Свободата в Библията

Основата на европейската цивилизация, чиито приемници сме всички ние, се опира на древногръцката демокрация, римското право и юдеохристиянския монотеизъм. Последният е тясно свързан с концепцията за свободата – не толкова като литературно, философско и юридическо понятие, а преди всичко като нравствено-приложна категория.

Затова за нас представлява голям интерес присъствието и осмислянето на понятието свобода в Библията, която обосновава и легитимира трите световни религии – юдейството, християнството и исляма.

Прави впечатление, че в Стария и Новия завет са налице два подхода към свободата, които значително се различават. Основната насоченост и социалното приложение на старозаветната свобода е в сферата на стопанската дейност. Еврейските термини „свобода“ и „освобождавам“ означават преди всичко освобождаване от робски статут. В редки случаи те придобиват метафоричен смисъл, но даже и тогава не включват известните днес конотации на съвременната концепция за свободата като религиозно, политическо и интелектуално самоопределение. В древноеврейското общество има роби главно поради четири причини – финансови (неплащане на дългове), продажби от силно обедняли семейства (главно на деца), военни походи (пленници) и вероятно международна търговия с роби.¹ Старозаветните закони регулират, но не омаловажават или отричат институцията на робството. Преди всичко те отделят внимание на робството като последица от финансова задлъжнялост на членовете на юдейското общество. Ако някой е купил роб евреин, той има право да се ползва от безплатния му труд в продължение на шест години, а на седмата (сакрално число) робът трябва да бъде освободен (евр. hopsi) (Изх. 21:2-6; Втор. 15:12-18). Ако собственикът ослепи роба си, счупи му зъб или му причини трайно увреждане по друг начин, той трябва да го освободи като компенсация за нанесената вреда (Изх. 21:26-27). Книгата Левит постановява задължителното освобождаване на робите за дълг в юбилейната (петдесета) година, когато трябва да се обяви „свобода (евр. deror) по земята на всичките й жители“ (25:10). Между другото тези думи са написани върху камбаната във Филаделфия, с която е обявена независимостта на Съединените американски щати на 4 юли 1776 г. (днес камбаната е пукната).

В 34 глава пророк Йеремия разказва за уникален случай, при който всички членове на юдейското общество, държани като роби, се освобождават. Тази мярка е взета по времето на обсадата на Йерусалим от вавилонския цар Навуходоносор. Освобождаването (hopse) е заповядано от цар Седекия, но собствениците променят решението си и отново поробват освободените вероятно когато обсадата е временно вдигната. Йеремия бичува безпощадно робовладелците и от името на Бога иронично им обявява „свобода да се подложите на меч, на мор и на глад“ (34:17). По този начин Яхве ги наказва за тяхното безсърдечие и нечовечност. Еврейският термин за свобода hopsi също се използа метафорично за свободата, която смъртта дава на робите (3:19) и за освобождаването от данъци, с което владетелят удостоява поданик за особени заслуги към престола (1 Цар. 17:25).

По начало темата за робството е чувствителна тема за древните евреи, защото те са роби в Египет, преди да се заселят в Обетованата земя. Както в книгата на пророк Йеремия (34:13), така и в законите за робството (Лев. 25:42; Втор. 15:15) се припомня болезнения опит в „дома на робството“ и Божието избавление на евреите като условие за тяхното спазване на завета. Затова старозаветното понятие за робството е неотделимо от изповядването и припомнянето на метафизичното освобождение. Според пророк Исайя практическото прилагане на свободата не трябва да се ограничава само с предписанията за юбилейната година, а да се отнася към всички угнетени (58:6) и пленени (61:1). Освобождението не е само премахване на робското състояние, а има много по-широко социално звучене – обличане на голите, нахранване на гладните, настаняване на бездомните, вдъхване на надежда в сърцата на безнадеждните (58:7). В 42:7 Исайя прилага понятието за освобождение в богословски план като проглеждане за духовната светлина и извеждане от греховния затвор.

В тези текстове Старият завет отхвърля робуването на човешки господари и земни структури. Той разглежда освобождението като доброволно подчинение на божествения Господар и Неговите заповеди в знак на благодарност за постоянния Му промисъл (Втор. 6:20-25). Днес може да прозвучи парадоксално, но за старозаветните юдеи пълното отдаване на Яхве и спазването на Тората е върховния източник на човешката свобода. Затова Псалмопевецът се обръща към Всевишния с думите: „Ще ходя свободно, защото търсих Твоите заповеди“ (118:45).

Новият Завет на Библията е не само продължение, но и осъществяване на Стария. Тук свободата никога не е самоцел, а е освобождаване от определени задължения и поемане на други. Като богословско понятие свободата означава свобода в Христос и поемане на отговорности и задължения към Него. Това обяснява привидното противоречие, с което апостол Павел например отъждествява свободата в Христос със състоянието на „раб Христов“.² Спасението като духовно освобождение поставя човек в зависимост от върховното господство на Христос, който е Спасител дотолкова, доколкото е Господ. Свободата се осмисля поне по седем начина в Новия завет:

1) Свобода от съдбата. Няма съмнение, че мнозина от езичниците, които приемат вярата в Христос в резултат на проповедта на апостол Павел, вярват, че по този начин се освобождават от оковите на зависимостта от „съдбата“ (срв. Гал. 4:8-11). В гръкоримския свят е широко разпространена астрологията, според която човешкото съществуване се диктува от слепи свръхестествени сили, ообозначени като „съдба“ или „необходимост“.³ Новозаветните автори не отхвърлят идеята за необходимостта, но я свързват с божествения промисъл. Затова свободата от съдбата не означава свобода за самоопределение, а освобождаване от тези безлични сили и подчиняване на Господаря на вселената, чиято дейност се основава върху справедливостта и любовта.

2) Свобода от греха. Апостол Павел разглежда греха като зависимост, от която вярващите в Христос са освободени от Него (Рим. 6:1-8:17).⁴ Но тази свобода не означава, че те не трябва да водят борба против греха. Напротив, преди те са безпомощни слуги на греха, а сега са активни участници в борбата на Духа срещу „плътта“ (Гал. 5:13-15; Рим. 8:12-13). Евангелието от Йоан тясно свързва метафорите на нравственото робство и свобода с концепцията за знанието (Йоан 8:32; 7:17; 14:20-21).Те са в съзвучие с убеждението на този евангелист, че познаването на истината и прилагането на истината са двете страни на един и същ процес (8:32; 7:17; 14:20-21). Според св. Яков усвояването на Евангелието приобщава към „съвършения закон на свободата“, при което човек овладява напълно страстите си (1:25). Тези трима новозаветни автори са обединяват от убеждението, че истинската човешка свобода не е самоцел или произвол, а се разкрива в отговорни нравствени действия.

3) Свобода от злите сили. Тясно свързана с идеята за свободата от греха е друга идея – за свободата от злите сили. В Новия завет царува убеждението, че светът е изпълнен със злокобни духовни сили, които враждуват с Бога (Ефес. 6:12; Йоан 12:31; 1 Петр. 5:8; 1 Кор. 15:24-25).⁵ Те поразяват хората с различни злини – от бедствия и болести до социален и политически гнет. Чудесата, изцеленията и изгонванията на бесове от Христос се тълкуват в Новия завет като победи над тези сили и като освободителни дела на спасението (Лук. 4:18; 13:16; Марк. 5:1-14; 7:35). Те са етапи в окончателното освобождение на света от злите духове, които го обладават. По същия начин апостол Павел разкрива дейността на Духа, като нарича нейните прояви „залог“ и „начатъци“ на спасението (2 Кор. 1:22; 5:5; Рим. 8:23). Като спасително присъствие и намеса на божествената сила Духът означава „свобода“ (2 Кор. 3:17), свобода като съпротива срещу „плътта“ (Гал. 5:1, 13, 16-17; Рим. 8:12-15) и свобода, изразена в чудотворни прояви на небесната благодат (Гал. 3:5; 1 Кор. 12), която предвестява окончателната победа на вярващите и цялото творение (Рим. 8:18-25). Апостол Павел обаче подчертава, че освободителното преобразяване в Духа произтича от кръста (Гал. 3:13-14) и е неразривно свързано с духовно участие в Христовата смърт и възкресение.

4) Свобода от силата на смъртта. Според автора на посланието до евреите смъртта на Иисус „порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ и „избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство“ (2:14-15).⁶ Това избавление от смъртта спада към психологическата сфера, защото носи свобода от страха и безпокойството, предизвикани от смъртта. То ангажира и нравствената сфера, понеже е свобода от „мъртви дела“ (9:14) за пълноценно служение на Бога. Апостол Павел свързва силата на смъртта със „суетата“, от която цялото творение в бъдеще ще бъде освободено (Рим. 8:20-21). Думата „суета“ подсказва взаимовръзка между господството на смъртта над материалния свят и нейната власт над духа. Според св. Павел смъртта е както израз на божествения гняв („платка за греха“), така и „най-последен враг“, който ще бъде унищожен от Христос при Второто Му пришествие (срв. Рим. 6:23; 1 Кор. 15:26). Вярващите живеят в условията на земното битие и са подчинени на силата на смъртта като суета, но са съпричастни на живота на Христос, даден им в Духа. Животът в Духа не е освобождение от смъртта, а живот против смъртта. За разлика от апостол Павел св. Йоан Богослов използва терминологията на свободата от смъртта, за да опише настоящото състояние на последователите на Иисус (5:24). Тази свобода се разбира като органично единство между познаването и прилагането на истината. Затова тя се оделотворява в света като споделяне на божествената любов и саможертвата на кръста (15:12-13). Свободата от смъртта означава повтаряне на примера на семето, което пада в земята и умира, за да оживее (12:24).

5) Свобода от закона. Убедеността, че вярващите са свободни от Мойсеевия закон, се среща в посланията на апостол Павел и в произведенията на св. Лука (Евангелие и Деяния).⁷ Лука възприема тази свобода като освобождение от „иго, което нито нашите бащи, нито ние можахме да понесем“ (Деян. 15:10; срв. 13:39). За апостол Павел свободата от закона има два аспекта. Първо, тя означава, че вярващите не са задължени да спазват Мойсеевия закон, защото принадлежат на Христос, който като Божи Син стои безкрайно над закона. В този смисъл свободата от закона не е освобождение от закона, сякаш той е иго или зла сила. Тя се уподобява на онази свобода от задължения, която започва да действа при разрушаването от смъртта на връзката, пораждаща тези задължения, например в брака (Рим. 7:2). Според апостол Павел вярващите са разпънати за греховния свят, който е изграден от противоположни антитези и принадлежат на новия свят „в Христа“, в който всички са едно, „нова твар“ (Гал. 3:27-28; 6:14-15). Една от тези антитези, която не важи в Христос е различието между юдеин и неюдеин, дефинирано и натрапвано от еврейското спазване на закона (Гал. 3:28). Космическото значение на новия свят, разкрит в Евангелието, вещае края на тягостните заповеди и забрани на закона. Законът изразява Божия праведен съд или „клетва“ спрямо грешниците и така ги заключва за силата на греха (Гал. 3:10-14, 3:21-4:7). Освен това, грехът взема повод от закона и злоупотребява с него за нечестиви цели (Рим. 7:7-14). Затова апостол Павел разглежда живота под закона в контекста на обвързаността с греха, от който хората са освободени благодарение на Христос (Гал. 3:13-14; 4:4; Рим. 8:1-2).

6) Свобода от съсловни различия. Въпреки че не може да се говори за „класи“ в гръко-римския свят, той е белязан от дълбоки социални различия, които определят мястото и ролята на всеки член на обществото. Когато апостол Павел заявява, че е станал „свободен от всички“ и „роб на всички“ поради неговото пълно отдаване на Спасителя, с това той показва, че не смята за нужно да изпълнява социалните роли и задължения, които му налага обществото. Съсловните предразсъдъци не диктуват неговото битие в Христос (1 Кор. 9:19-24). В църковните общини от бивши езичници, основани от св. Павел, идеята за освобождаване в Христос от съсловни различия е възприета съвсем сериозно и намира израз в прочутия лозунг: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Гал. 3:28; срв. Кол. 3:11). Апостол Павел смята, че вярващите трябва да приложат в света истината на този девиз, като се подчинят доброволно на задължения, които вече не ги обвързват (1 Кор. 7:17-24), за да проповядват Евангелието. Въпреки че вярващите принадлежат на „новото творение“, в което не важат съсловните условности, тяхната свобода включва задължения към Христос, които в някои случаи може да наложат необходимостта те да не се възползват от свободата си. Умерената уравниловка, която е характерна за посланията на апостол Павел, не е присъща на Новия завет като цяло. Въпреки че според Евангелията някои аспекти от служението на Иисус Христос демонстрират забележителен стремеж към социално равенство, само в произведенията на св. Павел се откриват богословска аргументация за свободата на християните от съсловни различия.

7) Свобода от икономическо и политическо потисничество. През І в. мнозина евреи, особено в Палестина, възприемат техния живот под римско господство като политическо и икономическо иго.⁸ Страната се управлява от бруталния сатрап Ирод Велики, който дори не е евреин по кръв. Политическите съюзи между богатата еврейска аристокрация и римските окупатори се сключват за сметка на юдейското селячество, което страда от прекалено високите данъци, недостига на плодородна земя и натрупващите се дългове. Няма съмнение, че повечето евреи от епохата на Христос очакват един ден Господ да възстанови царството Израилево (Деян. 1:6) и всички народи да се стекат към Сион, за да изповядат Яхве (Ис. 2:2; 60:3). Естествено, мненията как да се постигне това са твърде различни. Трябва да се прави разлика между месианската идеология, която се разпространява в кръговете на грамотните (книжници и духовници) и масовите очаквания на неграмотните (селяни). Въпреки че има известно сходство между тези два светогледа, селяните са много по-склонни да прилагат своите убеждения в революционни действия. Еврейското простолюдие подкрепя бунтарите срещу Римската империя. От селските слоеве произхождат самозваните „пророци“ и „царе“, които повеждат народа на борба срещу римляните и техните протежета – богатите евреи. Каноничните старозаветни пророци често критикуват потисничеството и несправедливостта и вещаят, че Бог ще се намеси в световната история, за да донесе свобода и щастие. Сред тези усилени социални и политически брожения на сцената се явява фигурата на галилейския селянин Йешуа (Иисус) от Назарет, Който проповядва за настъпването на царството Божие.

Самият Христос отхвърля ролята на „политически месия“ с думите, че Неговото царство не е от този свят (Йоан 18:36). Той наистина не възглавява поредното въстание срещу римското иго, но към Него е отправено обвинението, че претендира да е „цар юдейски“ (Марк. 15:2, 26; Йоан 19:12-16) и Той е разпънат между двама разбойници (Марк. 15:27).⁹ Няма съмнение, че мнозина ученици и съмишленици на Иисус като Юда Искариот и Йоан Кръстител се надяват Той да възглави социална и политическа революция. Според синоптичните Евангелия Христос не приема ролята на политически деец, но Неговите религиозни и морални ценности имат революционен характер и Той е убеден, че Бог скоро ще въдвори радикалното царство, за което проповядва.¹⁰ Проблемът е, че днес е невъзможно да бъдат разграничени възгледите на реално съществувалия Иисус и възгледите на евангелистите, всеки от които представя неговата версия на Христос. Това е особено характерно за Евангелието от Лука. Този автор резюмира мисията на Учителя с думите на пророк Исайя (61:1-2а; Лук. 4:18-19), който пише, че Месията ще благовести на бедните и ще проповядва освобождение на пленените. Св. Лука схваща духовния и социалния аспект на спасението като част от мисията на църквата, която се поддържа от силата на Духа. Но нито в неговото Евангелие, нито другаде няма данни, че църквата осъществява буквално пророчеството на Исайя, отнесено от Лука към Христос, като възприема политическа или бунтарска линия на поведение. Пътят на Христос и християнството е еволюцията, а не революцията. Евангелието от Лука разкрива важността на социално-икономическото освобождение на бедните и потиснатите, но очаква то да настъпи в есхатологичната епоха, в края на човешката история, когато Бог ще стане „всичко във всички“ (1 Кор. 15:28).

Бележки

¹ Вж. основната библиография: Bibliographie zur antiken Sklaverei. Im Auftrag der Kommission für Geschichte des Altertums der Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Mainz). Neu bearbeitet von D. Schafer und J. Deissler auf Grundlage der von E. Herrmann in Verbindung mit N. Brockmeyer erstellten Ausgabe (Bochum 1983). Bd. 1-2. Stuttgart, 2004. Конкретно: Goldenberg, D. M. The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton, 2003; Thatcher, А. The Bible and Slavery. – In: Idem. The Savage Text: The Use and Abuse of the Bible. Oxford, 2008, 47-50.

² Сoppins, W. The Interpretation of Freedom in the Letters of Paul. With Special Reference to the ‘German’ Tradition. Tuebingen, 2009 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2.Reihe, 261).

³ Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. Eds. J. Walker and B. Wheeler. Philadelphia (PA), 2003; Beck, R. Brief History of Ancient Astrology. Oxford, 2007 (Brief Histories of the Ancient World).

⁴ Carter, T. L. Paul and the Power of Sin: Redefining ’Beyond the Pale’. Cambridge, 2002 (Society for New Testament Studies Monograph Series, 115).

⁵ Wink, W. Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament. Grand Rapids (MI), 1984.

⁶ Clark-Soles, Jaime. Death and the Afterlife in the New Testament. London, 2006.

⁷ Thurén, L. Derhetorizing Paul: A Dynamic Perspective on Pauline Theology and the Law. Tübingen, 2000 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (1. Reihe), 124); Brague, R. The Law of God: The Philosophical History of an Idea. Chicago, 2008.

⁸ Tidball, D. An Introduction to the Sociology of the New Testament. Carlisle, 1983; Holmberg, B. Sociology and the New Testament: An Appraisal. Minneapolis (IN), 1990.

⁹ Busse, U. Metaphorik und Rhetorik im Johannesevangelium: Das Bildfeld vom König. – In: Imagery in the Gospel of John: Terms, Forms, Themes, and Theology of Johannine Figurative Language. Eds. J. Frey, J. van der Watt and R. Zimmerman, Tübingen, 2006, 279-318.

¹⁰ Literary Encounters with the Reign of God. Eds. S. H. Ringe and H. C. P. Kim. New York, 2004; Barker, М. The Hidden Tradition of the Kingdom of God. London, 2007.

Коментари

коментара