Вяра, разум, университет

За мен е вълнуващ момент отново да се изправя на университетската катедра и отново да имам възможността да чета лекция. С това мислите ми се връщат назад в годините, когато започнах академичната си дейност като преподавател в университета в Бон след един хубав период във Фрайзингското висше училище. През 1959 г. беше още времето на старите професорски университети. В самите катедри още нямаше нито асистенти, нито секретари, затова пък имаше много непосредствен контакт със студентите и най-вече на преподавателите помежду им. Преди и след лекции се събирахме в стаите за преподаватели. Общуването между историци, философи, филолози, а, естествено, и това между двата теологически факултета беше много оживено.

Всеки семестър имаше т.нар. Dies academicus, в който преподавателите от всички факултети се представяха пред студентите от целия университет и това правеше възможно истинското изживяване на universitas: а именно изживяването на усещането, че въпреки цялата ни специализираност, поради която понякога ставаме глухи един за друг, ние сме едно цяло и в цялото на единния разум работим с всички негови измерения и носим обща, споделена отговорност за правилната употреба на този разум. Това се усещаше. Университетът беше също много горд с двата си теологически факултета. Беше ясно, че и те, задавайки въпроса за разума на вярата, вършат работа, която с необходимост принадлежи към целостта на universitas scientiarum, макар и не всички да бяха в състояние да споделят вярата, за чието приобщаване към общия разум се трудеха теолозите. Тази вътрешна свързаност в космоса на разума не беше нарушена дори веднъж, когато се разчу за един наш колега, изказал мнението, че в нашия университет има нещо странно: два факултета, които се занимават с нещо, което изобщо го няма – с Бог. В целостта на университета беше несъмнено, че дори пред лицето на подобен радикален скептицизъм остава необходимо и разумно въпросът за Бог да се задава с разума и това да се прави в контекста на завещаната ни християнска вяра.

Всичко това изникна отново в спомените ми, когато наскоро прочетох издадената от проф. Теодор Кури (Мюнстер) част от диалога, който образованият византийски император Мануил II Палеолог провел вероятно през 1391 г. в зимния лагер край Анкара с един учен персиец за християнството и исляма, и за истината на двете религии. Императорът е записал диалога вероятно по време на обсадата на Константинопол между 1394 и 1402 г.; това обяснява и факта, че разсъжденията на императора са предадени много по-подробно, отколкото отговорите на персийския учен. Диалогът се разпростира върху цялата област на описаните в Библията и Корана основни черти на вярата и кръжи особено около образа на Бога и на човека, но по необходимост се връща все отново и отново към отношението между ‛трите закона“: Стария завет – Новия завет – Корана. В тази лекция искам да се занимая само с един – по-скоро маргинален за хода на самия диалог – момент, който грабна вниманието ми във връзка с темата за вярата и разума и който ще ми послужи като изходна точка в размислите ми по тази тема.

В издадения от професор Кури седми разговор (διάλεξις – спор) императорът се спира на темата за джихада (свещената война). Императорът е знаел със сигурност, че в сура 2, 256 е казано: ‛Няма принуждение в религията“. Това е една от по-ранните сури, още от времето, когато самият Мохамед е бил слаб и преследван. Но императорът, разбира се, е познавал и възникналите по-късно, но също намерили израз в Корана нареждания за свещената война. Без да се впуска в подробности като различното отношение към ‛хората на Писанието“ и ‛неверниците“, той се обръща с неочаквано рязък тон към своя събеседник, залавяйки се направо с централния въпрос за отношението между религията и насилието изобщо. Той казва: ‛Но покажи ми какво ново е донесъл Мохамед и ще откриеш само зли и нехуманни неща, като това, че е наредил с меч да се разпространява вярата, която е проповядвал“. След това императорът подробно обосновава защо разпространяването на вярата чрез насилие е абсурдно. То противоречи на същността на Бога и на същността на душата. ‛Бог не обича кръвта, и да не се постъпва според разума (συν λόγω) е противно на същността на Бога. Вярата е плод на душата, не на тялото. И затова, който иска да въведе някого във вярата, има нужда от дар слово и от правилно мислене, а не от насилие и заплахи… За да убедиш една разумна душа, нямаш нужда от ръката си, нито от оръжие, нито изобщо от никое друго средство, с което можеш да заплашиш някого със смърт…“

Най-важното изречение в тази аргументация против обръщането във вяра чрез сила гласи: да не се постъпва според разума, е противно на същността на Бога. Съставителят Теодор Кури го коментира по следния начин: за императора, като израснал в традицията на гръцката философия византиец, тази мисъл е очевидна. За мюсюлманското учение обаче Бог е напълно трансцендентен. Неговата воля не е обвързана с никоя от нашите категории, било то и с тази на разумността. Кури цитира и труда на известния френски ислямолог Р. Арналдес, който посочва, че Ибн Хазн достига дори дотам да разяснява, че Бог не се съдържа дори и в собственото си слово и че нищо не го задължава да ни открива истината. Ако той поиска, човек трябва да се кланя и на идоли.

Тук се открива един кръстопът в разбирането за Бог и оттам и в конкретното осъществяване на религията, който днес ни изправя пред едно съвсем непосредствено предизвикателство. Дали е само гръцко убеждението, че да се действа против разума е противно на същността на Бога, или това важи винаги и само по себе си? Мисля, че на това място най-добре проличава дълбокото съзвучие между това, което е гръцко в най-добрия смисъл, и основаващата се върху Библията вяра в Бог. Изменяйки първия стих от ‛Битие“, в пролога на своето Евангелие Йоан поставя в началото словото: В началото беше Словото, Логосът. И точно това е думата, която е използвал императорът: Бог действа с логос. ‛Логос“ означава разум и слово едновременно – разум, който е творящ и може да сподели себе си, но именно като разум. С това Йоан ни е дарил заключителната дума в библейското понятие за Бог, дума, в която често мъчителните и криволичещи пътища на библейската вяра достигат до своята цел и намират своя синтез. В началото беше логосът, и логосът беше Бог, ни казва евангелистът. Срещата между библейското послание и гръцкото мислене не е била случайна. Видението на свети Павел, за когото пътищата към Азия се затворили и скоро след това му се явил един мъж, македонец, който го повикал: ела при нас и ни помогни (Деян. 16:6-10) – това видение може да бъде разглеждано като еманация на вътрешно необходимото взаимно сближаване между библейската вяра и гръцкото питане.

А това сближаване отдавна е било в ход. Още тайнственото име на Бога при горящата къпина, което отделя този Бог от боговете с множество имена и изказва за него просто битието, е едно оборване на мита, което се намира във вътрешна аналогия със сократическото усилие за преодоляване и надмогване на мита. Започналият при горящата къпина процес достига в ‛Изход“, в сърцевината на Стария завет, до една нова зрелост, когато останалият сега без земя и без култ Бог на Израел се прогласява за Бог на небето и земята и се представя с една проста, продължаваща думите му в горящата къпина формула: ‛Аз съм“. Редом с това ново познание за Бога върви един вид просвещение, което намира драстичен израз в присмеха към боговете, които са дело на човешки ръце (срв. Пс. 115). Така, въпреки цялата острота на противопоставянето от страна на елинистичните владетели, които са искали да наложат насила едно приравняване към гръцкия начин на живот и неговия култ към боговете, през елинистичната епоха библейската вяра се среща от недрата на вътрешното си развитие с най-доброто от гръцкото мислене, в един взаимен досег, който се осъществява по-нататък особено в късната поучителна литература. Днес знаем, че възникналият в Александрия гръцки превод на Стария завет, наречен Септуагинта, е нещо повече просто от един (може би и не дотам сполучлив) превод на староеврейския текст; той е всъщност сам по себе си едно писмено свидетелство и важна самостоятелна стъпка в историята на откровението, в която тази среща се осъществява по начин, изиграл решаваща роля при възникването и разпространението на християнството. При това в най-дълбоките си измерения това е среща между вяра и разум, между истинското просвещение и религията. От дълбинната същност на християнската вяра и заедно с това от същността на елинизма, който се е слял с вярата, Мануил II е можел наистина да каже: да не се постъпва ‛с логос“, е противно на същността на Бога.

В името на справедливостта тук трябва да се отбележи, че през късното Средновековие в теологията се развиват тенденции, които разкъсват този синтез между гръцко и християнско. Против тъй наречения августински и томистки интелектуализъм при Дънс Скот се появява една позиция на волунтаризъм, която накрая довежда дотам да се каже, че от Бог познаваме само неговата voluntas ordinata. Отвъд нея е свободата на Бога, по силата на която той е можел да направи и противоположността на това, което в действителност е направил. Тук се очертават позиции, които могат напълно дa се доближат до тази на Ибн Хазн и биха могли да доведат до образа на един произволно действащ Бог, който не е свързан дори и с истината и доброто. Трансцендентността и другостта на Бога биват дотолкова превишени, че дори и нашият разум, усетът ни за истинно и добро вече няма да бъдат истинно отражение на Бог, чиито бездънни възможности, скрити зад действителните му решения, биха останали завинаги недостъпни и скрити за нас. Но църковната вяра винаги е поддържала позицията, че между Бог и нас, между неговия вечно творящ дух и нашия сътворен разум съществува действителна аналогия, в която неподобното е наистина безкрайно по-голямо от подобното, но че именно въпреки това аналогията и нейният изказ не се отнемат (срв. IV Латерански събор). Бог не става по-божествен заради това, че го отделяме в един чист и непроницаем волунтаризъм, напротив, истински божественият Бог е Богът, който се е явил като логос и като логос любящо е действал и продължава да действа за нас. Любовта със сигурност ‛превъзхожда“ знанието и затова е способна да възприема повече, отколкото само мисленето (срв. Ефес. 3:19), но тя остава все пак любов на Бога-Логос, и затова християнското богослужение е λογικη λατρεία – богослужение, което се съгласува с вечното Слово и с нашия разум (срв. Рим. 12:1).

Вътрешното сближаване, което споменахме тук, осъществило се между библейското вярване и гръцкото философско питане, е решаващ процес не само за историята на религията, но и за световната история, и ние сме отговорни пред него и днес. Щом тази среща бъде видяна, вече не е учудващо, че макар християнството да възниква и да се разгръща в значителна степен на Изток, то е намерило своето окончателно и исторически решаващо оформяне в Европа. Можем да изразим това и по обратния начин: тази среща, към която се добавя по-късно и наследството на Римската империя, е създала Европа и остава и досега основата на онова, което можем с основание да наречем Европа.

Тезата, че критически изчистеното гръцко наследство същностно принадлежи към християнската вяра, противоречи на изискването за деелинизацията на християнството, което от началото на Новото време насам все повече завладява теологическите дискусии. Ако погледнем по-отблизо, можем да различим три вълни в програмата за деелинизация, които са свързани наистина помежду си, но по своето обосноваване и целите си са въпреки това ясно различими.

Деелинизацията се появява най-напред във връзка с основните задачи, които си поставя Реформацията на XVI век. С оглед на схоластическата теологическа традиция, реформаторите разглеждат себе си като противници на определеното изцяло от философията систематизиране на вярата, противници, така да се каже, на чуждото за самата вяра определяне посредством едно идващо не от нея мислене. Вярата в такъв случай вече се явявала не като живо историческо слово, а зазидана зад някаква философска система. В самото Писание обаче, sola Scriptura, се търси чистият праобраз на вярата, такъв какъвто той е изначално в библейското слово. Метафизиката се явява като някаква предпоставка, взета от другаде, от която вярата трябва да бъде освободена, за да може тя отново да бъде изцяло сама себе си. С радикалност, която реформаторите не са можели да предвидят в твърдението си, че мисленето трябва да бъде изведено настрана, за да се направи място за вярата, Кант всъщност изхожда от тази програма. Но с това той в крайна сметка приковава вярата към практическия разум и й отказва достъпа до действителността в нейната цялост.

Либералната теология на XIX и XX век донася със себе си следващата вълна в програмата на деелинизацията. Неин най-изтъкнат представител е Адолф фон Харнак. По времето, когато бях студент, както и в ранните години от академичните ми занимания тази програма беше влиятелна и в действие и в католическата теология. Разделението на Паскал между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Яков служеше като нейна изходна точка. Във встъпителната си лекция в Бонския университет през 1959 г. се опитах да оспоря тази позиция. Сега не искам да подхващам наново всичко това. Но все пак искам да се опитам да изложа поне накратко кое е отличително новото за тази втора вълна на деелинизация в сравнение с първата. Като основна мисъл при Харнак се откроява връщането към обикновения човек Исус и към неговото просто послание, което е преди всички теологизирания и най-вече елинизирания: това просто послание, което би въплътило истинската висота на религиозното развитие на човечеството. Исус е отменил служението в полза на морала. В крайна сметка той бива представен като бащата на едно благо към човека морално послание. При това, по същество става дума за това християнството да се приведе в съзвучие с модерния разум, в който именно то да бъде освободено от очевидно философски и теологически елементи като например вярата в божествената природа на Христос и триединството на Бога. В този смисъл историко-критическото тълкуване на Новия завет връща теологията обратно в космоса на университета: теологията е за Харнак историческа по своята същност и затова – строго научна. Това, което тя открива за Исус по пътя на критиката, е, така да се каже, твърдение на практическия разум, с което то вече може да бъде допуснато в целостта на университета. Това се задава от новоевропейското самоограничаване на разума, намерило своя класически израз в критиката на Кант, но радикализирало се междувременно в още по-голяма степен от природонаучното мислене. Това модерно схващане на разума почива върху затвърдилия се благодарение на техническия напредък синтез между платонизъм (картезианство) и емпиризъм, за да го кажем накратко. От една страна, се предпоставя математическата структура на материята, така да се каже – вътрешната й рационалност, която прави възможно да бъде разбран и използван принципът на нейното действие: можем да кажем, че тази основна предпоставка е платоническият елемент в модерното разбиране за природата. От друга страна, става дума за функционализирането на природата за собствените ни цели, при което окончателна сигурност ни дава едва възможността за верификация или фалшификация при експеримента. Тежестта между двете страни може според случая да клони повече на едната или на другата страна. Един така категорично позитивистки мислител като Ж. Моно окачестви себе си като убеден платоник, съответно картезианец.

Това влече след себе си две решаващи насоки в разглеждания въпрос. Само проявяващата се в съчетанието между математика и емпирията форма на сигурност позволява да се говори за научност. Ако едно нещо иска да бъде наука, то трябва да се съизмерва с този мащаб. Така и отнасящите се към сферата на човешкото действие науки като история, психология, социология или философия, се стремят да се доближат до този канон за научност. За нашите разсъждения обаче е важно още и това, че като такъв методът изключва въпроса за Бога и го прави да изглежда като ненаучен или пред-научен въпрос. Но с това вече се намираме пред едно съкращаване на дистанцията между наука и разум, което трябва да бъде поставено под въпрос.

Ще стигнем и до това. Междувременно ни остава да отбележим, че опитът да се съхрани ‛научността“ на теологията, когато бъде определенa от тази перспектива, орязва християнството само до един жалък фрагментарен остатък. Но трябва да кажем и още нещо: по този начин самият човек бива смален. Защото тогава същинските човешки питания, въпросите за това, откъде сме дошли и накъде отиваме, въпросите на религията и етиката не могат да намерят място в общия, преработен от ‛науката“ разум и трябва да бъдат изместени в областта на субективното. Субектът решава от собствения си опит кое му се струва приемливо в религията и субективната ‛съвест“ става в крайна сметка единствената етическа инстанция. Така обаче етиката и религията загубват своята сила за изграждане на общност и изпадат в лични преценки. Това състояние е опасно за човечеството: ние го наблюдаваме в заплашващите ни патологии на религията и етиката, които неизбежно трябва да избухнат там, където обхватът на разума е стеснен дотолкова, че въпросите на религията и етиката вече не му принадлежат. Това, което остава за търсенията на етиката от законите на еволюцията или от психологията и социологията, просто е съвсем недостатъчно.

Преди да премина към заключителните изводи, към които се стремя с всичко дотук, трябва да очертая накратко и третата вълна на деелинизация, на която сме свидетели в момента. С оглед на срещата с многообразието на културите, днес охотно се говори, че синтезът с гръцката култура, протекъл в началото на историята на църквата, е бил само първото внасяне на култура в християнството и не бива по него да определяме и останалите култури. Би трябвало да е тяхно право да се върнат назад преди тази инкултурация към простото послание на Новия завет, за да могат сега наново да го приемат в собственото си културно пространство. Тази теза не е съвсем погрешна, но е все пак огрубена и неточна. Самият Нов завет е написан на гръцки и носи в себе си дОсега с гръцкия дух, дОсег, съзрял в протеклото преди това развитие на Стария завет. Разбира се, че в процеса на изграждане на старата църква има пластове, които не е необходимо да навлизат във всички култури. Но основните решения, които засягат именно свързването на вярата с търсенията на човешкия разум – те принадлежат на самата тази вяра и са нейно закономерно разгръщане.

С това пристъпвам към заключението. Опитът за критика на модерния разум от самия него, който тук предприехме в съвсем общи черти, не застъпва по никакъв начин възгледа, че трябва да се завърнем назад преди Просвещението и да се разделим с прозренията на модерността. Големите постижения на модерността за развитието на духа трябва да бъдат изцяло признати: ние всички сме благодарни за невероятните възможности, които тази епоха разкри пред човека, и за напредъка на човечеството, който тя ни дари. Етиката на науката впрочем е воля за послушание пред истината и с това тя е израз на основополагащата позиция, в която се състои и основното решение на християнския дух. Тук не става дума за ограничаване, нито за негативна критика на понятието и употребата на разума, а за неговото разширяване. Защото при цялата радост от новите възможности на човека, ние виждаме и заплахите, които произтичат от тези възможности и трябва да си зададем въпроса как можем да станем техни господари. Това може да стане само когато разум и вяра намерят нов път за сближаване помежду си; когато преодолеем ограничаването на разума до верифицируемото в експеримента, което той сам си е наложил, и разкрием отново пред разума цялата широта на възможностите му. В този смисъл теологията принадлежи към университета и към общия диалог на науките в него, и то не само като историческа и хуманитарна дисциплина, а и собствено като теология, като питане за разума на вярата.

Само така ще сме способни и на истинския диалог между културите и религиите, от който така неотложно се нуждаем. В западния свят е широко разпространено мнението, че само позитивисткият разум и отнасящите се към него форми на философията са универсални. Но в дълбоко религиозните култури по света именно това изключване на божественото от универсалността на разума се схваща като престъпване срещу техните най-съкровени убеждения. Такъв разум, който е глух за божественото и изтласква религията в областта на субкултурата, е неспособен за междукултурен диалог. Със заложения в него платонически елемент модерният природонаучен разум освен това носи в себе си, както се опитах да покажа, и един въпрос, който ни отпраща отвъд него и неговите методологични възможности. Той самият трябва да приеме рационалната структура на материята, както и съответствието между нашия дух и господстващата в природата рационална структура просто като даденост, върху която почива собствената му методология. Но въпросът защо това е така остава и трябва да бъде пренесен от природните науки към други равнища и начини на мислене: към философията и теологията. За философията – и, макар и по друг начин, също и за теологията – вслушването във великите прозрения и опитът на религиозните традиции на човечеството, и особено на християнската вяра, е извор на познание, отказът от който би бил недопустимо ограничаване на способността ни да чуваме и да отговаряме. Тук се сещам за нещо, което Сократ казва на Федон. В предишните си разговори всеки се е сблъсквал с множество погрешни философски мнения и сега Сократ казва: би било съвсем разбираемо, ако някой се разгневи от толкова много неистина и до края на живота си мрази и хули говоренето за битието. Но по този начин той би загубил истината за битието и би си причинил много голяма вреда. От много време вече Западът е застрашен от тази неприязън към основните въпроси на разума и с това може само да си причини големи вреди. Стремеж към широта на разума, без отказ от неговото величие – това е програмата, с която една ангажирана към библейската вяра теология навлиза в диспутите на съвремието. ‛Да не се постъпва според разума (с логос) е противно на същността на Бога“, е казал Мануил II на своя персийски събеседник, изхождайки от своята християнска представа за Бога. Именно във величието на този логос, в тази широта на разума, ние каним своите събеседници на диалог между културите. А неговото постоянното преоткриване е голямата задача на университета.

Забележка: Светият отец си запазва правото да публикува по-късно този текст, снабден с бележки. Затова този вариант следва да бъде разглеждан като предварителен.

Превод от немски Евелина Митева