Иконата и монасите

Източник: Несусвет

Когато говорим за Преданието, не можем да отминем въпроса за иконата. Очевидно е, че иконата не заема случайно място в практиката на православното благочестие. Очевидно е също така, че в Новия Завет не се вижда никаква нужда от икони. Оттук следват естествените въпроси: не е ли накърнило историческото православие простотата на евангелското богообщение? Има ли въобще в християнството основания за съществуването на иконата? Необходима ли е иконата на човека за изразяване на духовния му опит и за молитвите му? Тоест – възможна ли е иконата, допустима ли е богословски тя? И, ако е допустимо изобразяването на свещените събития, има ли духовен смисъл молитвата, която идва чрез тези изображения?

Второ, изразявайки се с думите на проф. Л. Успенски, "проблемът не трябва да се опростява: ако нещо не е съществувало през първите векове на християнството, това не означава, че то не е необходимо днес".

Преданието е Петдесятница, продължаваща във вековете, и ако Григорий Богослов е казал нещо, което не е казал Иоан Богослов – Църквата не вижда в това никакво изкривяване. Църквата е жив организъм, а за живото е характерно развитие. И затова уверенията на баптистите, че те са се върнали към "апостолската простота", са неубедителни: не може възрастният човек да легне отново в люлката и да облече детските си дрехи – колкото и скъпи да са му те. Християнството е вече възрастно. То е на две хиляди години, и това израснало две хиляди годишно дърво не може да бъде окастрено до размерите и формата на онази фиданка, която е било в зората на нашата ера.

За човека е естествено да изразява най-главното в своя живот с формите на изкуството и не може всякаква религиозна живопис да се забрани единствено, защото апостолската община не я познавала! За човека е естествено да търси основания за своята вяра, естествено е да се стреми да пренесе в сферата на разума онова, което е получил в духовния опит, в опита на Откровението – не за да провери Откровението чрез разума си, а за да научи разума си да живее с Откровението, за да направи опита, даден на сърцето, обект на анализ от страна на разума. И ако Църквата не е използвала от самото начало философски инструментариум за разясняването на своята вяра и надежда – това не означава, че всички постижения на следапостолското богословие трябва да бъдат отменени. Христос сравнява Царството Божие с растящо семе, дърво, закваска. Можем ли да се сърдим на дървото, че не е останало семенце, а е побрало в себе си цялата сложност на света и човека!

Вторият въпрос е: възможна ли е въобще иконата, ако се запази библейското световъзприемане? Не унищожава ли заповедта: "Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е в водата под земята" самата възможност за свещено изображение?

Но същността на заповедта не е в забраната да създаваме образи, а в това, да не си правим кумири от тези неизбежни образи. И Моисей ясно разбира смисъла на забраната: "не им се кланяй и не им служи". Наистина, изображението не трябва да се възприема като Бог. В частност, човек трябва да помни, че и оня образ на Бога, който носи в съзнанието си, не е Самият Бог. Може да нямаш икони и да бъдеш идолопоклоник – ако кумирът е в сърцето ти. Можеш да объркаш реалността на текста на Писанието и реалността на Бога, за който то говори. Наистина, в православния свят могат да се срещнат хора, които се отнасят към иконата като към кумир – но нима в протестантския свят няма хора, които са превърнали Библията в предмет на професионално изучаване, а са забравили Живия Бог? Грешките на хората не са повод за забрани, а за разяснения. Протестантите, дори признавайки, че в православното богословие почитанието на иконите е достатъчно обосновано, в края на краищата се позовават на крайностите на народното благочестие: "Най-просветените християни си давали сметка, че се покланят не на самата икона, а на Оня, Който е изобразен на нея, но преобладаващото мнозинство от простия народ не правело такава разлика и превърнало иконопочитанието в иконопоклоничество". На това основание, обаче, може да се забрани и четенето на Библията, особено на Стария Завет.

Всъщност, Библията е също икона. Просто тя предава образа на Твореца не с цветове, а с думи. Всяка проповед предлага някакъв образ на Бога, някаква представа за Бога, за да обърне човек своя сърдечен взор към Създателя. Същото прави и иконата. Седмият вселенски събор, обяснявайки иконопочитанието, е казал ясно: гледайки с очите си образа, възхождай с ума си към Първообраза. Не случайно преп. Йоан Дамаскин, обосновавайки почитанието на иконите, припомня за почитанието на свещените книги: "Покланяме се, почитайки книгите, благодарение на които слушаме Неговото слово".

Нещо повече, Старият Завет е икона на Новия Завет – "образ на сегашното време" (Евр. 9: 9), "сянката на бъдещите блага" (10: 1). Събитията на Свещената история са иконични.

Първият иконописец бил Самият Бог. Неговият Син е "образ на Неговата ипостас" (Евр. 1: 3).

Бог е създал човейка като Свой образ в света (в гръцкия превод – като икона). Тайната на иконата се разкрива и чрез литургичния обряд кадене: в храма свещеникът при каденето се покланя и кади и хората, и иконите. Това са два вида образи. В човека Божият образ е личността, разумът, способността за творчество и свобода. Почитайки образа на Бога в другия, аз почитам неговата свобода и богосиновно достойнство, онези Дарове, които Господ е дал на моя брат. Аз може и да не виждам тези дарове, мога да се отнасям към даден човек с осъждане или презрение, с хладно равнодушие – на нивото на емоциите. Но догматът напомня на разума ми: в този човек, във всеки човек има не по-малко дълбочина и тайни, отколкото в теб самия. Почитай не неговите дела в света, а Божия образ в него. Или, ако aз се поклоня на някого при среща, това е също езически обряд? Но тогава Соломон е бил езичник, защото даже като цар се е покланял на своите гости (3 Цар. 1: 47). Авраам също – защото и той се покланял на народа (Бит. 23: 12).

Значи, отново трябва да си спомним това, което казва Седмият вселенски събор за иконата: има поклонение, което е цялостно служене – то е предназначено само за Бога, и поклонение, което е знак на почит, оказване на чест – то е допустимо за образа. Иначе втората заповед на Моисей ще влезе в пряко противоречие с петата: "Почитай баща си и майка си".

И четвъртата заповед е за почитане: "Почитай съботния ден". Всичко, което е излязло от ръцете на Господа и всичко, което напомня за Него е достойно за благодарност и почитание. И ако човек си създава паметни знаци, образи, за да обръща по-често ума си към Единия Творец – къде е тук езичеството?

Едно и също ли са Бог и заповедите, които Той дал на Моисей? Не. Но защо пророк Исаия възкликва: "Ще се уповават на Неговия закон" (Ис. 42: 4). Не е ли езичник Исаия, понеже се уповава на Божия закон, а не на Бога? Ето, и Давид признава: "Колко обичам Твоя закон!" (Пс. 118: 97). Как смее той да обича религиозно нещо друго, освен Бога? И дали не нарушава заповедта "Покланяй се само на Бога" същият Давид, когато казва: "Ще се поклоня в светия Твой храм" (Пс. 5: 8)?

Разбира се, че не, защото всичко, което напомня за Бога, е достойно за благоговейно отношение. Не бива да натрапваме своята практика на благочестие на другите, но да ги подозираме в грях, без да се опитаме да разберем мотивите на техните действия, си е чисто фарисейство. Можеш да бъдеш християнин и да живееш според Евангелието, без да използваш живописни изображения (православните, които са се молили в лагерните помещения, където е нямало икони на Христос, не са преставали да бъдат православни). Но с главната заповед на Евангелието – за любовта – е трудно съвместима практиката на обвиняване на другите християни в езичество само защото те изразяват по друг начин своето благоговение пред същия Един Господ.

Можем ли, гледайки към звездите, да славим Твореца? Можем ли, с очи, взрени в земното, да възпяваме с ума си Небесното? Въпросът е риторичен и всеки вярвящ ще отговори решително: "Да". А след като може, значи творението може да бъде посредник между Бога и човека. И природата може да бъде посредник в религиозното усъвършенстване на човека, когато със своята красота изтръгва от сърцето му молитва към Създателя. Но ако човек почита космическите сили и стихии вместо Бога, той се превръща в езичник, защото творението заема мястото на Твореца (Рим. 1: 25).

Друг е въпросът, че в старозаветните времена е била невъзможна зрима икона на Бога. Но в Христос Бог е станал едно с човека – и ако Христос е Бог, и Христос е бил видим, значи Той е станал изобразим. Въплъщението направило не само Бога видим, а и хората – боговидци.

Евангелието описва живота на Христос с думи, а художникът – с цветове. Верни на своя метод на изваждане на отделни цитати и твърдения от текста, протестантите са склонни да се позовават на това, че "Бога никой никога не е видял" (Иоан. 1: 18), забравяйки да осмислят продължението на този цитат: "Единородният Син, който е в недрата на Отца, той го обясни".

Докато въпросът за иконопочитанието не бил тясно свързан с въпроса за въплъщението на Бог в Христос, Църквата допускала различно отношение към иконите. Тя не забранявала да се използват образи при проповедта и молитвата от онези, които извличали от това духовна полза, но не задължавала за това християните, които се страхували, че езическите предразсъдъци на народа са още прекалено силни, за да могат безопасно да му се предлагат художествени изображения на свещените събития. Но да се каже, че иконопочитанието се появява едва след Седмия вселенски събор е също невярно.

Този събор само богословски обосновал иконопочитанието, а не го въвел в църковния живот. Иконата е съществувала и по-рано. Всички знаят, че италианските градове Помпей и Херкаланум са загинали през 79 г. Дори по протестантските критерии това е още времето на апостолската, неизопачена Църква. Но всички апостоли по това време вече са си били отишли от нашия свят. При разкопки в тези засипани с пепел градове били намерени стари стенописи на библейски теми и изображения на кръст. Откритите следи от хрисиянско присъствие в Херкаланум са особено интересни, защото, както е известно (Деян. 28: 13), ап. Павел проповядал в Потиоли, на 10 км от Помпей. В противоположния край на Римската империя – в Междуречието (катакомбите Дура-Европос) са открити други фрески на катакомбните християни от началото на II век (между другото, с изображението на Дева Мария).

Ходът на предшестващите разсъждения може да бъде напълно разбран само при известен опит на богословско мислене. Но дори и богословски не особено изкушеният християнин ще разбере, че не може старозаветните наредби да се пренасят автоматично в новозаветния свят.

Дори "десетте заповеди" вече не са безусловни. Те са максимализирани в нравствено отношение (в Проповедта на планината на Христос) и са минимализирани в своята национално-религиозна изключителност. Апостолският събор в Йерусалим, обсъждайки въпроса, че не-евреинът, приел Новия Завет, трябва да изпълнява израилският Закон, е оставил само три наредби: "Защото, угодно бе на Светаго Духа и нам да ви не възлагаме вече никакво бреме, освен тия нужни неща: да се въздържате от идолски жертви и от кръв, от удавнина и от блудство, и да не правите на други онова, което не е вам угодно" (Деян. 15: 28-29). Заповедта за съботата (на вниманието на адвентистите!) не е потвърдена. Това, което отделяло Израил от езическия свят във времето на очакване на Месията, не трябвало повече да бъде преграда след идването на "Желаният от всички народи" (Аг. 2: 7). Естествено, няма предупреждение за неизобразимостта на Бога, след като Неизобразимият е станал видим и Безтелесният се е въплътил.

В края на краищата и протестантите имат изображения на Христос. Значи проблемът не е в изобразимостта, а в почитанието.

Ще остави ли протестантът Евангелието където му падне? Ще започне ли да си завива сандвичите в страници от Библията, а самата Библия – да използва за подложка в домакинството? И ще осъди ли той човека, който, прочитайки Евангелието, от сърдечна радост и благодарност целува скъпата страница?

Защо тези чувства да не могат да се проявяват пред лика на Христос, изписан по друг начин? Или критиците на православието сериозно смятат, че ние се покланяме на дървото и боите? И очакваме помощ не от Бога, а от дървената дъска?

И така, може да се проявяват благочестиви чувства пред иконата. Но – последното възражение на иконоборците – необходимо ли е?

В своята иконоборческа полемика протестантите привеждат думите на ап. Павел: "Господ не приема служение от човешки ръце". На Бога – казват те, – не са нужни нашите икони. Тук са прави. Но думите на ап. Павел трябва да се четат докрай:"Господ не приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо" (Деян. 17: 25). Същите думи изрича и Соломон, който построил с ръцете си храм Божий. Храмовете, иконите, приношенията не са нужни на Бога, но са нужни нам. Освен това, буквалисткото тълкуване на тези думи може да се обърне и срещу самите протестанти: по тази логика е Евангелието се оказва ненужно, защото е написано от човешки ръце.

Значи, последната формулировка на въпроса за иконата е такава: може ли иконата да помогне на човека в молитвата, може ли да му помогне за събуждането и поддържането на молитвеното усилие?

Протестантите не използват икони, когато се молят. Значи, съжденията им по този въпрос са неавторитетни: не може да се отсъжда за нещо, което не си преживял сам. Протестантите често (и правилно) казват, че атеистите нямат необходимия опит на Срещата, за да разсъждават за битието или небитието на Бога, за правотата или неправотата на Евангелието. Този аргумент православният християнин може да обърне и срещу самите протестанти: отсъствието на опит на молитвено общение със светците и Божията Майка при вас, отсъствието на опита на литургичната православна молитва не е достатъчно основание да ни обвинявате в измисленост на молитвената практика.

Да, практиката е критерий за истината. Чудотворчеството чрез икони и чрез застъпничеството на светци е факт, многократно потвърждаван в цялата църковна история. Чрез тези чудеса хората се обръщали към евангелската вяра, в тях се събуждали покаяние и радост за Христос-Спасител^*. Ако този многовековен опит не се помества в рамките на баптистките богословски теории – толкова по-зле за техните теории. Ще приведа само едно свидетелство за помощта на иконата в молитвата: "Трудно е да се молиш без икони. Иконата насочва към себе си вниманието на молитвата, както увеличителното стъкло събира разпръснатите лъчи в едно изгарящо петно".

Иконата е породена от молитвения опит, за да му служи. А, значи, извън този опит тя е неразбираема. Както частното църковно предание е неразбираемо, когато е откъснато от Преданието на Църквата. Затова, "в сравнение със светския историк или изкуствовед, православният богослов се намира в привилегировано положение при изучаване на духовните паметници на културата от онова време: неговите главни интереси съвпадат с интересите на самите творци на средновековната култура, която е била църковна култура. Той принадлежи към същата йерархия на ценностите и духовна организация".

Иконата е възможна като икона само защото се създава за храмовете, а не за музеите: "Иконата дава ново измерение на човешкото изкутво, защото Христос е дал ново измерение на самия човек" /439/. Значи, при обсъждане на иконата трябва първо да се постави въпросът дали тя помага да се влезе в пространството на Преданието, дали изразява адекватно християнския опит на богознание и чува ли се през нея все същият призив: "елате при Мен всички отрудени и обременени". И ако въпросът е поставен така – то без колебание можем да признаем иконата за християнско изкуство по определение. Ако Евангелието обновило античния свят, то Ренесансът е бил несъмнено реакция, регрес – в това число и в изкуството, доколкото не е могъл да почувства и предаде новостта на Христовата Вест. Може би, последното разсъждение изглежда пристрастно, но то може да бъде пояснено с думите на един от най-интересните съвременни изследователи на иконата – академик Б. Раушенбах: "Аз поставям средновековното изкуство в много отношения по-високо от изкуството на Възраждането. Смятам, че Възраждането не е само движение напред, то е свързано и със загуби. Абстрактното изкуство е пълен упадък. За мен връх е иконата от XV век, след това иконите стават по-лоши, а когато идва живописта "по италиански вкус", всичко се изражда. Но това е моята гледна точка. От гледна точка на психологията мога да обясня нещата така: средновековното изкуство апелира към разума, изкуството на Новото Време и Възраждането – към чувствата, а абстрактното изкуство – към подсъзнанието. Това е явно движение от човека към маймуната".

Ученият може и да не се съгласи с еднозначността на последното твърдение, но е очевидно, че визиите за света и човека са много различни, понякога дори противоположни, в иконата, ренесансовите картини и абстрактното изкуство.

Мисля, че в натуралистичната живопис на Ренесанса и Новото време не може да виждаме само секуларизация.Тя съответства така добре и пълно на мистическия опит на католическия Запад, както източната икона съответства на духовния опит на християнския Изток. В натуралистичните и остро-психологични вариации на ренесансовите и пост-ренесансовите западни художници на тема "Сваляне от Кръста", "Полагане в гроба", "Оплакване" и "Мъртвият Христос" е отразен оня медитативен опит, който е толкова важен в католическата мистика. "Той изтърпял толкова страдания, особено от гвоздеите, защото те взели най-дебелите гвоздеи, еднакви, грапави, квадратни и пробивайки най-жестоко Неговите ръце и крака, Го заковали на кръста. Но, незадоволявайки се с това, те опънали Неговите ръце и крака, и цялото Му тяло, и костите, и жилите разтегнали и разделили, сякаш да ги преброят, и приковавайки Го към най-твърдото дърво, силно го притиснали към него. Но не се задоволили и с това, издигнали кръста нагоре и предали голия Христос на студа, вятъра, въздуха и народа. Тежестта на цялото тяло увиснала върху ръцете Му, подкрепяни от краката, за да се чувстват по-силно твърдите гвоздеи и непрекъснато от гвоздеите на краката течала кръв, за да умре Той така в най-големи мъки" /441/. Това е от виденията на бл. Анжела. Тези думи трудно могат да се прочетат пред православна икона, но те съответстват изумително на натуралистичната живопис от XVI век. И обратното – "кажи ми каква икона почиташ и аз ще ти кажа каква е твоята вяра".

Един от първите изследователи на иконата, кн. Е. Трубецкой, пише, че "разстоянието е първото чусвтво, което изпитваме, когато разглеждаме древните храмове. В тези строги ликове има нещо, което привлича и в същото време отблъсква. Техните свити и благославящи пръсти ни призовават и в същото време ни преграждат пътя; за да последваме техния зов, трябва да се откажем от цяла голяма област на живота, от онази област, която фактически господства в света…Благославящите пръсти ни приканват да оставим навън всяка житейска пошлост на ситата плът. Докато не се освобидим от това, иконата няма да заговори с нас. А когато заговори, ще ни възвести висша радост – над-биологичния смисъл на живота".

Доколкото ние изхождаме от принципното единство на християнската богословска мисъл и иконографията, неизбежно възниква въпросът: доколко съзнателно и целенасочено иконописците са искали да предадат в своите творения точно тези идеи. "Какво е искал да каже художникът със своето произведение" е не особено вежлив въпрос. Ако художникът е казал това нещо, това означава, че той е могъл да го изрази само на този език и само с тези средства. Друг ключ той не може да ни даде. В този случай ни остава единствено да прибегнем до познавателните ресурси на феноменологията: ето ключът – какви трябва да бъдат катинарът и вратата? Ето светът, видян от човека: как е устроен този човек, какви са очите и душата му? Или обратното (и това е вече излизане в онтологията): това е човекът; какъв трябва да бъде светът, неговата структура и онтология, неговите закони, за да е възможен феноменът човек?

Пред нас е човекът на иконата, светът на иконата. Откъде човекът и светът могат да бъдат видяни точно така? Тази отправна гледна точка, тази перспектива е християнската Традиция.

Може да се каже, че на всички, които следват пътя на раждането на новия човек в себе си, се открива нещо общо. Иконописецът, който живее в тази Традиция, който е сроден с нейния опит, съвсем не е просто илюстратор на текстове и съставител на Евангелие за неграмотни (както се смятало от католическото и протестантско богословие). Той е свидетел, който из самата Традиция "оплътнява" нейното духовно съдържание със средствата на живописта. Затова е възможно и необходимо да се изследва смисъла на иконата чрез съотнасянето й с други обективации на Традицията – Евангелието, православното богословие, Литургията, светоотечески текстове. Без разбирането на това вътрешно, коренно единство, иконописната символика се изражда в редица отвлечени, безплодни понятия и изкуствени алегории.

В иконата, изразявайки се с думите на проф. Н. Покровски, "се чувства съзерцанието на вярващата душа". Само разбирайки този произход на иконата, нейното място в Традицията, можем адекватно да изясним смисъла на необичайния й художествен език.

Първата от изконните "необичайности" е обратната перспектива. Тя се създава не само от раздалечаващите се в далечината линии и очертания на зданията и предметите, но и от цветовете. В психологията има едно известно правило, според което по-бързо се забелязват ярките, биещи на очи цветове, докато тъмните са по-слабо активни в процеса на възприятие. Тази разлика в интензивността и пълнотата на възприятието създава ефект, при който по-ярките предмети се възприемат като по-близкостоящи, а по-приглушените – като по-отдалечени (тъмната гора в далечината). Живописецът използва този ефект, когато предава задния план в по-сдържани тонове, тъмноват, замъглен, приглушен от разстоянието, а предметите , които трябва да се възприемат като близкостоящи, рисува в по-ярки тонове. В иконите тази цветова перспектива е обърната: "фонът" е максимално ярък и светлоносен, а одеждите на хората, които стоят на преден план са, напротив, тъмни и ненабиващи се в очи в сравнение с него. В резултат активната светлоносност на "фона" го лишава от функциите на заден план и ги пренася напред: светлината на "фона" изпълва всичко със себе си и самата тя става главно съдържание на иконата.

Да обърнем внимание, че преобърнатата перспектива , или оценката в християнското световъзприемане, не е достояние само на иконописта. Цялата евангелска етика е свят на обратната перспектива.Смисълът на блаженствата ("блажени бедните, плачещите, гладните и жедните, изгонените…") се свежда до утвърждаването, че блажен е този, който в един или друг смисъл е нещастен. Аксиологията на Евангелието изглежда преобърната в сравнение с предпочитанията на "света". В центъра на християнската проповед е разпнатият Христос. Онова, което светът цени, и онова, от което се страхува, сменят местата си: кръстът е вече не позор и проклятие, а победа. Победителят в света може да се окаже фатално губещ по отношение на най-важното – "каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си" (Мат. 16: 26).

Иконата е монашеско изкуство, а монахът е преди всичко "инок" – човек, който живее "иначе" в сравнение с човека с топлопрохладна и средностатистическа вяра, който изглежда иначе и иначе е устроен^**.

Светостта въобще е странна за света. В кондака на св. Василий Блажени за него се казва: "и беше чужд в своя народ…и сред мълвите съхрани себе си". В Русия, която през мъглата на вековете и историческите катастрофи ни изглежда "свята" и "благочестива", човекът, който е разбрал, че "нищо не е по-важно от душата" се оказва обект на пререкания ("мълви") и въобще – чужденец…

Тук действително скалата на ценностите е друга. Тя може да се нарече и двойна: онова, което християнинът е длъжен да прави за другите, няма право да прилага към самия себе си. Аз трябва да прощавам на ближния си – но не мога да прощавам на самия себе си: "човек може само да се разкайва, а греховете му може да опрощава само другият". Християнинът може да проповядва любов към ближния, но не може да каже: "обикнете ме". Въздържайки се да осъждам другите, аз не мога да оправдая самия себе си и да се защитя от съда на съвестта и Евангелието. Така Иоан Мосх пише за преп. Теодосий Велики: "Внимателен към другите, с нежна любов към тях, а към себе си – необикновено строг".

В тази друга ценностна система могат да се срещнат странни молби: "тогава братът започна да плаче и да говори: Господи, нима аз не съм достоен и за малка скръб?". Обикновеният човек бяга от болката. Християнинът знае, че няма безболезнено преминаване от нашия свят във Вечността. Затова, ако няма духовна борба, ако няма скръб, той се безспокои: няма поводи за живот и развитие. Ава Доротей казва ясно: "Всеки, който се моли Господи, дай ми смирение, трябва да знае, че моли Бога да изпрати някой, който да го наскърби". Искаш да растеш? Бъди готов за редица изкушения.

A eто един "обратно-перспективен пример" от житието на преп. Макарий Египетски. Една девица от съседното село го обвинила в блудство с нея. Макарий не тръгнал да защитава "честта и достойнството си". "Аз си казах мислено: "Макарий, ти си намери жена. Трябва да работиш повече, за да храниш и нея. И работех ден и нощ – и й изпращах…" Когато накрая съвеста на клеветницата заговорила и тя признала лъжата си, послушникът дотичал до отеца и му съобщил: "Ето, цялото село иска да дойде тук и да се разкае пред теб". И какво направил Макарий? "Като чух това, аз станах и избягах в скита, за да не ме безспокоят хората". И така, похвалата на хората е "безспокойство", тоест нещо, което е по-добре да се избегне. За да разберем, защо монасите се наричали "иноци", достатъчно е да си представим, че сме на мястото на Макарий: щях ли да избягам аз от дома си, само за да избягна хорските похвали?

Църквата и монасите виждат света не така, както той самият мисли за себе си. Иконата е свидетелство за този различен поглед, и дори и за това не може да бъде просто картина.Това говори за нейния реализъм, за верността й към реално преживения човешки опит: "Християнството не е нещо маловажно. Тайната на християнството е необичайна за този свят" – казва преп. Макарий Египетски. Значи, необичайността на християнското изкуство не е нещо нарочно търсено. Ако християнското изкуство е наистина християнско, то не може да не бъде необичайно. Л. Успенский отбелязва съвсем справедливо, че "ако, изобразявайки човешкия облик на въплътеното Слово, иконата ни показваше само историческа реалност, както прави това, например, фотографията, това би означавало, че Църквата вижда Христос с очите на невярващата тълпа, която Го обкръжила". Доколкото Църквата вижда и Христос, и човека по различен начин от невярващите – тя по друг начин въплъщава и опита на своето преживяване на Преданието в живописта.

При това въплъщаване използването на обратната перспектива е органично и затова, защото светът, в който иконата въвежда човека, е безкраен. Светът на обикновената перспектива, светът на картината е винаги затворен, тъй като точката на "фокуса", събирането на всички линии поставя граници на картинното пространството. Линиите, бягащи към хоризонта се сливат в далечината в един сноп. Напротив, линиите, които се разгръщат в иконата, отиват именно в безкрая. Пред тях се разтваря друг свят, неизмерим и огромен. Колкото по-навътре в него влиза човек, толкова по-голям е просторът, който се открива пред него. "Защото няма да има край преуспяването във вековете, защото спирането на растежа към безкрайния край би направило постижимо абсолютно Непостижимото. Но Неговата пълнота и славата на светлината ще бъдат бездна на упованието и несвършващо начало" (преп. Симеон Нови Богослов). Затова, заставайки пред иконата, "човек сякаш застава в началото на път, който не се съсредоточва някъде в дълбочината, а се открива пред него в цялата своя необятност" .

Онова, което е наблизо и онова, което е вътре, могат да се видят само в обратна перспектива: "Аз обърнах очите си към душата…" Но ако Хамлет след своето "обръщане" намира там само "гъсти петна чернота", то Августин Блажени, вижда нещо повече: "ако аз само видех себе си, щях да видя Теб". Това преживяване на близостта на Бога до хората и на хората един към друг в Бога иконата показва в близката "обратна" перспектива.

Обикновената перспектива в живота и в живописта е егоцентрична. Тя ме поставя в центъра на света, а всичко останало получава значение и смисъл само според степента, в която е съотнесено с мен. Още св. Григорий Богослов съпоставя перспективата на възприемане на света с нравствените устои на човека: "Както състоянието на гледащия се пренася върху гледаните предмети, или, ако искате, както едно и също разстояние между стълбовете изглежда по-голямо на оня, който го гледа отблизо, и по-малко на оня, който е далече, защото въздухът прикрива разстоянието и зрението сближава предметите с по-голям обем, така и ние лесно се заблуждаваме поради неприязън и си изграждаме различни представи за едни и същи хора, когато са ни приятели и когато не са" /459/.

Обратната перспектива дава друга отправна точка, изнася центъра извън мен: дадено нещо не е значимо, защото е част от моя свят, от моя хоризонт, от моето полезрение; напротив, аз съм значим, само защото съм част от нещо по-голямо от мен самия. Християнското смирение не позволява на човека да се смята за отправна точка. "А Иисус, като ги повика, рече им: знаете, че ония, които се смятат за князе на народите, господаруват над тях, и велможите им властвуват над тях. Но между вас няма да бъде тъй: който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека бъде на всички роб" (Марк. 10: 42-44). Ясно е, че който служи на всички, е по-малък от всички и поради това не може да бъде най-голям в света…

Обратната перспектива превръща нашето пространство в място за действие на иконата. Така иконата просто възпроизвежда спецификата на библейския текст. Именно чрез разликата между обикновената и обратната перспектива може да се изрази разликата между текста на Писанието и художествения текст. Художественият текст въвежда човека в своя свят. Когато чете, например, "Сага за Форсайтови", човек забравя своята житейска и битова ситуация и целият се разтваря в пространството на романа. Той заживява с тревогите, болката и радостите на персонажите. Романът въвлича читателя в себе си; въвежда ме в себе си и ме разделя на две части: "аз" като читател и "аз" като човек. Четейки, аз забравям тревогите и дори задълженивта си. Аз съм изведен от моя свят.

Напротив, свещеният текст, текстът на проповедта се стреми да се влее в моя живот, буквално да проникне в него, да ме накара да разбера, че това, за което става дума в Евангелието, е един от основните въпроси именно на моя живот. От мен се изисква не съпреживяване на Иисус, Петър или Авраам. Аз съм длъжен пред лицето на този текст да разбера, че всичко, което става там и тогава, в някакъв смисъл става с мен. На когото и да говори Христос, Той говори на мен. Когато разобличава фарисеите – разобличава мен. Когато утешава апостолите – мен утешава. Призовава към вяра – мен призовава. Апостолите молят: "умножи в нас вярата" – това е и моя молитва за моята духовна нужда. Истински духовен прочит на Писанието предлага Великият канон на преп. Андрей Критски. В този канон, който се чете през първите четири вечери на Великия пост, преп. Андрей отъждествява себе си на практика с всички лизц от Стария и Новия Завет. Вижда греха на Давид – "тьi же, душе моя, ревности его не поревновала еси", вижда ревността на Илия – "тьi же, душе моя, ревности его не поревновала еси". И човекът, който слуша този Канон в храма на фона на непрестанното тихо пеене "Помилуй мя, Боже, помилуй мя", отнася към себе си всички събития на Свещената история, откривайки в тях укор, утеха или пример за себе си, за живота, който води тук, в своето време, в своя дом.

Този текст става част от тъканта на нашия живот. Библията не може да бъде само разказ за действителността, подобен на Омировия. Нейната задача е да въздейства върху съзнанието на адресата, а не да предаде информация. Това не е поезия, не е преживяване, а излизане в нов слой на реалността. Тези текстове не могат да се преразкажат. Това не е книга на лавицата, а зърно в полето. Ние трябва да включим светът на сказанието в нашата действителност и в нашия собствен живот. Събитията на Божественото домостроителство не просто се припомнят, те "ни обгръщат, те ни спасяват".

Св. Григорий Богослов изразява тази символичност на библейското слово така: "Добре е, ако човек разбира смисъла на Писанието, но още по-добре е, ако той, четейки Словото, просто се покайва". Библията се стреми не толкова да ни даде възможност да я изтълкуваме по-своему, колкото сама иска да изтълкува нашия живот по-новому.

В иконата, както и в текста на Библията, перспективата и динамиката са обратни в сравнение с художествения текст – не ние влизаме в нея, а тя в нас. Текстът на иконата и Библията е толкова реален, толкова самостоятелен, че не се нуждае от съживяване чрез нашето влизане в него, а, напротив, сам иска да влезе в нашия живот, за да го оживи. Чрез действието на обратната перспектива иконата влиза в такова отношение с нашия живот, както и Евангелието. Наистина иконата е Евангелие за неграмотните. Само че не като "илюстрация" или "повествование", а като жива проповед, като призив, обърнат към човека.

^* Ето само един пример за влизане в мистическата реалност чрез иконата: "Когато веднъж се приближих към пречистия образ на Родилата Те, Ти Сам, преди да се изправя, стана видим в моето жалко сърце, превръщайки го в светлина. И тогава аз разбрах, че Те имам в себе си познавателно" – преп. Симеон (цит. по: Архиеп. Василий Кривошеин. Преподобньiй Симеон Новьiй Богослов, стр. 202).

^**Задачата на иконата е да ни яви човека като истински образ Божий. Задачата на подвижника е да яви този образ в самия себе си. Това сходство на задачите е обусловило тесните връзки между иконописта и монашеския подвиг. При това първоначално монасите подражавали на живописците, по-късно служението на иконописеца започнало да се уподобява на това на монаха.