Проф. Цочо Бояджиев за феномена „българска медиевистика“

Източник: списание Разум

Наричат Ви “основоположник на философската медиевистика в България”. Съгласен ли сте с тази оценка? Какво означава тя по същество?

Справедливо е да се каже, че все пак първите изследвания в областта на средновековната философия принадлежат на проф. Ради Радев, който още през 70-те години на миналия век посвети няколко студии на перипатетическата традиция в средновековна Европа.

Ако имам някаква заслуга, то тя очевидно е, че успях да мотивирам определен брой студенти да се заемат с изучаването на този непознат дотогава у нас, не особено популярен и идеологически “непрестижен” период. Някои от тези някогашни студенти днес са мои колеги и учени с европейско признание, други – надявам се – са запазили духовната си пристрастеност към културния профил на Средните векове. За добро или за зло, философската медиевистика днес е не само основна дисциплина в учебния план на редица университетски специалности, но и своеобразна научна мода.

Между другото, философската медиевистика е ако не школа, то поне ясно различимо направление в българската хуманитаристика… Достатъчно е да споменем редом до Вашето име и тези на Калин Янакиев и Георги Каприев. Имате ли някакво обяснение за тази тенденция?

Нека прибавя обаче и още няколко имена – на Олег Георгиев, Иван Христов, Атанас Стаматов. И, разбира се, да отбележа, че израства ново, много талантливо, високо образовано поколение – млади хора, които, надявам се, ще са по-добри от нас, за които европейската мяра ще е нещо подразбиращо се. Обяснението на феномена “българска школа по философска медиевистика” (обозначението наистина се използва от нашите колеги в Европа и Америка) не бива обаче да се търси в плана на задължителната причинност, нещо като “имало е необходима потребност това да се случи”. Не, определени неща стават действително по воля, в резултат на свободен избор. Ето, срещнахме се няколко души, които пожелахме да се занимаваме тъкмо с този отсек от историята на европейската цивилизация, оказа се, че между нас съществува някакъв особен духовен резонанс, че е възможно да си даваме взаимно кураж, да си помагаме и интелектуално – и се получи нещо, за което понякога шеговито си казваме: “То няма нито обяснение, нито каузално оправдание.” А и съумяхме да попаднем на своя тема, на практически неразработен и, както се оказва, съвършено актуален проблем: срещата на двете европейски култури – византийската и латинската, именно в полето на философията, техните взаимовлияния и – именно продуктивните им – смислови разминавания. В полето на такъв тип изследвания “българската школа” има днес общопризнат приоритет.

Откривате ли някаква логика във Вашето творческо развитие? Започнахте с Неписаното учение на Платон и стигнахте до мрака на Средновековието… Няма ли да продължите напред?

Встъпването в едно практически неразработвано пространство предполага и определен тип културно поведение. За разлика от нашите западноевропейски колеги, ние не можем да си позволим лукса да бъдем специалисти – да бъдем “специалистите” – по една само тема. Твърде обширно в българската историко-философска традиция е пространството на просто непознатото, на никога неспоменаваното. Така че и аз, но и моите колеги сме принудени да покриваме по-обхватни територии. Понякога човек се наслаждава просто от новостта на предмета на изследването си, от простия факт, че все отново и отново започваш отначало, че по този начин подхранваш непрестанно интелектуалното си любопитство, съхраняваш свежестта на възприятията си. Когато обаче се обърне назад, човек с известна изненада установява, че в иначе като че хаотичните му от тематична гледна точка занимания има някаква вътрешна споеност, нека я наречем споеност на посланията, на интелектуалната му, но и на нравствената му позиция. В последна сметка като че ли излиза вярна онази максима, според която ние пишем все една и съща книга, че все една и съща е тезата, която обличаме в пъстротата на фактите и аргументите. Ако трябва да изкажа водещата теза на моите досегашни изследвания, то това би звучало примерно така: Философията е не абстрактно мъдруване върху отвлечени и екзистенциално безразлични предмети, а изкуство на животоразбирането, на постигането на самия живот в дълбочината на неговите смислови основания. А това означава, че ако искаме да проумеем адекватно философските построения на други времена и други култури, то трябва да проникнем и разберем жизнените форми на отминалите епохи, да разчетем онези светогледни “универсалии” (общосподелими представи), над които се надграждат дори най-отвлечените на вид логически умозрения. Това, казано с други думи, означава да тълкуваме философията като занимание на реални, на живи философстващи хора.

Що се отнася до времевата граница, то аз вече съм се осмелявал да прекрачвам и отвъд Средните векове, като съм превеждал и коментирал текстове на философи от епохата на Ренесанса и дори в началото на 90-те години написах една малка книжка, “Августин и Декарт”, която носи симптоматичното подзаглавие “Размишление върху основанията на модерната култура”. Така или иначе, Средновековието си остава обаче “моят период”.

В момента сте ангажиран с монументален преводачески труд – първата поява на безсмъртната Сума на св. Тома на български език. Как се тръгва към такъв превод, бихте ли споделили за невидимите за читателя измерения на този уникален превод, за стила, за понятията, за другостта на тази традиция, за не/преводимостта …

Първоначално, стъписан от обемността на това съчинение, възнамерявах да направя подбор на по-важните, най-вече с оглед на философията, въпроси. Дори си бях съставил нещо като план. Но когато започнах да преглеждам онези въпроси, които се канех да пропусна в българското издание, изпитах първоначално жал, че трябва да го направя, после започнах да добавям все нови и нови части, докато накрая си дадох сметка, че планираното издание би било в някакъв смисъл подвеждащо, че “избраното” би лишило читателя от усещането не само за монументалността, но и за съвършената хармонична изчисленост на текста, за логическата взаимосвързаност между отделните му компоненти. Това би било все едно да покажеш някому не Кьолнската катедрала, а набор от снимки на части от фасадата є. Та след известно колебание си казах, че си заслужава да се опита цялостен превод. Разбира се, за това е нужна преди всичко дисциплина, някакъв ритъм на работа, който да не разтегля начинанието безкрайно във времето, ами да му положи сравнително обозрим хоризонт. С други думи, нужна е някаква трудова норма, която да се спазва – в рамките на възможното – строго. Така излезе първият том, така към завършване върви вторият.
Разбира се, трудностите са значителни. Те са свързани дори не толкова с латинския език, който “говори” Тома от Аквино – неговият език е граматически максимално опростен, – а с необходимостта да се предадат на български език понятия, които не са достатъчно строго терминологизирани в националната ни културна традиция и поради това говорят твърде малко на читателя. Нека го кажа дори още по-провокативно. Нашият език няма по същество опита от боравене с подобна материя, отсъстват цели мисловни пластове, които текстът на “Сума на теологията” предава; ние не сме имали, но и сега като че все още в малка степен имаме склонността да обсъждаме разумно – именно разумно, логически аргументирано – подобни предмети. Чисто езиково ние не сме в състояние да уловим смислови отлики, удържани терминологично в латинския текст. Как да се предаде на български език например отношението между differentiа и distinctio – две думи, които ние превеждаме просто като “разлика”, а ако се опитаме да ги обособим словесно и използваме, да речем, думите “различие” и “отлика”, то нима нашето “интелектуално ухо” ще долови някаква съдържателна разлика между едната и другата дума? С такъв тип проблеми преводачът се сблъсква буквално на всяка крачка. Подобен превод натоварва допълнително с една, тъй да се каже, свръхзадача: да законодателстваш, да установяващ нещо като “норма” в един тепърва изграждащ се специализиран език. А това е трудно не само в мисловен, но и в нравствен аспект. Все си задаваш въпроса: “Кой всъщност съм аз, та да “законодателствам” в езика?” Така или иначе, смятам, че преводаческата дейност е вид служене, че самият преводач е служител на нещо, което е далеч повече от самия него, и поради това не бива да занимава читателя с проблемите си, ами трябва да се опитва да ги разрешава според силите си, мълчаливо и без да вдига шум около себе си.

Винаги ме е интересувал въпросът за връзката между християнството и различните политически форми, особено в контекста на опозицията Изток–Запад. Как бихте коментирали известните вече клишета на “папоцезаризма” на Запад и “цезаропапизма” на Изток, за “демократизма” на Протестанството… Струва ли си да търсим техните проекции в съвременния политически процес?

Поставяте необозрим по обхвата и сложността си въпрос, на който не съм в състояние да отговоря накратко. Несъмнено е, че църковната институция – именно като институция – е вплетена в мрежа от чисто политически взаимоотношения. В този смисъл различия, разбира се, има и ако те са клиширано назовани по този именно начин, за това има определено основание. Наистина не е моя работа да коментирам въпроси, свързани с църковна политика, но ако все пак ми е позволено да изкажа едно по-общо, принципно твърдение, бих се изразил така: нормалното и продуктивно функциониране на една институция в социалното пространство се гарантира, първо, от устойчивостта и яснотата на нейния образ, от уникалността на функциите и целите є; второ, от автономността є при осъществяването на собствената є мисия; трето, от хармоничността във взаимодействието є с останалите институции на обществото. Та ако искаме да осмислим достойнствата и недостатъците на единия или другия модел, включително перспективите им в съвременния политически живот, трябва да ги “прегледаме” именно с оглед на тези три изисквания.

Една от първите езически критики към християнството е обвинението за неговото пагубно за държавата безразличие към светските дела. Има ли принципна несъвместимост или напрежение между християнство и политика?

Някаква степен на “отстраненост” от светските дела е абсолютно задължителна за църковната институция; нейната мисия е друга, нейната цел е спасението на човеците, неин базисен принцип е убеждението, че царството Божие не е на Земята. Но ние все пак извървяваме пътя към спасението именно тук, на Земята, ние реализираме човешкото си предназначение чрез поредицата от жизнени актове, чрез драмите на личните си избори тъкмо в този тук свят. Този свят е, да го кажем така, мястото, в което се разгръща битката между доброто и злото все в нас самите. В този смисъл тоталното деангажиране представлява своего рода дезертьорство от същностна екзистенциална задача за всеки човек: да преутвърждава доброто и да стеснява сферата на валидност на злото в творението. Пасивността спряма “светските дела” може, разбира се, да е индикация за благочестие, за едно героично аскетическо рвение, но тя най-често е израз на малодушие, на небрежност или поведенческа леност, сиреч все на пороци, които християнството по никой начин не толерира.

Наскоро в България бе големият американски социолог Питър Бъргър. В интервю за списание РАЗУМ, което ще излезе в следващия брой, той заяви, че най-голямата трансформация в собственото му мислене се изразява в отказа от теорията за секуларизацията, т.е. че модерността и секуларизацията са в синхрон и задават вътрешната динамика на едно постъпателно историческо развитие. Днес Питър Бъргър говори за десекуларизация и връщане на влиянието на религията, респективно християнството. Какво мислите по този въпрос?

Смятам, че тезата на Бъргър съдържа едно важно указание, което споделям напълно. Животът на духа не се разгръща векторно, а представлява своего рода кръговрат, в който духовните форми не изчезват безвъзвратно, а се възвръщат и препотвърждават все отново и отново. Това е модалността на безсмъртието на духа. В този смисъл и секуларизацията, разбира се, не може да е окончателната дума на модерността. Тя няма и как да бъде такава, защото това би означавало в човека да бъде завинаги ампутиран копнежът му по някаква смисловост, която надхвърля мизерните граници на кратковременното му земно съществуване, базисната му обърнатост с лице към Оня, Комуто той дължи уникалността на собственото си битие. Секуларността е модерният “тренд” на един във висока степен вярващ в собствените си сили и упорито преследващ земните си цели човек. Ала колкото и самоуверен и дори понякога откровено арогантен да е публичният ни лик, колко безпомощна, плаха и унила е душата ни, останем ли сами със себе си! В такива часове имаме нужда от утеха, в такива часове копнеем за милост. Каква ти секуларизация в най-интимната, най-ранимата дълбина на собственото ни съществуване?

Вие никога не сте се вписвали в образа на свободно реещия се над политиката интелектуалец, наскоро дори приехте да бъдете част от инициативата за създаване на нова партия… Какво може да накара един философ да поеме толкова сериозен политически ангажимент?

Ще го кажа направо: усещането за неистинност, за някакъв непоносим фалш, за подмяна. Политическото статукво от последните три години нараняваше не просто разбирането ми за политическо благоприличие (статутът ни на “граждани” беше тихомълком подменен с този на “поданици”, защото нали не може да има “цар”, ако няма “поданици”?), не просто чувството ми за социален ред (опозиция с министри в кабинета?), не просто и самочувствието ми на участник в политическия процес (странни сговаряния зад гърба ни, необясними – и необяснени – коалиционни ходове), но и елементарното усещане за истина. През цялото това време с ужас наблюдавах невероятното обръщане на факти, на които всъщност съм бил свидетел неща, които съм видял с очите си. Когато един “социолог” твърдеше, че правителството на Виденов паднало не в резултат на народното недоволство (“защото на улицата имаше съвсем малко хора”), а на някакви вътрешни заговори, това е безусловна лъжа. Когато се използва изразът “провал” за правителството на Иван Костов, това е безсрамна лъжа, оскърбяваща самия ни здрав разум. Та ето, от такива лъжи започна да се строи постепенно и все по-настойчиво нашият социален живот. Това стана непоносимо, очевидно не единствено за мен и за група приятели наоколо ми. И когато стана възможно да се отвоюва обратно истината, не можех да не се ангажирам, естествено в рамките на способностите ми.

Защо комунизмът не предизвика такава морална погнуса и отвращение у българите, както се получи в Полша или Унгария например? Нямаше ли някакво специфично “нагаждане” на българина към комунизма? Намеквам и за “толерантното” отношение на много български интелектуалци…

Вероятно най-напред трябва да споменем култивирания у нас рефлекс на пригаждането, минимализирането на претенциите в името на простото физическо оцеляване. Това обаче, което е наистина страшно, е нечувствителността към една базисна липса, характеризираща същностно комунизма както като идеология, така и като социална практика – липсата на свобода. Ние изглежда не преживяваме особено травматично унижението на несвободата. Някак прекалено лесно привиквахме с изходните визи, задължителните характеристики от председателя на първичната партийна организация, закрепостяването по местоживеене – приемахме всичко това за “нормално” и се опитвахме само да заобиколим по някакъв начин тези ограничения, без да ни е грижа особено за онова декларирано наше същностно достойнство: “човек се ражда свободен”. Този висок дискурс на свободата, за жалост, практически отсъства от българската култура от комунистическата епоха. Българските интелектуалци в преобладаващата си част преповтаряха обичайната стратегия на оцеляването, по-опитните и вероятно по-талантливите от тях съумяха да изградят за себе си сравнително безопасни “ниши на несъгласието” и се настаниха всъщност доста комфортно в тях. Само така мога да си обясня яростната патетика в отрицанието на демократичните промени, непрестанното ожалване, реториката на разочарованието у мнозина иначе нелишени от дарба хора. Сюжетът на свободата се оказа очевидно прекалено висок за повечето от тях. Когато се затвориха темите на малките противоборства срещу “отделни недостатъци на комунистическото общество”, се оказа, че те не знаят какво да кажат. Тази немота е болезнена, тя наранява, отрича самия жизнен проект. И тогава се възпроизвежда вопълът за все пак добрите стари времена.

Кое е най-лошото наследство на комунизма?

Комунизмът показва колко многолико може да бъде злото, колко дълбоко то покварява човека, сривайки последователно заградните валове на традиционната нравственост, разграждайки системата на устойчивите ценности, които правят изобщо възможен нормалния човешки живот. Но и нещо повече: комунизмът блокира идеологически разумността на човека, способността за съждение и дори самия здрав смисъл. Затова смятам, че комунизмът, който ранява човека тъкмо в специфично човешките му, в същностните му определения, т.е. в неговата разумност и свобода, е принципно антихуманен – не само като политическа система, но и като светогледна визия. Ако все пак трябва да посоча едно от многото му злотворства, една от най-болезнените загуби за нашето общество, то това би било вероятно обезценяването на една достатъчно непретенциозна и все пак фундаментална добродетел – почтеността, тривиалната възможност да кажем само: “Аз давам дума.”

Добре известни са левичарските критики към дясномислещите люде в коравосърдечие, липса на “социална чувствителност” и съчувствие към потиснатите… Как да се защитаваме от тези обвинения?

Ето това клиширано обвинение е просто неистинно. Различието между “лявото” и “дясното” се проявява в случая в това, към какво у човека се апелира и какъв е смисълът на посланието към него. Разбира се, ние сме тварни и крайни създания и в този смисъл сме лесно уязвими, раними, потиснати, нещастни. Популисткият, т.е. левият, “сиромахомилският” призив гласи: вие сте слаби, вие сте недостатъчно защитени, вие не сте в състояние да постигнете онова, за което мечтаете, но бъдете спокойни, ние будуваме, ние мислим за вас, ние ще ви защитим, ние ще ви утешим. Един дълбоко сантиментализиран и тъкмо поради това неискрен призив. Той предполага неговият адресат да признае себе си за немощен, за безпомощен, да пожелае да бъде приласкаван политически, икономически, духовно. Десният апел е към силата на човека, към неговото достойнство, към гордостта му. Той преоткрива в човека – дори в унизения, дори в наранения човек – способността му да се възправи, да се възправи сам, от собствените си качества, от собствената си решителност и непримиримост. Е, това не е коравосърдечие. Коравосърдечно е да кажеш на човека: “Ти си слаб, ти трябва да бъдеш обгрижван.” Милосърдно е да го окуражиш, да му припомниш, че той, именно той в уникалността на битието си е венецът на Божието творение, че той, именно той има мисия, която няма кой да поеме вместо него и която той няма правото да свали от плещите си, ако не иска да предаде самия себе си. Този призив е по-суров, разбира се, по-обременителен, но нима някой ни е обещал безметежна наслада тук на Земята?

Показали сте, че сте податлив, макар и рядко, на изкушението да правите политически анализи. Бихте ли рискували да дадете обща оценка на българския преход и да погледнете в бъдещето?

Сега очевидно може да се твърди, че българският преход е завършил. Той беше мъчителен и бавен, по-бавен и по-мъчителен, отколкото би ни се искало. Позитивните резултати днес са като че консенсусни: пазарна икономика, демократична политическа система, свобода на словото, интеграция в европейските и евро-атлантическите структури. Само че аз съм историк, за мен историята никога не е проста отминалост. Аз бих искал да се изкажат ясно ролите на отделните политически субекти в прехода, техните приноси за ускоряването или забавянето на процеси, които от днешна гледна точка ни се привиждат едва ли не като природно необходими. Ако извървим последователно в спомена си, стъпка по стъпка, хода на прехода, ще установим, че практически всеки от тези резултати е постиган след яростна съпротива от страна на БСП. Да припомням ли: съпротивата срещу извеждането на първичните партийни организации от предприятията и учрежденията, нежеланието за връщането на селскостопанските земи, ехидниченето относно желанието за бързи икономически реформи, стопираната приватизация, откритото противопоставяне на НАТО, нестихващите реверанси към Русия, опитите за скриване на престъпното минало, толерирането на кадрите на бившата Държавна сигурност, фактическото създаване на организираната престъпност… Та когато сега казваме, че всички ние сме постигнали целите на прехода, непременно трябва да направим уговорката: въпреки нежеланието на част от тези “всички”. Оттук насетне следва да бъдат премислени новите предизвикателства. Илюзорна – лява! – е внушаваната под сурдинка идея, че встъпването в европейските икономически и политически структури самљ по себе си ще разреши проблемите ни. Това е разновидност на милозливо-сантименталния дискурс, за който стана дума преди малко. Десният проект, чиито първи контури могат да бъдат забелязани в обявените програмни насоки на партията “Демократи за силна България”, напротив, призовава към пределно мобилизиране на собствените ни сили, към творческата ни инициативност в този нов свят едновременно на конкурентност и солидарност, в който предстои да встъпим. В този свят нашето благополучие, внушава този проект, е в пряка зависимост от степента, в която ще съумеем да препотвърдим – съзидателно – достойнството си, достойнството си на нация, но и достойнството си на свободни и почтени човеци.