той е родоначалникът на голямата схизма от 1054 г. Значението на Фотий обаче е огромно и то по множество проблемни области – той се изявява като църковен а и не само политик, тъй като по негово време в духовната орбита на Византия са привлечени България, Моравия и Русия, неговото значение като теолог също е голямо като се има предвид големия “трус”, който той предизвиква със защитата си на православната вяра. Мястото му в духовната световна история като философстващ автор също би могло да се определи на предна позиция, като се има предвид компилаторската и изследователска работа, която той извършва (неговата Bibliotheca), а също и собствено философското му творчество (неговите Amphilochia). Но защо все пак Фотий? Защото тук ще използвам мисълта на Владимир Лоски, използвана и подкрепена от Георги Каприев за цикличното развитие на духовноста във Византия. Обособените от Г. Каприев цикли представляват относително пълно отразяване на философските традиции във Византия.

Тези философски традиции са проблем разглеждан от множество автори – например това са Ханс-Георг Бек, Василеос Татакис, кардинал Хергенрьотер, Георги Каприев, Цочо Бояджиев, Иван Христов и други. Едни от тях са по-скоро склонни да отричат наличието на философия във Византия, а други я приемат почти безрезервно. Във Византия философията не приключва своето развитие от Древна Гърция и после преминавайки в нова форма да “изплува”, както това става в Средновековният Запад, а просто преминавайки от една форма в друга, тя продължава своето съществуване и развитие. Културата като цяло във Византия не е засегната от цивилизационна катастрофа, както това става на Запад, след превземането на Рим от варварите, а е естествено надграждане над добрите и естествено лошите черти на езическа Гърция. Християнството като религия е това, което замества езическата философия, то оформя новото виждане на хората търсещи познанието и точно то регулира и санкционира залитанията на отделни ранносредновековни автори в прекомерната употреба на езическата философия.Въпреки, че е била активно използвана тази философия еднозначно е определяна като външна и неограничената и употреба – осъждана. Констукциите, които християнските философи заемат най-често от Аристотел се видоизменят и придобиват съвършено нов смисъл. Това например се получава при Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, когато те дефинират триипостасността на Бога в една същност. Понятията, които те заемат от гръцката философия са същите, но изпразнени от предишният им смисъл и оформени по нов начин. Примерите за философска дейност във Византия са много и тъй като настоящата тема е Фотий, целта е те да бъдат открити и у него.

Бих желал да кажа и няколко думи за дейноста по изготвянето на тази дипломна работа. Тя до известена степен беше силно затруднена от липсата на преводна литература по проблема, а и като цяло ограниченият брой публикации за личноста и делото на патриарх Фотий. В по-голямата си степен изследванията за собствено философското му творчество са много стари и не лишени от лични пристрастия (например Хергенрьотер, който започва своето изследване с презумпцията, че Фотий е схизматик в най-пълната степен на тази дума). От българските изследвания единствената позната ми стойностна книга е Византийската философия на Георги Каприев, в която на личноста и творчеството на патриарх Фотий е отделено значително място. И не на последно място бих желал да изразя благодарност към дипломният ми ръководител доцент Иван Христов, без чиято неоценима помощ по превеждането и коментара на отделни текстове от творбите на Фотий настоящата работа би била невъзможна.

Колкото голямо по обем е творчеството на патриарх Фотий, толкова малко са данните за неговия живот. Той е роден между 810 и 820 година в Константинопол в знатно семейство с арменски корен. Семейстово му било известно със своето иконопочитание и то в период, когато иконоборчеството било в своя възход. Поради това около 830г. те били заточени, а имуществото им конфискувано. Данните за първите години от живота на Фотий липсват, или ако все пак ги има, те са доста противоречиви. Според едно свидетелство на псевдо-Симеон, който е противник на Фотий бащата на бъдещият патриарх Сергий вика в дома си свещенник на име Михаил, който предрича съдбата на сина му. И пак според същия източник по време на кръщението на Фотий, баща му си разплаква, защото му предсказват, че синът му ще е Антихриста. Годините на неговото обучение също са обвити в тайнственост. Единствените свидетелства за тях са съмнителни. Едното е отново на псевдо-Симеон, който отбелязва, че младия Фотий получава познания по магия и езическа мъдрост от еврейски магьосници. Като условие за това, той трябвало да отхвърли кръста и след това получил до забравените трудове по астрология и магия. Освен това той получил и демон на име Lebuphas, който да му служи. Това разкрива доста примитивен опит да бъде дискредитиран Фотий от противниците си, което показва колко нееднозначно е приемано всеизвестното фотиево “книгоядство”. Известно е, че той чете изключително много и то не само християнски автори, но и такива, които са били с ограничен достъп.

Второто свидетелство е на биографа на неговия голям съперник за патриаршеския престол Игнатий – Никита от Пафлогия. Въпреки, че също е противник на Фотий, той признава високата му образованост, който изучавал и имал високи познания по граматика, реторика, поезия, философия, аритметика, астрономия, музика, история, диалектика и дори медицина. Според Франсис Дворник пък, Фотий никога не споменава имената на своите учители, тъй като те били иконоборци и по този начин не искал да дава нови оръжия в ръцете на противниците си.

Но каквато и да е била истината безспорен факт е, че Фотий е получил отлично образовение и успява да зададе стила на цяла една епоха, като се превръща в неин начинател. Георги Каприев дори го нарича най-големият ерудит на Средновековието. Около фигурата на Фотий се оформя своеобразна школа, представляваща частен кръг, провеждащ своите събирания в собствения дом на Фотий. Тук са се занимавали с диалектика, логика и математика и са задавали тона на интелектуалния живот в Константинопол. Център на всичко това е бил Фотий. В този кръг най-вероятно е създадена и прочутата му Библиотека, изпратена до брат му Тарасий, който отсъствал по времето на обсъжданите в нея проблеми.

Освен това Фотий преподава известно време в императорската висша школа в Константинопол, основана от Константин Велики и реорганизирана от кесаря Варда.Тук Фотий се изявявал като съвременен професор по философия.

Единствените сигурни данни от живота на Фотий са неговите две патриаршества. Но преди да стане патриарх на Константинопол, той заема в двора на императора редица важни длъжности и при Михаил ІІІ достига до длъжноста първи държавен секретар. Поради голямата си ерудиция и политическа ловкост, а и не на последно място поради близките си отношения с първата личност в империята – кесаря Варда, през 858г., Михаил ІІІ решава да го постави на мястото на ръкоположения през 847г. син на бившия император Михаил Рангаве – Игнатий. Това е доста спорна процедура, тъй като Фотий е бил светско лице и за една седмица е трябвало да премине през всички нива на свещеничеството, нещо, което по принцип е отнемало години. На 23.11.858г. Игнатий е свален от престола, а на 25.12, Фотий е ръкоположен за патриарх. Това е против всички правила на църковния канон и срещу Фотий се обявяват както зелотите в Константинопол, така и папа Николай І. Но тази практика не е прецедент в политическата история на Византия. Преди Фотий по този начин патриаршеският престол са заемали Павел ІІІ (687г.), Тарасий (784г.) и Никифор (806г.). Показателно е, че всички те са били преди това началници на императорската канцелария.

През 865г. Варда е убит от Василий, който става съимператор на Михаил ІІІ. През 867г. Василий убива и Михаил и става самостоятелно управляващ император. Фотий е отстранен от патриаршеската катедра и на 23.11.867г. на нея е възстановен Игнатий. Отстраняването е по политически причини, тъй като Василий не желаел задълбочаващото се вътрешно разцепление на Константинополската църква и свадата с Рим. На събор, състоял се от 869 до 870г., Фотий е отлъчен и заточен.

През 873г. е освободен и Василий го назначава за учител на децата си. Фотий започва отново преподавателската си дейност, прекъсната през 858г. На 23.11.877 Игнатий умира и за патриарх е поставен отново Фотий. Този път проблемите са по-малко и Фотий заема сравнително спокойно своя престол до 886г., когато император става бившият ученик на Фотий – Лъв VІ, син на Василий. Фотий е свален и отново заточен. Той умира на 6 февруари, но не е ясна коя година – споменават се 891, 894, 897, 898.

Животът на Фотий протича в непрестанна борба, основана на неговата твърда позиция, както по въпросите на вярата, така и на политиката. Желанието му за запазване на чистотата на православната вяра и изискването му да не се добавя нищо към вече приетите на Вселенските събори формули го вкарват в открит конфликт с римските мисионери, които покръстват повторно България през 866г. и с папа Николай І. Двете заточения на Фотий му позволяват да напише множество творби, които обхващат доста разнороден тип проблеми. Неговото творчество в голямата си част е все още неизследвано, като обект на изследване са предимно антилатинските му трактати, които са само четири процента от творчеството му и то ако не се вземат в предвид Библиотеката и писмата му.

Патриарх Фотий е много продуктивен автор. Той пише основната част от своите произведения по повод на нещо, както впрочем това е характерно за повечето автори от византийската традиция. Фотий не създава философска, а още по-малко богословска система. Неговите произведения обхващат широк кръг проблеми от всички клонове на знанието. Той се занимава с философия, богословие, медицина, граматика и др. В неговите произведения липсва каквато и да била систематика. Мислите му са разпръснати, но не безразборно, а сякаш следващи някаква своя, вътрешна логика. Веднъж доказал нещо, Фотий в отделни свои произведения го разглежда отново и отново. По повод на своята Библиотека сам Фотий заявява, че лесно би могъл да подреди систематично материала, но пъстрата смяна има предимство да изключва скуката у читателя. Скуката обаче е последното нещо, което би могло да се препише на мисловните конструкции на Фотий. Защото неговите разсъждения и доказателства са винаги на ръба, винаги се стремят към интелектуално съблазнителното и провокативното. Показателно за това е определението, което той дава за първата философия в своите Амфилохии.

Фотий е един от най-големите стилисти и ритори във византийската култура. Той е абсолютно непричастен към каквито и да било мистически тематики и словоупотреби. Това е следствие от прецизно отработеният му философски метод, литературният му критицизъм и премереноста на неговите разсъждения. Методологическата прецизност на Фотий се вижда най-добре в екзегетическата му практика. Като един от най-ясните и самостоятелни византийски екзегети, той показва трезво вглеждане и осмисляне на детайлите, тълкуването им и тяхното разрешаване, което може да се види най-добре в голямото му съчинение Библиотека.

Това произведение е писано вероятно през 855г. и е най-доброто свидетелство за заниманията на Фотий през първата половина на живота му. Когато той пише Библиотека все още няма свещенически сан. Произведението и адресирано до Фотиевия брат Тарасий и в него са реферирани и обсъдени съчиненията на 386 християнски и нехристиянски автори, обхващайки периода от Vв.пр. Христа до времето в което Фотий пише. Християнските автори съставят 56,4 процента от обема на произведението. Те са събрани в 168 кодекса, като над сто от тези съчинения днес са почти или изцяло загубени. Езическите пък са в 122 кодекса, като част от текстовете на реферираните автори днес са известни единствено благодарение на Фотий. Целта на това произведение не е исторически обзор на литературни и философски творби, а е трябвало да изпълнява по-скоро ролята на практически наръчник при работа с текста. Езическото и християнското не е представено в противопоставеност, а кодексите са разбъркани. Липсва какъвто и да било ред и това явно е било част от авторската програма. Библиотека обаче на някои места е не само практически наръчник, но и критика на някои автори, дори и на християнски, като например Ориген, което е в реда на нещата, но и на Климент Александрийски.

Основното произведение на патриарх Фотий, което всъщност ще е и обект на разглеждане в настоящата дипломна работа е Отговорите до Амфилохий или просто Амфилохии. Писана и по времето на първото заточение на Фотий (868 – 872), след като е свален от патриаршеският престол и е заместен от Игнатий. Представлява отговори на въпросите на Амфилохий – митрополит на Кизик, приятел на Фотий. Но най-вероятно Фотий или е имал намерение да прати отговорите си на Амфилохий някога по-късно, или е нямал намерение въобще да го прави, ако изобщо разбира се са му отправяни и някакви въпроси. Така, най-вероятно става въпрос за фалшива кореспонденция, защото Фотий не е имал право да пише писма никому, освен на членовете на семейството си. Амфилохиите обхващат доста широк спектър от проблеми. Фотий се концентрира върху различни важни места от Библията, догматични и екзегетични положения, а също така разглежда и обсъжда множество проблеми от философията, митологията, граматиката, историята и други области на знанието. Съдържа отговори на 329 питания. Амфилохиите най-вероятно са резултат от преподавателската дейност и предипатриаршеските научни занимания на Фотий.

Друго важно произведение е Лексиконът, който Фотий пише вероятно между 840 и 850 година. Това е произведение, което тълкува най-често използваните многозначни думи и има за цел да облекчи използващите го при работата им с езически и раннохристиянски автори.

Най-популярното произведение на патриарх Фотий, на което той дължи лошата си слава на схизматик сред западноевропейските изследователи е Мистагогия. Тя е посветена изцяла на проблема за изхождането на Светия Дух само от Отца. Но факта, че Мистагогия е писана пък по време на второто Фотиево заточение показва, че Фотий е разглеждал този проблем изцяло, а не само по повод на споровете с римските легати и мисионери. Мистагогия е писана, когато Фотий вече не е заемал никакъв църковен пост и защитата на позициите му е претендирала за валидност не само за настоящият момент, а за валидност изобщо.

Освен споменатите творби Фотий е автор на богословски съчинения, които макар през Средните Векове да са били често цитирани, не са достигнали до нас. Съхранен е един текст срещу павликяните в четири книги, както и схолии към Лествицата на Йоан Синайски. Фотий е автор на множество проповеди, канонични текстове, синодални декрети, послания и даже поеми.

Времето на патрирх Фотий може в известна степен да се обозначи като гранично в смисъл, че се слага край на нещо вече отминало и се започва нещо ново в духовната исория на Византия. Всички по-важни и значителни ереси вече са опровергани и окончателно осъдени, а с победата на православието над иконоборците този процес вече окончателно е приключил и духовноста във Византия е можела да се насочи собствено към себе си. Големият систематизатор и непостредствен предшественик в духовно – цикличното развитие на Източната Римска Империя Йоан Дамаскин въпреки, че пише срещу иконоборците, създава и една систематична творба Извор на Знанието в която прави опит да събере и класифицира всичко казано преди него, за да бъде то използвано. Времето на патристиката и апологетиката вече е отминало. Християнската култура и в частност философската рефлексия вече са били окончателно формирани и не е имало нужда да бъдат така упорито защитавани, както това е ставало през ІV и V в. например. И най-важното – през VІІІ и ІХ в. авторите са имали ясното съзнание за завършеноста на този процес. А тъй като антично философско наследство е изцяло наличен продукт във Византия, то започва да се оформя не като обект на еднозначна критика или пък добре прикрита имитация (платонизма и неоплатонизма но Ориген), а като база за продуктивно развитие и преосмисляне на собствената християнска философия. През VІІІ – ІХ в още от Йоан Дамаскин започва процес на синтезиране на езическата философска традиция и православното християнство, като естествено всичко философско се прокарва през православното светомислие и то фактически се явява негов коректив. И при Йоан Дамаскин, и при Фотий основен източник на философска рефлеския е творчеството на Аристотел. Тъкмо Фотий е човекът, който връща византийската култура към творчеството на Аристотел, което е загубило голяма част от вниманието на което се е радвало до VІІв. Стремежът старото, ценното, установеното вече като част от класическото наследство, християнско философско творчество да бъде събрано, класифицирано и качествено използвано, който е основен за Йоан Дамаскин, не угасва и у Фотий. Той показва отлично познаване на произведенията на Отците на църквата, но и на античните философи. Според Фотий правилноста на мисленето се формира като се съгласува Светото Писание и работата на Светите отци,тъй като и самите те биха могли да изпуснат или пък изтълкуват нещо погрешно. Константинополският патриарх знае, че няма отговори на всички въпроси, нито в Писанието, нито при Светите Отци и в този смисъл той допуска прогрес в доктриналния канон, но не в неговата основна част (формулирането и защитата на догмите), а само в неговото прецизиране и по-ясно изложение. Това той прави с непрекъснато систематизиране, изследване и преоткриване на всичко наследено преди него. Но от друга страна, по въпросите на вярата той не допуска никакви промени, както ще видим това по-късно при спора му с каролингските богослови. Литературният критицизъм на патриарх Фотий показва как чрез сравнителния метод той успява да отдели автентичните текстове на даден автор, от онези, които са му приписани, както и точната им хронология. Фотий разработва методика за четене и преосмисляне на неправилните мнения, откриваеми у Отците, което се получава най-често, когато те се разминават с Писанието.

Фотий в определена степен би могъл да бъде наречен “човек на буквата”, защото във всички негови писания е характерно едно изпипване на текста до последния детайл, а когато той тълкува определен текст или място от текст, той се вглежда в привидните противоречиия, тълкува ги и ги разрешава. Основна цел на това внимателно тълкуване – както сам Фотий отбелязва – е защита на вярата от нападки, а също и нейното разясняване със сериозни аргументи и чрез силата на истината. Това в крайна сметка е и задачата на богослова и църковният служител. Тълкуването за което става дума на най-ниско ниво задължително трябва да бъде буквално. Фотий не само, че не отхвърля този вид тълкуване, но и го приема като необходима основа за всяко едно тълкуване. Противоречията в текста, ако има такива, най-напред трябва да се разрешат на това ниво, за да се отделят елементите на историческото, т.е. времето, мястото и лицето. Чрез това разграничаване могат да бъдат решени проблеми, свързани с автентичноста на текста. По този начин анализирайки книгата на свещенника Теодор, който защитава автентичноста на писанията на Дионисий Ареопагит, Фотий внимателно изрежда аргументи против автентичноста им и казва, че” авторът се опитва да отхвърли тези възражения и твърди,че по негово мнение книгата на великия Дионисий е истинска". Въпреки, че като християнски автор от Средновековието, Фотий приема автентичноста на Дионисий за даденост приведеният пасаж показва интелектуалната честност на Фотий в признанието, че е невъзможно да се обясни начина, по който Дионисий е могъл да предвиди “традиции, които са съзрявали постепенно в Църквата и за чието развитие е било потребно много време." Но не това е най-важното, за да се разбере смисъла на написаното, трябва да се премине към по-висшето – духовно тълкуване. Обединяването на двата метода на тълкуване позволява едно свръхрационално тълкуване на Светото Писание.

Стремежът на Фотий към събирачество и класификация на текстови материал е свързан и с убеденоста му за огромната значимост на отминалите времена на изграждане на християнската философия и богословие. Авторитетът на Светите Отци освен всичко друго се гради и на това, че те принадлежат именно към тези отминали времена. И в този смисъл Фотий определя еретиците като хора, непознаващи тези стари времена. Всичко това предполага наличието на силно чувство за история у Фотий, и показва голямото значение, което той и отдава. Но показателно е обаче, че когато говори за история, Фотий мисли не само протичащите във времето събития от гледна точка на човешкото съществуване. Той мисли историята като поле за изява на проявленията на Светата Троица. И именно чрез тези проявления и човешкото битие придобива смисъл, ставайки в известна степен съпричастно към тях. Нещо повече миналото на християнството за Фотий не е нещо отминало и изживяно, не е просто образец, чрез който да се гради настоящето – то е непосредствено втъкано в сегашното, то задава тона на текущите събития, превръщайки се в техен критерий и парадигма.

Анализът на историята, който дава Фотий се отличава с трезвост по отношение на детайлите и премерен критицизъм. Той ясно провежда разлика между история и пророчество, като настоява, че историята се занимава с това, което е станало и което е било, като просто го отразява, без да има претенцията да открива нещо или пък да си съчинява. Откривателството е работа именно на пророчеството. Историческият подход към Писанието, който Фотий следва го доближава към Антиохийската школа в противовес на Александрийската, която е по-склонна да допуска алегоризация в тълкуването на Библията. Голямо влияние върху Фотий има Йоан Злотоуст, спрямо когото той прилага най-цялостно своя литературно-критичен подход с цел да отдели собствените му съчинения от приписаните му.

Успоредно с усилията, които Фотий полага за събиране, съхраняване и коментиране на различни текстове от богословски, философски и чисто литературен характер, пример за което е най-вече неговата Библиотека, собствено философската му дейност също заема не малко място. Както е известно преди да стане патриарх, той е бил преподавател именно по философия в императорската школа в Константинопол. Акцентите, които учителят Фотий слага върху образаванието са неговата универсалност, възстановяването на класическото образование, познаването на античната литература и по-тесните връзки между светските науки и богословстването. По-късно, вече като патриарх, той продължава своите философски занимания, израз на които са неговите Амфилохии. Но важно е да се подчертае, че при Фотий противопоставяне на философия и богословие няма. По-късно той ще направи такъв синтез между двете, че те сякаш ще се припокрият и ще стане до известна степен възможно изучаването на богословието като научна дисциплина.

Философията патриарх Фотий разглежда в двоен аспект. За него от една страна тя е пропедевтичен и технически инструмент на богословието, като в този план той включва диалектиката и логиката, но също така той обръща внимание и на самата нея, на нейните съдържателни и формални ресурси. Фотий усвоява античната философска традиция, така да се каже “от извора” по простата причина, че той използва оригиналните и текстове. Но езическата философия, детайлно изучена от Фотий, не изчерпва в никакъв случай спектъра на философското изобщо. Напротив, самият той многократно подчертава несравнимото превъзходство на християнското мислене пред езическото, като разликата между тях по примера на Фотий е както между свободния и роба.

Философията е стремежът към мъдроста, но тази мъдрост, при която думата е адекватен носител на мисълта и изследва логоса но биващите като биващи. Фотий категорично се обявява против самоцелните диалектически остроумия и софистическата изкусност, защото тя отдалечава търсещият от търсеното. В тази връзка бих желал да спомена за един пример от преподавателската дейност на Фотий, наречен силогистична ерес. Анастасий Библеотекар препредава един разговор между Константин-Кирил Философ и Фотий, разказан му от самият Кирил, в който Фотий твърди, че към средата на 850г. по време на преподавателската си дейност предложил на учениците си силогистично изведено твърдение, според което човекът “както е известно" притежава две души – ноетична, която е безсмъртна и неспособна да греши, и гневлива и вегетативна от която идва злото, но за това пък смъртна. Кой се спасява тогава? Тук се откриват платонистки, оригенистки, ариански, месалиански и.т.н. положения. Тази ерес според Фотий изпълнявала две задачи. Първо, нейното опровержение е ситуация, застанала като изпитание пред учениците му, и второ, те да бъдат подготвени, ако в действителност се появи такава ерес. Също така би могла да бъде адресирана и към благочестивия, но диалектически несръчен патриарх Игнатий. Но едва ли би могла да се препише лична причастност на Фотий към тази ерес, той просто я е ползвал като педагогическа уловка и тя всъщност няма нищо общо с неговите философски възгледи.

При дефиниранито на философията константинополският патриарх явно се доближава до определението за първата философия, дадено от Аристотел. Тук мъдроста търси истината с логически средства и достига до дълбочината на изследвания проблем. Тя упражнява сетивата на душата да различават добро и зло. Точно тази мъдрост ни приканва да се занимаваме и с това, което не ни е непосредствено необходимо и в сравнение с него да откроим силата на необходимото. Тези уточнения се отнасят до допускането на възможноста за занимание с езическите философи, като обаче произведенията им се изчистят от зловредните елементи.

Първата мъдрост е мъдроста според благочестието, която има свой пръв източник в Писанието, откъдето тя учи големите учители на Църквата. В тази мисъл е разкрито в най-пълна степен отношението на Фотий към философията и нейното място в духовния живот на християнина. Това, че основен източник на тази философия е Писанието ясно показва, че тя трябва да следва неговите истини и всякакви интелектуални интерпретации са ако не забранени, то до голяма степен ограничени. Философското в християнски контекст е фундирано в Библията и от нея черпи вдъхновение. Все пак заниманията с езически философи са допустими, ако ясно бъдат показани техните заблуждения. Това става с цел да се покаже несравнимото превъзходство на християнското пред древногръцкото философстване. Патриарх Фотий отлично познава класическите текстове на гръцката философия. Когато той я разглежда не само, че не запазва неутралитет, но и открито демонстрира своето отношение към отделни философи, било то неудобрение или пък одобрение.Но въпреки личните си пристрастия, Фотий не се самоопределя като последовател на нито една философска школа. Той изцяло остава в лоното на християнството и ни си отклонява от учението на Църквата. Погледът му към античната философия е неизменно критично насочен, като за необходима основа ползва християнското учение, изложено в Светото Писание.

Въпреки,че днес съществува мнение, според което философската традиция във Византия има платонистки характер, което се основава на простото противопоставяне Изток – Запад, откъдето и извода, че щом Запада е аристотелистки насочен, то платонизма остава за Изтока, това мнение има еднозначно неверен характер. Разбира се античните авторитети се ползват, но се ползват само като технически инструментариум. Освен това платонизма е единственото философско учение във Византия осъдено от Църквата, при това трикратно.

Подобно е мнението за платонизма и на патриарх Фотий. Той отхвърля основното учение на Платон за идеите с класификацията платонически измами. Това той обосновава с твърдението, че да се постулират образци на нещата, като вид вечно съществуващи парадигми от които в последствие да бъдат сътворявани отделните неща, означава Бог да се приеме като бездарен художник, който не може в един-единствен акт да даде реалност на желаното от него произведение. Още повече, че тези образци не могат адекватно да бъдат предицирани за отделните неща, затова заявените подобие и обща тяхна форма няма как да са в състояние да носят отделните свойства на индивидите. Това не е възможно нито по причастност, нито по каузалност. Също така тези образци, съществуващи в Божествения ум неподвижно и неизменно в света на крайното трябва да се мислят съотнесени към изменящите се и преходни неща. Платоновите идеи са философски и богословски негодни и стоят в пълно противоречие с християнската концепция за Бога-Творец – това е изводът, който Фотий прави за учението на Платон и в най-силна степен изразява отношението си към платонизма въобще. Вижда се, че патриархът се придържа изцяло към църковното учение и критикува Платон именно от тази гледна точка, а не от позициите на противопоставяща се философска система, както е изградена критиката на Аристотел към Платон например. За да бъде противопоставянето пълно Фотий атакува Платоновото учение за държавата като безнравствено, противоречиво и утопично,а литературният стил на Платон е определен като претенциозен, мек и женски. Както се вижда дистанцията от Платон е пълна и то по всички пунктове на учението му.

Съвсем различно е отношението на Фотий към Аристотел. Той съвсем открито демонстрира пристрастията си към неговото творчество, заявявайки, че той е възхитил цяла Елада със сладоста на мъдроста си, носеща немалка полза и за напредването в християнското учение. Фотий явно използва учението на Аристотел, но без да се опитва да го теологизира, както това прави Тома от Аквино, нито пък схваща себе си изцяло като аристотелик. Въпреки еднозначно заявената пристрастност, Аристотел у Фотий също е подложен на критика от гледна точка на християнската философия. Общо-взето, Фотий ту се придържа към Стагирита, като на места говори по-дълго и от него самия, ту отхвърля някои положения в учението му като недомислици. Когато определя видовете и родовете, той изхожда от Аристотел, но разкриването на същноста им си е изцяло негова. Фотий повтаря аристотелитската теза, че родовете и видовете не са над индивидуалните неща, а в самите тях в явна опозиция на платонизма. Те обозначават екзистенцията и субсистенцията, както са те в или на отделния субект, а не самите себе си, тоест те разгръщат съществуването на субекта, но нямат собствено, самостоятелно битие. Както сам Фотий казва, прилагайки аналитичния метод, изследва родовете и видовете, свойствени съответно на безтелесните и телесните биващи, доколкото самите същности и субекти са телесни и безтелесни. Тези на безтелесните са несъмнено безтелесни, но за телесните това определение не може да бъде дадено, защото телесноста на индивидите ще стане необяснима. Определението гласи – родовете и видовете на телесните са телесни, разгръщат телесноста, но самите те не са тела. Това отново е пример за ползването на фундаментална аристотелистка философема, но прекарана през призмата на християнското учение и основно преработена.

В други случаи Фотий следва не Аристотел, а учението на църковните отци, което става видно при разглеждането на въпроса дали ипостасата на Христос е идентична с двете си природи. В този случай Фотий разглежда проблема така. По един начин ипостасата е идентична с природата с оглед същностния логос на природата, доколкото Христос е едновременно Бог и човек, а по друг начин не е, защото едната природа в неговата ипостас изразява строго индивидуалната и единствена Божественост, а другата природа е обща за всички представители на човешкият род. Фотий разглежда тези отношения не само в случая с Христос, а като ги универсализира, отбелязва, че те се отнасят до взаимодействието между всяка природа и всяка ипостас. Примерът, с който Фотий подкрепя твърдението си гласи: и Сократ и конят не са нито тъждествени със своите природи, нито напълно различни от тях, а стават такива в зависимост от различният начин на съществуване и от съответната перспектива на съотнасянето. Този пример показва, че макар Фотий декларативно да се придържа към философията на Аристотел, той все пак навлиза в отделни проблеми самостоятелно, без да ползва опората на перипатетическата философия. Видно е, че той следва единствено църковно утвърденото учение, установено от Кападокийците и Максим Изповедник. Този пример още веднъж показва екзегетическата мощ, която Фотий показва и способноста му да запазва самостоятелност, когато коментира, колкото и да използва други източници.

Патриарх Фотий не само, че не отхвърля заниманията с философия, но и ги поощрява, той сам полага усилия да повиши философската образованост на църковния клир. Но той поощрява не самоцелното занимание с нея, а ползването и доколкото тя може да бъде в помощ на християнския свещенник. Заниманията с философия, която както видяхме Фотий разглежда двустранно се поощряват, защото те първо като помощно средство спомагат за по-лесно навлизане в догмите и за борбата с различни ереси, защото в крайна сметка повечето еретически учения ползват в основата си някаква философска система и на второ място защото философията в собствената си предметна област разглежда сферата на сетивното и несетивното чрез усилията на разума, тоест като човешко дело. При Фотий противопоставяне философия – богословие няма, те имат различни предмети и методи на изследване, а в случаите, когато предметите им на изследване се доближат, те не се припокриват, пак заради различните си методи. Важно е обаче да се отбележи, че при заниманието с философия, като необходим коректив трябва да се ползва догматично санкционираното учение на Църквата и през неговата призма да се ползват античните езически философи.

Глава ІІ

Разглеждането на понятието същност. Приравняването на първата философия с предмета на богословието.

В своите “Амфилохий” патриарх Фотий обръща внимание на множество богословски, но също така и на чисто философски проблеми. За него, както вече отбелязахме противопоставяне на философия и теология в собствен смисъл няма и в случая вмъкването на философското у богословското изглежда нормално. “Амфилохиите” се характеризират със силно диалектичен стил, а и самата философска подготовка на Фотий предполага той да разглежда проблеми, които би следвало да са свойствени за философията. На места в мисловните конструкции на Фотий има моменти, звучащи не свойствено в богословски аспект. Така че е редно да разгледаме какво всъщност той разбира под теология. Теологията в собствен смисъл се отнася към единството и триипостасността на Троицата и е възможна единствено като самоизричане на Божествеността, т.е. това е божественото откровение, фиксирано в книгите на Свещеното Писание. Това е също така теологията давана на Христовите ученици от Св. Дух , до която човек не достига от само себе си. Но верен на своите методологически изисквания Фотий се обръща към теологията в двоен аспект. Първо, тя е опит, получен непосредствено от даровете на Св. Дух и възможен единствено като дарен от божествената благост. Второ, теологията е и знание, което обвързва словото на истината със съзерцанието на тринитарната теология. В първия смисъл се вижда, че Фотий определя богословието в съответствие с предхождащите го непосредствено автори. Йоан Дамаскин не дава определение, но ясно се разбира, че под теология той има предвид точно богооткровеното и дарено чрез Св. Дух опитно знание, което е по-скоро опит, отколкото знание. Максим Изповедник дефинира теологията в същия смисъл. При него теология и философия се редополагат, но в смисъл на усилията на човешкия ум да достигне божествените истини, като този процес става в неотделимо единство с Писанието и Преданието, при тяхното неизменно първенство. Във вторият случай обаче Фотий обръща преспективата и говори по начин, който не е бил свойствен на нито един автор преди него. Той говори за възможност за съзерцание на Троицата, като това съзерцание обвързва със знание, придобито от човешкия ум. Това дава възможност на Фотий да определи теологията като висше дискурсивно знание, чийто предмет в най-голяма степен е отдалечен от материалното и сетивното, но все пак подлежи на изучаване. Тук се вижда влиянието на философски подготвения Фотий върху богослова Фотий. Той определя теологията като наука, но най-първа сред науките, или по неговите думи това е “първата философия имаща за предмет свръхсъщностната и извеждаща съществуващото същност”, т.е. Бог. Ясно се вижда как Фотий определя теологията като рефлексия върху богодареното богопознание, като богословска спекулация, схващано по същество като най-висша част на метафизиката. По този начин Фотий преобръща хоризонта на изследване като заявява, че освен богодарен опит теологията може да е и познание за Божествената същност, постигнато от човешкия разум. В този аспект философия и теология се покриват, като общият им предмет е фиксиран от Фотий като първа философия, изучаваща същността. Това е един от най-интересните моменти в творчеството на Фотий, в който се вижда как теологията е определена като първа философия в смисъла на Аристотеловата метафизика, изучаваща същността – усия. Следователно не ни остава нищо друго освен да приемем, че същността, предмет на изучаване на тази първа философия е именно Божеството. Въпреки това стряскащо обстоятелство, Фотий е убеден в ограничените възможности на човешката рационалност и провежда безкомпромисно разделение между познанието и онова, което е отвъд него. За Фотий Божествената същност е съвършенно непознаваема, като нито един от ангелите, нито пък от хората я е познал и няма да я познае. Тя е над всеки ум, всяка мисъл и всяко разбиране. Непонятния и неумопостижим Бог е неизречим, неназовим и безименен, а в този смисъл и многоименен. Така Фотий се присъединява към дълга редица на апофатично мислещи автори, водеща началото си от Григорий Нисийски и Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Апофатизма като тип богопознание, която според някой автори, предимно западни е характерна черта изобщо на византийското богомислене. Това до известна степен е така, защото във Византия са единици случаите в които някой автори създават рационално обясними системи за богопознание, нещо толкова характерно за западноевропейските ХІІІ и ХІV в. Във Византия богопознанието и боговъзприемането е изключително лично и в този смисъл несподелимо. В случаите в които авторите излагат писмено своите мнения, те го правят не за да заслужат почит или одобрение, а за да защитят църквата и вярата от възникнали проблеми, които биха могли да са от най-различно естество – ереси, вътрешни противоречия и др. След Григорий Нисийски и Псевдо-Дионисий Ареопагит богомислието в източната Римска империя става почти изцяло апофатично, като апофатизма обаче никога не се абсолютизира като момент, носещ познание за Божеството. Византийските мислители знаят, че Този, който е безименен, а с това и многоименен стои не само отвъд всяко знание, но и отвъд всяко незнание. Познанието за Божествеността, под каквато и да е форма, става чрез единение с Бог, единение обозначено с термина теосис (обожение). Но това обожение в никакъв случай не е приобщаване със същността на Бога, защото ако беше така, то Той не би бил триипостасен, а безбройипостасен. В този аргумент се съдържа и същностното различие на източното от западното богословие. В източната традиция Божествеността е разделена на същност, която е абсолютно непознаваема и божествени енергии (действия), които са проявлението на Бог в света, те са познаваеми и именно чрез тях се извършва обожението.

В случая става ясно, че катафатическото, т.е. положителното богопознание има за предмет познанието на божествените енергии и техните имена, а апофатическото в собствен смисъл има за цел да ни покаже какво Божеството не е. Това разделение на същност и енергии идва да ни обясни как абсолютно трансцендентния Бог може да бъде по някакъв начин познат, защото както се изразява самия Фотий “онова, което съвсем не може да бъде съзерцавано, не може да бъде обичано”. Така, чрез енергиите Бог дава истинно познание за себе си. Това през ХІV в.ще бъде основната теза която Григорий Палама ще защитава и която ще се превърне в официално санкционирано православно учение. Но това сякаш самодоказано и самоочевидно за редица византийски богослови преди Фотий положение е пренебрегнато от него и той говори за Божието присъствие в света в съвършенно различен смисъл. И Василий Велики, и Атанасий Александрийски, и Максим Изповедник, и Йоан Дамаскин говорят за абсолютната непознаваемост на същността Божия, но затова пък обръща внимание на частичното, дори пълна познаваемост на енергиите Божии. Именно те са това, което може да бъде познато от Бога и именно те могат да са предмет на изучаване, защото тъкмо енергиите присъстват в нашия свят. Но патриарх Фотий говори за присъствието на Божеството в света по съвсем различен начин: “Божеството е във всичко и по същност и по енергия. Както е по енергия присъщо, така е и по същност, защото останалите неща понякога са възможност, понякога действителност, а Божеството е винаги действителност, понеже то не преминава от несъвършенство към съвършенство и самосъщността не е различна от самоенергията, следователно е ясно, че където е по енергия, там е и по същност”. Това, което никой автор от византийската традиция преди Фотий не е твърдял, тук е заявено в прав текст – “Божеството присъства в света по същност”. Подобна мисъл и никой след Фотий няма да изкаже във Византия, докато на Запад подобни мисли биха могли да бъдат открити у Тома от Аквино, който макар и да не допуска присъствието на Божията същност в света, окачествява Бог като “actus purus" (чист акт), което пък сякаш следва от логическия ход на мисълта на Фотий. Любопитно е също така да се отбележи, че с Божество Фотий означава същността, а не енергиите, както това е прието във Византия. Така че при Фотий се получава противоречие – от една страна същността Божия е абсолютно непознаваема и неподлежаща на причастност, а от друга обаче тя присъства в света, а щом е налична, то тя може и да бъде позната. Но интересното е, че при Фотий подобно твърдение не може да бъде открито. Той никъде не говори за начина или пътя по който същността може да бъде позната, Фотий не развива апофатика, катафатика или пък какъвто и да било друг тип богопознание. Той изрично споменава, че пътищата по които може да се постигне някакво познание за Божеството са три – чрез въображението, чрез апофазата и чрез Божествените идеи – промисли, които са и творчески. Именно този трети тип е явно средството, чрез което човек може да постигне някакво знание за Бог, защото както видяхме Фотий заявява, че където Бог е по енергии, там е и по същност. Константинополския патриарх дава и други указания, с помощта на които може да се достигне знание за Бог, това например е тварното в което Бог присъства като сянка и чрез съзерцание и познание на тези така да се каже отпечатъци или следи на сянката може да се достигне някакво познание за Бог. Фотий не отрича апофатизма, но той от своя страна няма предимството да дава пълно знание за обекта, към който е насочен, защото както твърди Псевдо-Дионисий Ареопагит, Бог освен че е отвъд всяко знание, е и отвъд всяко незнание. Фотий обаче сякаш веднага забелязва последствията от своето твърдение, че Бог е наличен в света и бърза да се защити: “Положението, че Бог присъства в света, отменя ли християнската истина, че Той е над света – единствено при незречимата, многоименна и свръхприродна природа отвърдителния тип на имената има значение еднопоредно със смисъла на изразите, съставени от отричащи или изразяващи лишеност думи, поради това, че Е свръх всичко, няма предимства пред мистагогическото богословие, което настоява свещеннославното положение, че е във всичко”. Мистагогическото богословие за което той говори е именно познанието чрез енергиите. Нужно е обаче да се разгледа как собствено Фотий приема категорията същност и начина по който той я интерпретира. Това до известна степен би ни улеснило в опита ни да разберем защо той редополага същност и енергия.

Както вече бе посочено, при разглеждането на въпроси от философско естество, Фотий не крие, че се придържа към Аристотел. Когато изследва същността това негово пристрастие, не само че не прави изключение, но и се проявява в най-голяма степен. На категорията същност Фотий посвещава доста обширно място в своите “Амфилохии”. Този проблем разгледан в целия 138-ми въпрос. Когато започва изследването си, той първо дава всички значения, според които нещо може да е същност. Това на първо място е свръхсъщностното извеждане на съществуващата същност, изучавана от първата философия. Това е определението за метафизика, дадено от Аристотел. На второ място същност е материята. На трето – видообразуващият и оформящ ейдос. На четвърто – съществуващото и субсистенцията на всичко съществуващо. На пето – състоятелността – това е буквален превод, изчистен от философско съдържание. В шестия случай същност е самосъща вещ, не нуждаеща се от друго за своето съществуване. Седмо – това е първата субстанция в Аристотелов контекст. Осмо – втората субстанция, пак по Аристотел и на девето място същност е атомарният ейдос, който е най-близо до единичната вещ.

Вижда се, че първите пет определения изцяло следват хода на мисълта на Аристотел, изложена в “Метафизика”. Сам Фотий казва, че тези пет определения не са подходящи когато търсим смисъла на категорията същност. Но не трябва да се забравя какъв именно смисъл иска да открие той. Фотий казва, че основни в случая са шесто, седмо и осмо определение, като само загатва, че седмото и осмото не са това което се търси, защото са производни, а не от себе си. Това е така, защото не се наричат просто същност, а имат добавка и от това става ясно, че не се наричат същност според едно и също понятие. И което е по-важно, те са благодарение на нещо друго господстващо спрямо което са съотнесени. От казаното става ясно, че основното значение на категорията същност може да бъде или шестото или деветото. Но тъй като това което търси Фотий – препокриване на същността с Божеството не може да бъде деветото значение – атомарният ейдос, остава основният смисъл на категорията същност да е шестото определение – самосъща вещ, ненуждаеща се от друго за своето съществуване.

След като достига до този извод, Фотий прави една диареза на тази категория, за да открои същностните и моменти и да може да покаже търсената близост с Божеството. На първо място същността се разделя на две – нематериална и съставена от материя и ейдос. Нематериалната от своя страна се дели на такава с мигновенно и целокупно действие, като това са ангелите и умът и такава при която действието се изразява като движение – това е душата. Съставената от материя и ейдос същност се дели на единовидна и многовидна. Единовидната бива с праволинейно движение, като това са елементите, които могат да се движат от долу на горе (огън и вода) и от горе на долу (въздух и земя), и с кръгово движение – това е небесната сфера, която може да се движи от изток на запад и включва беззвездната сфера и сферата на планетите, и от запад на изток, която пак включва сферите на отделните седем планети. Многовидната същност включва в себе си неусещаща, безрастителна сила – като това са камъните и минералите и такава с растителна сила, т.е. растенията. Усещащато пък се подразделя на такава с двигателна сила и нямаща двигателна сила. Притежаващата двигателна сила включва разумна и неразумна, а тази на която липсва двигателна сила – съществуващите между растения и животни, като тук Фотий посочва мидите и други морски животни.

Както се вижда от извършената диареза, Фотий включва в понятието същност всичко съществуващо сетивно, а също така и умопостигаемо. В това деление очевидно липсва понятие за Божеството, а и не би могло да го има, защото то не е нищо от посочените неща. Но хода на мисълта на Фотий следва друга посока – той извършва поредица от аналогии, за да покаже какво в известна степен Божествената същност е и как тя може да се мисли. Съставената от материя и ейдос същност както се вижда от деленето е на най-ниското стъпало и по същество е най-отдалечена от Божеството, но нематериалната същност, за която няма непосредствено познание, тъй като тя няма аналог в сетивния свят може да се мисли и възприема по аналогия със съставната същност. Или както самия Фотий казва: “изведеното от небитие в битие е съставено от материя и ейдос, тъй че по аналогия с основополагащата двоица на материята и ейдоса на тварите можем да се издигнем до нематериалната природа”. Тази нематериална същност в по-голяма степен се доближава до търсеното от Фотий определение за същността изобщо, но и тя не е Божеството, защото То съществува от само себе си и няма нищо, което може да се нарече негов причинител. Тоест по аналогия с нематериалната същност може да се мисли и Божествената същност, доколкото тя притежава някой от характеристиките на нематериалната, но е нещо много повече. Аналогията между Божеството и тварното стои в основата на твърдението на Фотий, че Бог е чиста действителност, което бе приведено по-горе. Това е така, защото съставеното от материя и ейдос притежава сила и енергия. Материята от своя страна е носител на силата, видообразуващият и оформящ ейдос е носител на енергията или действието на съществуващото, защото няма същност без енергия. Към Божественото обаче е немислимо да се приложи каквато и да била материалност, защото по този начин би се разпаднало самото определение за Божеството, следователно носителка на силата остава да е самата същност, притежаваща енергия. От тук следва, че енергията и силата в Божеството съвпадат и щом като силата е възможност за действие, а енергията е нейната пълна осъщественост, то следователно за Божеството остава да е единствено и само действителност в която липсва каквато и да била възможност. От това, че Бог е чиста действителност следва, че всичко в него е свързано с действията му и че той по принцип би следвало да е познаваем. Но Фотий никъде не говори за това, че Божията същност може да бъде позната, той нееднократно акцентира на нейната абсолютна непознаваемост и отвъдност. Той твърди, че Божията същност “не дава да възсияе пълното сияние, а колкото човешката природа е в състояние да приеме чрез онова, което Творецът и самосъщата сила и промисъл възсиява и се изявява с животворното и свързващо всичко действие”. Това което Фотий казва тук след петстотин години ще стане основа на паламитските спорове, в които се дискутира това, дали човека е неспособен да трансцендира до Божеството поради ограничеността на своя разум или пък това е възможно чрез особенните духовни практики на исихазма. Факт е, че Варлаам Калабрийски е използвал съчиненията на Фотий в защита на своята теза. Но смисълът на думите на Фотий е друг. Той наистина говори за присъствие на Божията същност в света, но от по-горе посочения цитат става ясно как той мисли това присъствие. Фотий говори за два вида присъствие на нещо въобще – първо като част, допринасяща за пълнотата на цялото, така може да се определи присъствието на душата в тялото с което тя допринася за оформянето на цялостното човешко същество, но това е недопустимо по отношение на Божеството. То не би могло да бъде част от нещо, защото в него липсва каквато и да било съставност и то е цялата пълнота на битието и в този смисъл то е от себе си и за себе си съществуващо и не се нуждае от нищо друго за да съществува като завършеност. На второ място същността може да присъства като спасяващо и съхраняващо свързване на ипостасата с която се свързва. Примера, който Фотий дава, за да онагледи това свое твърдение е изкустността на кормчията в кораба, който го насочва и съхранява неговата цялост, без обаче да е същинска част от него. “Бог е свързан с тварите, не бидейки една от тях, а в домостроителна положеност. Както се казва, че е мъдрост и свръхмъдрост, че е същност в собствен смисъл и свръхсъщностен, че е самото благо и е свръхблаг, така се казва, че съществува във всичко и е отвъд всичко”. "Присъствието на Божествената сила и същност извън самата Троица се осъществява единствено в и чрез всичко оживяващата и съхраняваща, просветляваща и проявяваща природна енергия на Божествеността”. В случая се вижда как Фотий от разглеждане на същността в собственото и съществуване прехвърля погледа си към нейното проявление. Тоест перспективата се обръща в посока на икономията или Божественото присъствие и управление в света, термин, който в прочем Фотий тълкува доста свободно. Този термин във Византия винаги се е схващал като свързан с енергиите на Божеството, но Фотий говори и за присъствие на същността на Бога в света. Той сякаш не е разбрал изцяло или пък не приема абсолютния апофатизъм на Григорий Нисийски, според който същността е абсолютно трансцендентна, непознаваема и неподлежаща на причастие. Фотий сякаш не иска да приеме Бог, който не е изцяло насочен към творението си и в което, Той освен чрез действията си да присъства и със самата си същност. Тук върху него би могло да оказва влияние и философията на Аристотел, на която той сам се определя като привърженик. При Аристотел първата субстанция е от само себе си съществуваща, ненуждаеща се от друго за своето съществуване и видовете и родовете, т.е. останалите категории се подреждат под нея и благодарение на нея получават своето съществуване. Първата субстанция освен, че е първооснова на съществуващото, тя със своите действия спомага съществуването и действеността на останалите. Аналогията е твърде съблазнителна, но влиянието на Аристотел върху Фотий все пак не трябва да бъде надценявано.

От енергиите, присъстващи в творението, Фотий тръгва към обяснение на ипостасите в Троицата. Тези енергии съставят както логоса на творението, така и божествената благодат. Това е енергията на Божествената същност, но тя се излъчва от ипостасите. Затова и там, където присъства едната ипостас, присъстват и останалите, това е така, защото ипостасите са единоенергийни по същият начин, по който са и единосъщни, те имат една воля, една сила, едно провидение. От едната енергия се познава тъждеството на природата им. Ипостасите са напълно идентични по същност и енергия, те нямат никаква различеност по природа и са същностно неизменни. Това единство на ипостасите и тяхната същностна еднаквост спомага за познанието на същноста, защото умът се издига до Бога и чрез едната ипостас и чрез трите. А ипостасата на Сина е познаваема след въплащението, а пък ипостасата на Духа след възкресението.

Това, което Фотий твърди – че същноста на Бога, както и енергиите му присъстват във Вселената е доста необечайно във византийската философия. В тази традиция има множество изказвания на достатъчно авторитетни личности, чиито произведение, Фотий със сигурност би трябвало да познава. Например, Атанасий Александрийски заявява: "Тези, които са достойни, са причастни и виждат Бога според боготворящата благодат, но по същност, Той не подлежи на причастност”.

Василий Велики казва, ”Неговите енергии снизхождат към нас, а същността му остава непристъпна”. Отново той заявява, “Ние казваме, че в следствие на неговите енергии познаваме нашия Бог, но не уверяваме, че се доближаваме до неговата същност”. Най-силни обаче сякаш са свидетелствата на Максим Изповедник, който може да се счита за родоначалник на византийското богословие въобще. Той казва, “Блаженната Божественост по същност е свръхнеизречима, свръхнепознаваема и безкрайно отдалечена от всяка крайност, без да е оставила дори и една следа на понятност за тези, които са след нея". От приведените примери ясно се вижда какво е отношението на едни от най-авторитетните византийски богослови по въпроса – същността на Божеството в качеството си на същност е абсолютно непознаваема и безкрайно отдалечена и отвъдна на света. Но у Максим Изповедник могат да се открият моменти, които може би биха ни помогнали да намерим основанията на Фотиевото разбиране за присъствието на същността в света. Той определя енергиите, като онова което е около Бога – вечната Божествена благодат, тя е несътворена и е извън всяка крайна природа и извън всяко време. В смисъла на тези енергии може да се говори за дела Божии, допускащи причастност към себе си, но само по благодат. Но Максим говори за енергиите в двоен аспект. Доколкото енергията е иманентна и остава вътрешна за самото действащо, тя се отъждествява напълно със собственото движение на същността, значи и със самата същност. Доколкото обаче е насочена навън, тя се различава от реализираното движение, което е насочено към други същностти и го предшества. Това не са две енергии, а два аспекта на една и съща енергия на Божията същност. Иманентната енергия е свръхбитийна, неизразима и непознаваема. Тя е самосъзерцанието на Божеството. Тя изразява отношението на лицата вътре в Троицата. Другата енергия представя начина на съществуване на същността, проявява се извън нея и е в известна степен познаваема. Чрез тези енергии Бог се проявява като Творец, Провидец и Съдник. Енергиите на Провидението съхраняват съвместната цялост на нещата. Енергиите на Съда съхраняват разликите на нещата, връзката на биващото с неговия логос, според който е създадена и неговата индивидуалност. Вижда се, че Максим Изповедник прави разлика между самата енергия, която принадлежи на същността, нейното конкретно насочено действие и от друга страна делата и дейността, които са на ипостасите. Една същност има една воля и една енергия. Максим Изповедник когато разглежда вътрешните свойства на същността не стига до извода на Фотий, че Бог е чиста действителност по същия начин. Той заменя силата с воля и по този начин утвърждава самодействителността на същността, която обаче е винаги насочена навън. Всяка енергия в реда на икономията произтича от Отца и се дава на творението за общение чрез Сина в Духа. Тъй като трите ипостаси имат една енергия и една воля, даже и в една единствена енергия взета сама по себе си присъства целия Дух, т.е.целия Бог. Точно тава обаче е обстоятелството, което Фотий не е отчел. Максим Изповедник говори за две енергии (действия) – вътрешно троични и външно насочени, докато Фотий приема само една, която при него има същото действие, както и същността. Максим изрично заявява, че светът не е еманация на Божията същност и не и е съвечен, той е сътворен чрез творческите енергии и в него няма нищо от същността. Може да се приеме, че Фотий използва Максим Изповедник, без обаче да приема всички негови тези. Още повече, че и Максим говори за мистагогическо богословие, което не е дискурсивна апофатика, а е просто и неизразимо движение на ума около Бога. Умът тук се освобождава от своите енергии, за да приеме енергиите на Бога, да съществува в тях, и да бъде причастен към самия трансцендентен Бог. Това е битие по логоса на природата, но в свръхприроден начин на съществуване. Това е причастяване към същностната Божия енергия. Това мистагогическо познание при Фотий също е прието като издигане над собственото съществуване и възможност за съзерцание на същността Божия. Не е ясно до каква степен Фотий е използвал Максим Изповедник, но се вижда близостта в начина им на мислене с тази разлика, че Максим не допуска присъствие на същността в света, докато Фотий прави точно това. Коректно е все пак да се отбележи, че константинополския патриарх не прави нито материализация на Бога, нито пък развива някакъв вид пантеизъм. Присъствието на същността е изрично упоменато – то е само като свързваща и поддържаща логоса на творението сила. Друг интересен въпрос е дали Тома от Аквино е повлиян от Фотий, чието творчество със сигурност е познавал, за което говори неговата “Сума против езичниците” и дали и до каква степен е използвал Фотий, за да развие своето учение за Бог като чист акт, но това е въпрос, който няма да намери своето разрешение тук.

Глава ІІІ

Схизмата на патриарх Фотий

В тази глава ще се опитам да представя аргументите на патриарх Фотий по един проблем, с който фактически е свързано най-цялостно името му в исторически план. Става въпрос за разделението между Източната и Западната църква или т. нар. Велика Схизма. Защото ако схизмата от 1054г. е свързана преди всичко с името на Михаил Керуларий, то нейните основи – и практически и теоретически еднозначно се свързват с името на Фотий. Още от средновековието той е определен като главен виновник за случилото се между Изтока и Запада. Например около 1252 г. в излязлото в Константинопол съчинение “Contra errores graecorum ", чийто автор днес е неизвестен, но все пак се знае, че е принадлежал към доминиканския конвент във византийската столица, Фотий е наречен първопроходец на схизмата и това е още в самото му начало (primus huis schismatic invinitor). Патриарх Йоан Век (поч.1297г.), който е ръкоположен за глава на Константинополската църква от император Михаил VІІІ със единствената цел да популяризира във Византия решенията ото униатският от 1274, състоял се в Лион, нарича Фотий първият еретик и баща на схизмата. Също така според него Фотий е първият, които се е заел да построява силогизми против учението на Римската църква. В какво всъщност се състои проблемът?

Въпросът, който може да се определи като първостепенен по важност за разделението и започналата впоследствие непримирима вражда между Източната и Западната църква е най-вече проблемът за изхождането на Св. Дух. Тоест, дали то става единствено от Отца чрез посредничеството на Сина, или от Отца и от Сина. Първото становище, макар и неофициално застъпвано по времето на Фотий е общоприето разбиране на Изток, докато втората позиция, също така неофициално от VІ в. нататък и най-вече при богословите от двора на Карл Велики започва да се налага като становеще на цялата римска църква. Патриарх Фотий е първият грък, който обръща внимание на този проблем и е първият автор, който открито се обявява срещу него. Предисторията на спора, затвърден в литературата по въпроса като filioque ("и от Сина") е много сложна комбинация от най-различни източници. На първо място те са естествено богословски, в не по-малка степен философски и в крайна сметка политически. Основното обаче, преди да пристъпим към разглеждане на проблема е да подчертаем, че и двете страни в спора (става въпрос за неговото начало) не познават в оригинал източниците на противниците си. Фотий например е знаел, че в традицията на латинската църква е съществувало становище, което изразява известни симпатии към двойното изхождане на Духа и по-специално се позовава на Амвросий, Августин и Йероним, но по хода на мисълта му личи, че не е чел лично техни произведения. По този е ясно, че критиката му се основава или само на устна информация, или пък само на извадки от текстове. Той анализира доктрината за двойното изхождане и на базата на логичиски следствия извежда основните си заключения. Западните автори пък в този период изобщо не са се интересували от източниците на Фотий. Проблемът обаче е занимавал Фотий през целият му живот. За пръв път той е поставен в енцикликата до източните патриарси от 866г., а впоследствие Фотий му посвещава и цяла произведение – Мистагогия, която е писана вече след като Фотий е бил свален от патриаршеският престол за втори път и в условията на църковен мир с Рим. Тоест, тя не е написана от ръководно в цъквата лице, а от човек, който е приел проблема като лично предизвикателство и който за опровержението на латинската позиция посвещава последните години от живота си. Мистагогия се превръща в неизменен източник на позоваване от страна на източните богослови в последвалите многобройни спорове с представителите на Западната Църква.

Това, което се случва по времето на Фотий само бележи началото на един дълъг спор, но не е същинският спор, защото е коректно да се отбележи, че Римската църква по това време не приема интерполацията filioque в своите официални документи. Това е практика само на Франкската църква, чиито представители от страна на папата покръстват България. Анастасий Библиотекар например, когато коментира пасажа за изхождането на Духа при Максим Изповедник, заявява, че са напразни гръцките обвинения, според които Сина бива наричан принцип или причина на Духа. По-скоро налице е единодушие в твърдението, че в едно отношение той изхожда, а в друго не изхожда от Сина, което единодушие обаче се замъглява от превода на един език от друг. Вината на Рим в случая е, че не осъжда това нововъведение, а запазва мълчание по въпроса и за Фотий това е явен знак за съгласие.

Както отбелязахме, началото на проблема е чисто политическо, защото, когато през 866г. княз Борис Български се отмята от споразумението се с Фотий и Византия и се обръща към Римската църква в лицето на папа Николай І, покръстването на България започва отново. А за това покръстване Фотий се чувства лично отговорен и приема обръщането на българският народ в християнската вяра като своя лична победа, защото покръстването е извършено по негова инициатива и под неговия личен контрол. Освен, че се чувства засегнат от този личен неуспех, Фотий забелязва и някои особености в богослужението на латинските мисионери, които според него са отклонение от християнската вяра. А както вече бе посочено за Фотий единството на християнското учение трябва да се запазва ненакърнено, всяко нововъвединие или добавка към вече приетите на Вселенските събори решения влече след себе си опасността от ереси. В енцикликата си от 866г., в която Фотий призовава източните патриарси да изпратят представители за организиране на събор в Константинопол, той излага и основните си възражения срещу Римската църква. Това са неща, които от гледна точка на съвременния човек са най-меко казано маловажни, но патриарх Фотий не е гледал на проблема точно така. Той е бил достатъчно образован и интелигентен, за да обърне сериозно внимание на неща като неспазването на пълния пост преди Пасха, бръсненето на брадите на свещениците или пък забраната за женитба на църковния клир, но при въпроса за изхождането на Св. Дух, нещата са били поставени много сериозно. Ако в първия случай става въпрос за ритуални практики, които също са важни, но едва ли са в състояние да подкопаят основите на вярата, то във втория случай добавката, която франките правят към вече официално устанивения в Никея Символ на Вярата води, както става ясно впоследствие до разцепление на християнския свят.

Конфликтът между Фотий и Римската църква в лицето на папа Николай І всъщност датира още от самото интронизиране на Фотий като патриарх. Както вече бе споменато Фотий е ръкоположен за патриарх, без преди това да е заемал каквито и да било постове в йерархията на църквата и всъщност без да е имал и някакво църковно звание. Точно преди ръкополагането му, той за шест дни формално преминава през всички йерархични нива, за да стане патриарх – най-високото звание в църковната организация въобще. Папа Николай І остро критикува това, че светско лице е издигнато в патриаршеско достойнство и то на мястото на все още жив патриарх – една практика строго забранена на Запад, но никога не срещала официална опозиция на Изток. В своя защита Фотий заявява: “Всеки трябва да пази онова, което е определено от общите Вселенски събори, но дадено мнение на някои от Отците на църквата или дефиниция, издадена от поместен събор, могат да се следват от някои и да се пренебрегват от други… Когато вярата остане ненарушена, общите и съборни решения също са в безопасност. Разумният човек уважава практиката и законите на другите. Той смята, че нито е погрешно те да се спазват, нито пък е незаконно да се нарушават.” Папа Николай І отказва да признае Фотий и през лятото на 863 г. на събор в Рим обявява Игнатий за легитимен константинополски патриарх и екскомуницира Фотий. Той остава постоянно нелигитимен според тълкуването на Рим. Но това не притеснява Фотий. През 866-867г., когато българският въпрос е вече остро актуален, той успява да организира събор в Константинопол, който има претенцията да е Вселенски, което се вижда от изискването на Фотий към източните патриарси да изпратят брой представители, съответстващ на този на Отците от Никейския събор. В общ план решенията, взети по време на този събор, не са известни, тъй като всички документи от него да унищожени след свалянето на Фотий. Но крайната му цел е известна – през лятото на 867г. във финалните си решения събора анатемосва папа Николай І и неговите мисионери, които са принудени да се изтеглят от България. Папата не научава за изречената срещу му анатема. Той умира на 13 ХІ 867г.. Но триумфа на Фотий не е дълъг. Скоро след решенията на събора, съ-императора Василий убива Михаил ІІІ и сам става император. Той показва ясно желание да прекрати спора с Рим и затова сваля Фотий от патриаршеския престол и на негово място възстановява предишния патриарх Игнатий. Новият папа Адриан ІІ успява да свика в Константинопол през 869-70г. събор, на който Фотий е анатемосан и впоследствие заточен в скалния манастир Скепе. Римската църква в лицето на Николай І по време на първия събор също не остава бездейна. Папата формира мощна коалиция сред западните епископи, най-вече с цел да се обосноват теоретично грешките на гърците и верността на римската позиция. С това е натоварен най-вече епископа на Рейнс – Хинкмар, същият, който поръчва на Ериугена латинския превод на творбите на Дионисий.

След като представихме историческия фон на спора, ще разгледаме неговата собствена теоретична част и най-вече философските му предпоставки, защото те са именно такива. За пръв път Фотий излага възраженията си срещу учението за двойното изхождане на Духа в обръщението си към източните патриарси и го доразвива през цялата си кариера на патриарх, за да получи то най-ясна и завършена форма в неговата Мистагогия на Св. Дух, писана след като за втори път е бил свален от патриаршеския трон и отново заточен.

Отвъд своята енциклика от 866 г. Фотий за пръв път посочва какви са грешките на латинските богослови в трактовката им на проблема за изхождането на Св. Дух. На първо място той отбелязва, че ако Духа изхожда и от Сина, а не само от Отца, така в Троицата се въвеждат две причини и единовластието се превръща в двувластие. Тези две причини би трябвало да имат еднакви свойства и по същество би трябвало да са едно и също нещо. Фотий обаче изхожда от една позиция, която дължи своето съществуване на светоотческото предание и най-вече на Кападокийците. Това е определението, че всичко в Божеството е тъждествено по природа, същност, достойнство, сила и т.н., а ипостасите в Троицата се различават по характеристиките на своето съществуване, или иначе казано – по ипостасните си свойства. Тъй като всяка ипостас си има своя собствена характеристика – на Отца – нероденост, на Сина – роденост, на Духа – изхождане, е ясно, че Сина не може да се включи в ипостасата на Отца, защото така ще се наруши реда в Троицата и Сина ще стане причина сам на себе си. Ако Духа изхожда и от Сина, тогава Отец и Син ще имат едно общо свойство. Така двете ипостаси биха се обединили в едно, но всичко, което се има от Отца и Сина, се има и от Духа (това следва от еднаквата им същност), следователно и той би бил причина на самия себе си и в същото време ще причинява себе си. Изхождането на духа от Отца обаче е съвършено, при което от Бог съвършен, изхожда Бог съвършен. Отец е причина на другите две ипостаси не по логоса на природата си, а по логоса на ипостасата си. Ако Духът изхождаше и от Сина, то той в такъв случай би имал повече лични свойства от него, което внушава по-голяма лична близост на Сина до Отца, отколкото на Духа. А ако пък Духа изхожда и от другите две ипостаси, то тогава няма как да не е сложен, което обаче е невъзможно. Св. Дух, като лице от Троицата, не може да има сложна структура, напротив, той непременно трябва да е прост. От това е ясно, че изхождането му трябва да става само от една причина, т.е. или от ипостасата на Сина, или от ипостасата на Отца. Изхождането му от Сина е невъзможно, защото сам той е причинен, макар и по непонятен начин, и ако причиненото (т.е. Духа), възниква от роденото (т.е. Сина), то тогава не би могло да бъде съвършена природа, каквато е именно характеристиката на Божеството. Следователно единствената причина за битието на Св. Дух и единствената ипостас, от която той изхожда е тази на Отца. Св. Дух изхожда непосредствено от Отца.

При известни обстоятелства Фотий допуска да се говори и за Дух на Сина. Тук обаче се има предвид не същностното ипостасно съществуване на Духа, а даването и разпределянето на Божествените дарове, също именувани Дух. Фотий показва готовност да приеме участието на Сина при провождането на Духа, но само ако се говори в този смисъл. Той подчертава обаче, че този Дух не е Духът, който е едно от трите лица в Троицата, наред с Отца и Сина. Той познава и ползва дългата традиция на Отците на църквата преди него, които са говорили в този смисъл за изхождането на Духа. Обаче Фотий не вижда никаква връзка между изпращането на Духа в света от Сина и причиняването на неговото битие от Сина, което е единственото логически коректно интерпретиране на израза, че Духът изхожда от Сина. Фотий заявява, че не е чувал никой от Отците да твърди подобно нещо, нито пък някога го е чел в Писанието.

Изхождането на Духа от Сина означава не просто излизане от него в екзистенциален смисъл, а причиняване по същност и природа, продължава защитата си Фотий, но само Отец е причина за съществуването на останалите две ипостаси и то не по логоса на природата си, а по логоса на своята ипостас.

Причината, поради която двете страни в спора – от едната страна каролингските богослови, които проповядват двойното изхождане на Духа и от другата – Фотий, който проповядва, че това изхождане става само от Отца, не се разбират е в начина по който те тълкуват Духа. За Фотий може да се говори в еднакво правдив смисъл и за Дух на Отца и за Дух на Сина, но трябва да се отчита противоположността на тези две твърдения. В първия случай става въпрос за вътрешнотроичното пораждане и отношение между лицата в Троицата, като и тук може да се говори за изпращане и от Сина, но то става чрез взаимната перихореза (проникнатост) на ипостасите и в никакъв случай не принизява Духа. Но в този случай Духът си остава изцяло породен от ипостасата на Отца. Този Дух е същият, който учи учениците на Христа на неговата теология, която е свръхчовешките възможности. Във втория случай обаче не става дума собствено за Духа, или поне не за ипостасата на Духа. Когато изпращането става и от Сина, става въпрос за Духа като извор на божествените дарове, сили и енергии, които той излъчва точно така независимо от времето, както са извън времето неговото изхождане от Отца и природното му тъждество с другите ипостаси. Тук става въпрос за общите на Божеството господство, сила, власт и слава, които се даряват чрез Духа.

На този проблем Фотий отделя много голямо внимание, защото точно този е въпрсът, който разделя представителите на двете църковни общности. Това е така защото римските мисионери не правели разлика между Духа, изпращан от Сина в света като носител на божествените дарове и Духа като лице със собствена ипостас в Троицата, а Фотий прави именно това. Той провежда много строга разлика между ипостасата на Св. Дух и даровете на Св. Дух, които също биват обозначавани с името Дух. В този смисъл се има впредвид не вечното изхождане и съществуване на ипостасата на Св. Дух, а Духът като разпределител на божествените енергии и сили. Тези дарове са за всички, но се възприемат в степента в която съответната природа е способна да ги възприеме. По този начин Фотий акцентира върху времевия момент на даряването, защото за да има дарове, трябва да има и някой, който да ги получи. По този начин той отново прави разлика между ипостасата на Св. Дух, която съществува вечно и даровете на Духа, които са насочени към творението и в този смисъл то трябва да съществува, за да има възможност да възприема тези дарове. Това даряване е от цялата Троица, но става чрез Св. Дух.

При тълкуването на мястото от Евангелието от Йоан (16:15), на което всъщност се опират латинските богослови в опитите си да защитят своята теория за двойното изхождане, където Христос казва: Всичко, що има Отец е и мое; и за това казах, че Духът Параклет от Моето ще вземе и ще ви възвести, Фотий обръща внимание, че Христос не казва от Мен, а от Моето и по този начин насочва хода на мисълта към Отца като единствен източник за изхождането на Духа. В този аспект може обаче да се говори за Дух на Сина, защото това което има Сина, всъщност се притежава от Отца и Христос се явява един вид посредник, помощник за провождането на Духа. На това място Фотий изрично подчертава, че става въпрос за енергията на божествената благодат, която достига до хората под формата на даровете на Св. Дух. В този смисъл обаче може да се говори за множество духове, доколкото Духът е наричан Дух на даровете и всеки отделен дар също би могъл да бъде именуван дух.

Критиката на Фотий срещу латинските мисионери в България, а и като цяло срещу нововъведението извършено от франкската църква е масирана и по всички посоки и теми в които се говори за Св. Дух и които латинците използват за защита на своите тези. Когато говори за даряване във времето и особено в контекста на спасението, Фотий отбелязва, че за Дух на Сина може да се говори дотолкова, доколкото Синът се е въплатил. Той дори настоява, че Духът Христов произтича от Христос не поради неговата вечност и единосъщие с Отца, а доколкото се е въплатил и приел изцяло човешката природа. В същия смисъл Фотий говори и че помазването, пращането на Утешителя (Параклет) и възкресението стават възможни след икономията на въплащението, което е следствие от неговата теза за историческата последователност на проявленията на Св. Троица в света – преди въплащението света е познавал само Отец, разкрил се пред Моисей, след въплащението хората познават Сина в лицето на Христос и след възкресението на човечеството е дарен Духът.

Виждаме, че Фотий провежда една многообемна и обхващаща по същество всички пунктове на проблематизираната тема защита. Неговите твърдения ще се превърнат в последствие в неизменен източник за цитиране от страна на всички византийски богослови, защитаващи теорията за изхождането на Духа само от Отца. Около тази тема се оформя и ядрото от проблеми, характерни за споровете между Константинопол и Рим до голямата схизма, а и след това. Нововъведението, което първоначално само франкската църква прави впоследствие ще се превърне в официална позиция на цялата западна църква и позоваването на Фотий като неизменен авторитет по въпроса от страна на източноправославните християни ще оформи една дълга интелектуална традиция в която изпъкват имената на Андроник Коматерос, Йоан Век, Григорий Палама, Висарион и други.

Но смятам, че е редно след като изложихме основните възражения на Фотий по проблема, да покажем къде всъщност са основанията за спора, защото както вече бе споменато, нито Фотий, нито латинските богослови познават източниците на информация на противниците си. Както е известно двете църковни общности – Източната и Западната, дължат основите на своето богословстване и богомислие на различни авторитети и различни извори. Въпреки, че Писанието е едно, то е интерпретирано по различен начин на Изток и на Запад и това се е дължало в най-голяма степен на философската подготовка на двете страни. В латинския Запад безспорни авторитети в представянето на троичното богословие са Боеций и Августин. В своите съответно Теологически трактати и За Троицата те задават в най-голяма степен триадологията, която бива приемана почти без уговорки в Западната църква. На Изток оформянето на триединния догмат се дължи най-вече на Великите Кападокийци – Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те в редица свои творби установяват как да бъде мислена тази най-голяма тайна и антиномия в християнството. И точно тук се оформя раздалечаването между двете общности, което се задълбочава при Фотий и достига своя връх през 1054 година. Защото привидно и двете страни говорят за едно и също нещо, по един и същ начин, но крайните им изводи оставят впечатлението, че постигнатите резултати сякаш не се отнасят до един и същ въпрос. Може да се каже, че гръцките богослови почти до събора в Лион (1274г.) не познават творчеството на Боеций, или поне не в неговата доказателствена част, а само като крайни изводи и отчасти произведенията на Августин. Латинците пък са използвали гръцките автори, но сложността и тънкостите на езика, който те използват, остава в голяма степен неразбран.

Първо ще се опитам да представя накратко триадологията на Боеций, защото по мое мнение именно в нея се крие проблема, водещ до добавката към Символа на Вярата и случилото се в последствие разделение на църквите. Основната цел, която Боеций си поставя в своите Теологически трактати е да утвърди единичността и в същото време троичността на Божеството, като в същото време избегне различните ереси. Да докаже единичността на Бога, за него не представлява особен проблем. Следвайки Светото Писание и най-вече Аристотел, черз учението му за категориите той го прави, като се аргументира логически. Но извеждането на троичността на този същия Бог, за който преди малко бе доказано, че е един представлява нещо по-различно от следването на Аристотел. Тук Боеций може да следва единствено Писанието, защото иначе би могъл да изпадне в някоя ерес. Оригиналността на неговото троично богословие се състои в това, че той определя лицата в Троицата според това, което ни казват самите им имена. А имената са Отец, Син и Св. Дух. Тоест единственото, което остава на Боеций, а той това всъщност и прави е да определи тези имена не като имена на личности, а като имена на отношения в които се намира Божеството спрямо себе си. Или с други думи и трите имена, като имена, назовават не имена, а единствено определено отношение на нещо с нещо друго. По този начин Отец назовава отношението, в което се намира някой, с някой, който му е син; името Син обратно, назовава отношението в което се намира някой с някой, който му е Отец, а името Св. Дух, назовава отношението в което се намира някой с някой, който го извежда. Те не се различават помежду си по простата причина, че са отношения на едно и също нещо спрямо себе си. Тук няма да се спираме на всички противоречия, които тази конструкция води след себе си – като например какво собствено е Отец, т.е. по отношение с какво той е ако не отчитаме синовството, или проблема с Духа, защото името Дух в собствен смисъл не е име на отношение и така изведеният, трябва да има изводител, различен от другите две лица, а така Троицата става четворица. Ще се спрем на същностното различие между тази формулировка представена от Боеций и формулировката дадена от Кападокийците. Докато Боеций тръгва от единичността на Бога и после доказва неговата троичност, Кападокийците правят точно обратното – доказват единосъщието на Трите Лица, които после логично се “подреждат” в една и съща същност. За да направи това Василий Велики използва две понятия от древногръцката философия – същност и ипостас, които по същество означават едно и също нещо, но с малка разлика. Ипостас означава същото, както и същност, но характеризира индивидуалното, личното съществуване на субекта, докато същност обхваща по-скоро родовото съществуване. По този начин Лицата в Троицата са обозначени като ипостаси съществуващи в една същност. Така Кападокийците установяват онтологическия характер на Лицата, утвърждават тяхното лично съществуване, обединено в една същност, нещо, което липсва на Боеций. Тази формула на Кападокийците е била много трудна за възприемане на Запад, най-вече поради граматическите особености на гръцкия език. Защото на латински и същност и ипостас е коректно да се преведат с една и съща дума – субстанция. И по този начин формулата – една същност в три ипостаса звучи най-малкото безсмислена – една субстанция в три субстанции. Интересно е, че Боеций знае за тези трудности при превода и предпочита вместо ипостас да използва persona, което обаче съответства на гръцката дума, чийто най-коректен превод би бил маска.

Тези фундаментални разлики в обосноваването на троичният догмат на Изток и на Запад в най-голяма степен лежат в основата в разразилия се спор относно изхождането на Св. Дух. Защото изложението на този догмат, което дава Боеций се превръща в основно учение на цялата Западна църква, а учението на Кападокийците, съответно в учение на Изтока. Но разликите в двете трактовки остават незабелязани до момента, в който франкските мисионери започват повторното кръщение на българите и до момента в който Фотий обръща внимание на несъвместимостта на двете формулировки. Защото макар и в двата случая да се говори за едно и също нещо – троичността на Божеството в една същност се казват различни неща. У Боеций филиоквизмът се изказва като нещо разбиращо се от само себе си, без каквато и да било рефлексия и обосновка. При него обаче все още липсва претенция за догматична общовалидност на това учение по простата причина, че не е било атакувано още от никого. При Боеций добавката и от Сина изглежда абсолютно на мястото си по няколко причини. На първо място както видяхме при латинския богослов имената на лицата в Троицата не са нищо повече от имена на отношения в които нещо се намира спрямо нещо друго. И щом лицата се различават единствено по отношенията помежду си, то Св. Дух би трябвало да получи името си именно от отношението в което се намира спрямо другите две Лица. Този изводител не може да бъде Отец, защото той се нарича такъв по отношението си със Сина, не може да бъде и Сина, защото той пък се нарича такъв по отношение на Отца. След като обаче нито Сина, нито Отец може да се нарече изводител на Духа в тази схема, то тогава не остава нищо друго освен да приемем, че Духът е изведен от нещо четвърто, което го извежда. Но това е абсурд и в интерес на истината Боеций не го и допуска. За него е ясно, че единствена причина за изхождането на Духа са Отец и Син едновременно, нещо което може да се подкрепи с примери от икономичната дейност на Сина, защото именно той е този според Светото Писание, който обещава на света да му прати Дух Утешител. По този начин изхождането на Духа от Отец и Син става толкова самоочевидно, че Боеций дори и не си дава труда да го обоснове. На второ място както вече бе отбелязано, латинските богослови не правят особена разлика между времевата мисия на Духа в света и вечното му изхождане от Отца, т.е. вътрешно троичните отношения. В този смисъл за тях този Дух е един и същ и от Писанието могат да се приведат множество примери за това как Сина спомага за изпращането на Духа, т.е. изпращането става и от двамата – и от Сина и от Отца. На Запад не правят разлика какво Духът е като лице в Троицата и какво Духът е в отношението си към света, според тях това е едно и също нещо, същото, което изразява едно от имената на отношенията в Троицата спрямо които те се намират в себе си.

В Източното троично богословие, получило своята официална трактовка с трудовете на тримата Кападокийци допускането за двойното изхождане е най-малкото невъзможно по простата причина, че тук не става дума за никакви отношения, а за три личности, макар и единосъщни. Тези три личности имат свои свойства, които са лични и присъщи само на тях и в този смисъл Духът, който е изведен може да има само една, а не две причини, ако трябва да се удържи определението за Божественост. Както вече видяхме от възраженията на Фотий, ако Той би бил изведен и от Отца и от Сина, то Той не би бил прост, а сложен, а значи и не би могъл да бъде Бог. Въпреки, че Лицата имат обща сила, воля, действие и т.н., те като ипостаси имат свои собствени характеристики, несподелими от останалите Лица.

Вижда се, че основите на спора за двойното изхождане на Духа са заложени още в самите основи на богословието на двете противоборстващи страни – Изтока и Запада. Последвалите в последствие проблеми се дължат в най-голяма степен на непознаването на източниците на ответната страна и на трудностите при превеждането от един език на друг. Защото и при спора на Фотий с франките, и на по-късните събори, организирани със специалната задача за помирение, двете спорещи страни тръгват с ясната убеденост в правотата на своята позиция и ни най-малко не си дават сметка за източниците на тезите на противниците си.

Проблемите, които Фотий поставя в своите послания и в своята Мистагогия и които упорито защитава на събора през 879-880г., фактически не водят до същинското разцепление на Църквата, станало чак през 1054г.. Това е така, защото filioque все още не е било официално прието от Римската църква като догмат и пътищата за решаването на проблема били все още открити. Фотий успява да се помири с папската институция, въпреки че тя до края на живота му го смята за узурпатор и незаконен патриарх на Константинопол. Но упоритата му защита на вярата му докарва името на схизматик и въобще на Изтока като земя на ересите. След Фотий тези проблеми били обсъждани на много и най-различни места, но той си остава автора им. С течение на времето става ясно, че спорът за филиокве не е дискусия върху термина, защото все пак съществувал смисъл, в който и двете страни от спора биха се съгласили да кажат, че Духът изхожда и от Сина, а върху доста по-сериозни проблеми, както това вече бе посочено. Въпросът тук е кое е първото и основно съдържание на християнския религиозен опит – дали троичността или единосъщието. Но за да стане това е било необходимо спорът да се издигне от ниво изреждане на авторитети до ниво, на което и двете страни познават източниците на противниците си. А това за съжаление никога не е станало. За помирението между двете спорещи страни са били проведени множество богословски дебати и два униатски събора – в Лион през 1274 г. и Флоренция през 1438 – 1439 г., но и на двата събора не се достига до никакви решения, които да спомогнат за обединяването на двете враждуващи страни. Това е така, защото в голяма степен тези събори са били свикани с политическа, а не с богословска цел и въпреки присъствието на водещи богослови и на двете страни на тях богословски дебати по същество не са били водени. Умиращата под ударите на турците Византия е търсела от Запада гаранции за политическото си оцеляване и богословските спорове остават на втори план. В наше време е налице готовност Фотий да бъде оправдан до известна степен и от името му да бъде изтрито петното на велик схизматик. Защото това, което се е случило по негово време е могло да се случи винаги поради дълбоките различия между Изтока и Запада и не на последно място поради взаимната глухота на двете спорещи страни. Фотий е бил просто първият, който забелязва несъответствията и ги излага с ясното съзнание, че се бори срещу еретици и защитава православната вяра. Един добър пример за реабилитацията на Фотий е книгата на Франсис Дворник The Photian Schism. History and Legend. Показателното в случая е, че Дворник е католик.

Заключение

Личността и делото на патриарх Фотий днес за съжаление са много слабо изучени. А той безспорно заслужава това. Неговото място в духовната световна история безспорно е голямо, въпреки нееднозначните оценки, които той получава за творчеството си. Неговите заслуги в политиката, историята, философията и богословието на Византия, а защо не и на средновековна Европа са огромни. Той е бил един от най-големите ерудити на Средновековието изобщо. Непримиримият му характер, съчетан с огромната му ерудиция го вкарват в много конфликти, от някой от тях той излиза победител, от други не. Неговата огромна страст по събиране, класифициране и съхраняване на текстове с различен характер е това, което ни позволява днес да знаем за произведенията на много автори, които без Фотиевата Библиотека биха потънали неизвестни във вечността. Фотий отлично е познавал античната философия и особено произведенията на Аристотел, към когото той връща интереса на търсещите познанието хора, рязко спаднал след ІV век. Неговите интерпретации на Аристотел, както бе показано много често са на ръба, те са едно интелектуално предизвикателство и самите те натоварени със собствен философски смисъл. В историята Фотий остава като един от най-скандалните патриарси на Константинопол – още от самото си интронизиране до последното си заточение. Той е човекът, който поставя за пръв път въпроса за двойното изхождане на Св. Дух, въпрос който впоследствие разделя завинаги християнския свят. Преди да стане патриарх, Фотий е преподавал философия във Висшата школа в Константонопол, където под негово ръководство най-вероятно е учил учителят на славяните Константин – Кирил Философ, както и бъдещия император Лъв. Фотий е човекът, който успява да изпълни вековната мечта на Византия – покръстването на българите, а и с това да помогне на тях самите да се докоснат до една култура, формирала се от векове. Изучаването на патриарх Фотий е задача, която предстои в бъдещето, защото докосването до богатството на неговото творчество несъмнено си заслужава усилията.

Библиография

1. Каприев, Г. Византийската философия. С. 2001
2. Каприев, Г. byzantica minora. С. 2000
3. Майендорф, Й. Византийско богословие. С. 1995
4. Жилсон, Е., Бьонер, Ф. Християнската философия. Стара Загора. 1999
5. Бояджиев, Ц. Две университетски лекции. Велико Търново. 1997
6. Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Светата Троица на Отците – Кападокийци – В: Архив за средновековна философия и култура. свитък ІІ. С. 1995
7. Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Догматическо богословие. Велико Търново. 1993
8. Оболенски, Д. Византийската общност. С. 2001
9. Simeonova,L. Diplomacy of the letter and the Cross. Amsterdam. 1994
10. Beck, Hans-Georg. Kirche und theologiscke literature im Byzantinischen Reich. Munich .1959
11. Beck, Hans-Georg. Geschichte der orthodoxen Kirch im byzantinischen Reich. Munich .1972
12. Hergenrother, J. Photius, Patriarch von Konstantinopel : sein leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 1-3bd. Regensburg.1867-1869
13. Dvornik, F. The Photian Schism. History and Legend. Cambridge.1948
14. Григорий Назиански. Пет Богословски Слова. С. 1994
15. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. С. 1999
16. Василий Велики. За Светия Дух. С. 2002
17. Григорий Нисийски. За душата и възкресението. С. 2001
18. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С. 1996
19. Аристотел. Категории. С. 1992
20. Аристотел. Метафизика. С. 2000