Есхатология на монтанизма
Повечето учени приемат, че на монтанисткия разкол (ІІ-VІІІ в.) е присъщо напрегнато очакване на предстоящата парусия (Второто пришествие), апокалиптични теории и хилиазъм. Всъщност сведенията за есхатологията на монтанизма са по-малко, отколкото може да се очаква.
Християнският хилиазъм или милениаризъм се опира на текста на Откровението на св. Йоан Богослов (20:1-10).1 Той се изразява във вярата, че в продължение на 1000 години Христос и избраниците Му ще царуват на земята между Второто пришествие и Страшния съд. Някои богослови предполагат, че царуването ще да стане на небето, а не на земята, тъй като Христос говори често за „царство небесно”,2 но това тълкуване противоречи на текста на Откровението. Анри Безансон нарича хилиазма „колективизирано и политизирано пелагианство”,3 но това учение има много по-ранен произход от ІV-V в., когато живее Пелагий. Хилиазмът не е и еднозначно понятие, защото съществуват разнообразни милениаристки възгледи – на кумранските есеи,4 книгата Юбилеи,5 3 Езра, 2 Варух,6 които повлияват редица раннохристиянски произведения,7 през Керинт,8 Папий, св. Юстин,9 Ириней,10 Методий Олимпийски,11 Аполинарий Лаодикийски12 и Тертулиан13 чак до Комодиан и Лактанций.14 Понякога в различни трудове на един и същ автор се установяват различни възгледи по този въпрос. Хилиастичното учение е осъдено от Втория вселенски събор заедно с ереста на Аполинарий през 381 г. Днес Православната църква изповядва, че хилядолетното царство на Христа се отнася към продължаващото Негово духовно царуване тук, на земята, сред вярващите, от Неговото възкресение до второто Му идване за съд над света.
В църковната история преобладава убеждението, че монтанистите също са хилиасти. Харнак смята, че хилиазмът е една от отличителните особености на Новото пророчество, а Баур пише за есхатологичната отчужденост на монтанизма, която се противопоставя на растящата секуларизация в Църквата.15 Приема се, че хилиазмът е типичен за Мала Азия и нерядко е съпроводен от докетизъм – учение за призрачност на Христовото тяло.16 Новаторски елемент в Монтановата есхатология е само очакването за предстоящото осъществяване на апокалиптичните обещания и на слизането на Новия Йерусалим от Откровение 21 глава не другаде, а в селото Пепуза. Това е оригиналният „принос” на фригийската есхатология.17
Чарлс Хил, който изследва есхатологичните очаквания през късната Античност оспорва преобладаващото мнение, че хилиазмът е нормативно убеждение сред тогавашните християни. Според него не следва да бъдат обвинявани крайностите на Новото пророчество, че предизвикват упадъка на милениаризма в Църквата. Хил дори смята, че „бракът” между монтанизма и хилиазма е човешка измислица и трябва да бъде „разтрогнат”.18 Вярно е, че най-ранните опоненти на пепузианството не го обвиняват в хилиастки ентусиазъм. Нито едно негово пророчество не говори изрично за хилиазъм. По-късните критици на монтанизма като блажени Йероним и Евсевий са силно настроени срещу милениаристките химери. Прави впечатление, че двамата не осъждат монтанизма по този повод. В края на живота си Йероним признава, че вярата в материално схващания Нов Йерусалим е присъща на мнозина мъченици и обикновени вярващи.19 Нокс също подчертава, че в монтанисткото учение присъстват твърде малко апокалиптични елементи.20
Въпреки това оглушително мълчание, учените продължават да твърдят, че хилиазмът се среща масово сред ранните християни и че никой древен богослов, който критикува или описва Новото пророчество, не намира за нужно да го отбелязва специално. Когато Христос се явява във видение на Присцила или Квинтила и дава обещание, този мистичен акт често се тълкува като доказателство за хилиастки убеждения.21 Той казва, че от небето ще слезе Новия Йерусалим, но св. Епифаний не уточнява, че това спускане ще стане точно в Пепуза. Наистина не е изключено видението да сочи къде той ще слезе, т.е. в Пепуза. Но е възможно и да разкрива как ще стане това, т.е. Христос от видението олицетворява това слизане. Използваният в този пасаж сегашен инфинитив може да означава сегашно време („слиза”) или бъдеще време („ще слезе”).22
Несъмнено видението има и други подробности, за които Епифаний не съобщава, но очакването отразява учението на Откровението на св. Йоан Богослов, 21 глава. Трудно е да се установи връзка между тази глава и другите обещания в книгата. Във всеки случай повечето християнски хилиасти, които се опират на Апокалипсиса, очакват възстановяване, а не слизане на прославения хилядолетен Йерусалим.23 Папий Йераполски очаква Христовото царство да бъде „изградено”,24 а християнският гностик Керинт предполага, че Йерусалим ще бъде „обновен”.25 Обикновеното тълкуване на христофанията на монтанистките пророчици Присцила или Квинтила прикрива нещо съвсем необикновено, но очевидно оттук не може да се заключи, че тя принадлежи към сферата на хилиазма.
Водещата роля, играна от жените в този случай, също навежда някои историци на заключението, че Новото пророчество е хилиастко движение. Може да се направят успоредици с много други такива течения в и извън Църквата, но не е правилно на тази основа да се търси връзка между монтанизма и хилиазма и да се твърди, че само милениаристките страсти карат християните да избират жени за ръководители.
През монтанисткия си период Тертулиан описва как небесния Йерусалим се спуска на земята за 1000 години. Според него това бъдещо събитие е предсказано във видение, преживяно в Юдея.26 Всъщност то е обещано на фригийските пророци. Очакването за близкото разкриване на небесния Йерусалим е широко разпространено сред християните, но Тертулиан не пише, че монтанистките водачи са предсказали неговото предстоящо спускане от небето. На друго място той предупреждава срещу материалистически тълкувания на хилядолетието, защото предпочита алегоричния подход.27 Като свързва града с хилядолетието, Тертулиан се отдалечава от възгледите на неговия учител св. Ириней по този въпрос и смесва хилиазма на Ириней с нехилиасткото очакване на монтанизма за спускане на вечния Йерусалим на земята. Може да се направи избор между два варианта: 1) пепузианското очакване за слизане на небесния Йерусалим е хилиастко и основано върху погрешно разбиране на Откр. 3:12; 21:2, 10 и върху цялата хилиастка традиция; 2) монтанизмът не очаква настъпване на земно хилядолетно царство, а началото на вечността, както в книгата на Апокалипсиса. Ако е вярна втората възможност, тогава получаването на откровението за Параклита от Монтан оповестява започването на хилядолетието, прогнозирано от Откр 20 гл.
Дали в трактата „Срещу Маркион” Тертулиан излага хилиазъм, различен от традиционните вярвания на новите пророци? Или той е записал точно едно описание на Йерусалим и хилядолетието, което му е съобщено и което подсказва, че някои християни не разбират правилно Откровение, 21 глава? Вторият въпрос е по-убедителен.
През ІІІ в. в Кападокия неизвестна по име пророчица, която вероятно е монтанистка, обявява, че Йерусалим в Юдея е нейният истински дом и увещава хората да изоставят всичко и да тръгнат натам.28 Лабриол погрешно смята, че тя не е монтанистка, защото катафригийците почитали Пепуза, а не Йерусалим.29 Кападокийският случай сочи, че за монтанистите, включително и Тертулиан, Юдея се очаква да е мястото, където ще се изпълнят Божиите обещания, въпреки че точното време не е известно. Ако това е вярно, как може да се коментира видението на Присцила-Квинтила за Пепуза-Йерусалим?
Редица учени са озадачени, че Тертулиан явно не знае нищо за слизане на Йерусалим в Пепуза.30 Може би това откровение липсва от неговия сборник с монтанистки пророчества. Но може би той е сметнал за нужно да го пренебрегне. Възможно е това откровение да не е достоверно, въпреки че в науката преобладава консенсус за неговата истинност. Може да се предложи и друго обяснение. Това видение датира след времето, когато пише Тертулиан, защото е дадено на Квинтила, а не на Присцила. Квинтила не спада към ранната фаза на монтанизма, въпреки че носещото нейното име разклонение (вероятно от ІІІ в.) извежда от нея буквалното, пророческо тълкуване на Апокалипсиса 21 глава, отнесено към региона на Пепуза.31 То не е част от най-ранното монтанистко учение и затова не е познато на Тертулиан.
Дали Тертулиан въвежда новост в пепузианството? Почти не разполагаме с подробности за предполагаемия хилиазъм на новите пророци, но като се има предвид, че те знаят Апокалипсиса и 4 Езра, може да приеме, че са запознати с учението за хилядолетното царство. Но връзката между това знание и виденията за Йерусалим е по-несигурна. Друг северноафрикански източник свидетелства, че монтанистите се позовават на Апокалипсиса и неговите прорицания за милениума. Блажени Августин описва как последователи на Монтан бодат малки деца с игли. Ако бебето умре след такава операция, то се обявява за мъченик. Ако оживее, смята се, че ще стане велик свещеник.32 Този странен обред вероятно е белязване или татуиране след кръщение, което отдавна не се практикува в Църквата. Шепелерн намира паралели между него и подобни ритуали във фригийския култ към Кибела, но не може да се говори за заимстване.33 Това татуиране представлява нанасяне на имена или белези, за да се различат Божиите избраници от тези, които ще останат верни на звяра (Откр. 3:12 – до Филаделфия; 13:1,6,16 сл.; 14:1,9 сл.; 16:2; 19:20; 20:4; 22:4). В Апокалипсиса такива белези се слагат на челото и дясната ръка (Откр. 7:3; 9:4; 13:16; 14:1; 20:4; 22:4). Думата „печат” и производни от нея се срещат 32 пъти в Новия Завет, от които 22 в Апокалипсиса. Като указание за подобна практика в Стария Завет може да се посочи Йез. 9:4 сл. и вероятно 3 Цар. 20:41. Заслужава да се отбележи и пророчеството на Исайя (44:3-5), в което Бог предрича как ще излее Духа си върху децата, а друг ще напише Господнето име на ръката им. Св. Епифаний, който споменава за същия обичай, твърди, че за сектите на таскодругитите, присцилианите и пепузианите той е „тайнство на Христовото име”.34 Блажени Августин представя изопачено един ритуал, който може да се обясни с Откр. 20:4. Там се предсказва, че хората, които устоят и са готови дори на мъченичество, ще се върнат да царуват като свещеници с Христос за 1000 години.35 Но в тези патристически сведения не присъства Йерусалим.
Св. Иполит, който защитава истинността на Апокалипсиса и Евангелието на св. Йоан Богослов, се противопоставя на антимонтаниста Гай.36 За това се знае отчасти благодарение на по-късния автор Дионисий бар Салиби и неговото тълкуване на Апокалипсиса. Според него Гай се отнася враждебно към Откровението на Йоан и отхвърля неговите порази, скакалци, основаване на царство и връзване на дявола за 1000 години (Откр. 8:8; 9:2 сл. и 21:2 сл.). Предполага се, че тези подробности са включени в предсказанията на ранните монтанистки пророци за обещаните събития преди края на света. Затова Гай прави усилия да омаловажи Апокалипсиса, като го припише на гностика Керинт и го свърже с чувствени наслади, неподобаващи на християните.37 Може би неговите спорове с първите монтанисти включват техни изложения на очакваното хилядолетно царство.
Сигурно е, че Новото пророчество е част от ранното християнство, които тачи небесни видения, очаква духовни срещи с Господ (Теодот и Перпетуа, ІV гл.) и храни надежда за хилядолетно владичество заедно с Изкупителя. Това може да се установи от наличните днес извори. В някои кръгове отпреди възникването на монтанизма е важна и ангелологията, но за нея няма данни в нашите източници. Съставителят на Апокалипсиса отхвърля почитането на ангелите (Откр. 19:10; 22:8 сл.).38 Безпристрастната оценка на изворите за монтанизма не позволява да се твърди, че неговите представители се отличават с крайна есхатологична разпаленост.
Няма съмнение, че новите пророци се интересуват от Йерусалим, но знаем твърде малко за тяхното очакване на слизането му от небето или за отношението на тази идея към хилиастката надежда. Монтан нарича „Йерусалим” паланките Пепуза и Тимион като напомняне за майката-църква от книгата Деяния апостолски. „Отворената врата” в Откр. 3:8 вероятно означава потенциал за мисионерска дейност (срв. 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Деян. 14:27).39 Монтанистките водачи правят всичко възможно да осигурят в двете селища такава чистота на живота и ревност във вярата, каквито ще царуват в обещания небесен Йерусалим. В ранните източници нищо не навежда на мисълта, че името „Йерусалим” е възприето, защото в двете паланки се очаква неговото слизане. Евсевий, който е подозрителен към хилиастите, не говори по този въпрос.
По мое мнение Откровение 3 глава (посланието до Филаделфия) има същото значение за разбирането на отношението на новите пророци към Йерусалим, каквото има и Откровение 21 глава. В „йерусалимските” пророчески общности, предобразени в Откр. 3 гл., християните са задължени да "стоят твърдо" във вярата и да не отричат съкровеното име (Откр. 3:8,11). Името на Божия град и на Самия Бог ще бъде написано върху тях (3:12) и Христос обещава да "дойде бързо". Йерусалим в Откр. 3 гл. означава не само хора, но и място. Значение имат не топонимите, а приелите Новото пророчество миряни в Пепуза, Тимион и други подобни „йерусалимски” общности и силата на тяхната вяра.
Трябва да се зададе въпросът дали тези данни не говорят за една по-осъществена есхатология, отколкото е прието за християните през ІІ в. Д. Пауъл смята, че очакването за предстоящо Второ пришествие е резултат от провала на пророческата приемственост. Монтанистката Максимила предсказва, че след нейната кончина ще настъпи парусията. Йерусалим е името, което вече е дадено на Пепуза и това води до очакване на слизането му там, а не обратно.40 Когато Христос се явява на Квинтила, той й казва, че „това място е свято”. Тези думи напомнят как Яков наименова Ветил (Бетел) в Битие 28 гл. или как Перпетуа вижда стълба, опъната между небето и земята в нейното Passio (IV и XI). Чрез тази библейска аналогия се утвърждава общото убеждение, че Пепуза/Тимион е монтанисткия Ветил.41 Небесният Йерусалим вече е налице „за тези, които имат очи да видят”. Лицето на скръбната разчорлена жена от 4 Езра 9:38 става ярко като слънцето (9:25) и тя се превръща в град, в Сион (10:27,44).42 Може да се предположи, че Христос в женски образ, който се явява на Квинтила, представлява видение на осъществения Йерусалим. Пауъл безусловно е прав, че тук се натъкваме на есхатология, която е коренно различна от апокалиптичните блянове, обикновено приписвани на монтанистите. Тази есхатология до голяма степен се сбъдва в настоящите мистични преживявания.43
Предполага се, че Квинтила получава това видение през ІІІ в. То потвърждава и разширява съществуващото вече схващане за опита и надеждите на монтанистката общност. Преходът от „бъдеща” към „сегашна” есхатология вероятно настъпва твърде рано в историята на движението. След като изминават десетилетия след неговото основаване и обещанията не се осъществяват, ползата от смяната на парадигмата става очевидна.
Какви са възгледите на катафригийците за Второто пришествие и съпровождащите го поличби? Вероятно новите пророци сочат разни знаци на времената, защото през ІІ в. парусията се очаква все още с трепет и нетърпение. Апокрифът Апостолско послание, който датира от времето на Поликарп Смирненски, задава въпроса: „Доколе, Господи?” и сам си отговаря, че Христос ще дойде отново през втората половина на века.44 Около 110 г. дори св. Игнатий Антиохийски, който е загрижен повече за личната си съдба, отколкото общо за християните, обявява, че „тези времена са последни”.45 Един заблуден сирийски епископ повежда вярващите в пустинята, за да посрещнат там Христос.46 Друг пък в Понт убеждава хората, че Христос ще дойде скоро, за да съди земята. Неговото паство прекратява работа и разпродава имуществото си. Но този епископ изпада в релативизъм и нарежда на своите пасоми: „Ако тази парусия не настъпи, както казах, повече не вярвайте на Писанието, а всеки да прави, каквото иска”.47 Около 202 г. Юда, тълкувател на пророк Даниил, спира да изчислява кога ще настъпи края на света.48 Християните през ІІ и началото на ІІІ в. все още се молят за забавяне на Второто пришествие, което подсказва, че те са убедени в неговото близко настъпване.49 Новите пророци живеят в тази атмосфера, наситена с обещанията на Евангелията и Апокалипсиса за скорошното идване на Господа (Откр. 2:5; 2:25; 3:11 (до Филаделфия); 22:7 и 20).
Максимила заявява, че след нея няма да има друг пророк (или пророчица според някои ръкописи), а ще настъпи краят (Мат. 13:39-49; 24:3; Марк 13:4; Евр. 9:26).50 По времето, когато пише Анонимният автор, нейните предсказания за войни и анархия не са се сбъднали.51 Те буквално повтарят поличбите за парусията, споменати в Мат. 24:6, Марк 13:7 и особено Лука 21:9. Изглежда, че Максимила се опитва да изчисли времето, когато ще настъпи Страшния съд. Опитите за подобна датировка са неотменна част от апокалиптичните теории, както се вижда от 4 Езра 9:3-4 или от християнската 6 Езра, която има малоазийски произход и датира от най-вероятно от 60-те години на ІІІ в. (15:5,11; 16:22,29).52 Да говори за бъдното е дело на Параклита, както то се описва в Йоан 16:13 сл. Оттук може да се проследи отъждествяването на делото на новите пророци с това на Параклита. Но словата на Максимила стават удобно оръжие за критика в ръцете на ортодоксалните християни.
Може да се предположи, че монтанистките водачи внушават на слушателите си живи картини на райските радости за едни и адските мъки за други. Св. Герман Цариградски, който е патриарх от 715 до 730 г., в посланието си до дякон Антим (гл. V) не само свидетелства, че монтанистите отказват прощение на греховете след кръщението и не дават причастие на второбрачните, но и че те вярват в осем небеса на бъдещия свят, огнедишащи змейове и лъвове. Неправедните ще бъдат закачени на куки и ще страдат в „огъня, който не угасва”.53 Ако информацията за осем небеса е вярна, вероятно тук става въпрос за заимстване от гностицизма. В християнската мистика числото осем символизира вечността, възкресението и Страшния съд, а в гностицизма – осемте сфери на небесната структура. Манихейството учи за осем земни и десет небесни сфери.
Тези зловещи картини напомнят за езика на апокрифа Апокалипсис (Откровение) на Петър, който има две версии – етиопска (VІІ; ХІ гл.) и гръцка (ХХІІ; ХХІV гл.). Монтанистите сигурно харесват този Апокалипсис, който остро осъжда нарушаването на девството преди брака (етиопска версия, XI) и прелюбодейството (гръцка версия, VІІ). Според патриарх Герман монтанистите вярват, че родените от блудство или прелюбодейство ще отидат на съд. За сравнение ще посочим отново Апокалипсиса на Петър с неговите две версии – етиопска (VІІІ) и гръцка (ХХVІ). Там пише, че децата, които са абортирани и родени от неомъжени майки, плачат сърцераздирателно и наказват родителите си в пропастта на ада.54
Апокалипсисът на Петър е съставен през ІІ в. и копира до голяма степен 4 Езра и 2 Петър. Теофил Антиохийски го споменава през 80-те години на същото столетие. Текстът е известен на Климент Александрийски, който е убеден, че е написан от апостол Петър.55 Обикновено се датира около 135 г. и произхожда вероятно от Египет.56 Дали този Апокалипсис е известен на монтанистите? Възможно е, като се имат предвид съвпаденията в представите за греха и пъкъла. Новозаветният Апокалипсис, който катафригийците познават много добре, описва тържеството на Агнеца, а не подробностите на страданията на прокълнатите. От друга страна патриарх Герман е късен източник, който може би отразява тенденциите на монтанизма от неговата последна фаза. Независимо от това, неговото сведение доказва, че интересът на пепузианите към апокалиптичната литература остава траен.
По-сигурни са предсказанията на Максимила, които разкриват, че се опитва да датира Страшния съд. Тя се описва като тълкувател на това „страдание” (грц. πóνος).57 Тази дума се среща рядко в Новия Завет, но се намира в Откр. 16:10-11 и 21:4, където се разказва за прекратяването на страданието и явяването на ново небе и нова земя (срв. Исайя 66:7 LXX и Йер. 4:15 срещу Йерусалим). Ролята на Максимила включва и задължението да разяснява връзката между настоящето страдание на праведниците и бъдещата намеса на Бога за тяхното спасение. Тази тема е дълбоко присъща на юдейската и раннохристиянската мисъл. „Обещанието” на пророчеството на Максимила може да бъде сравнено с „големите обещания”, които Духът дава на първите монтанисти. Те предизвикват пресилена гордост сред тях, както съобщава Анонимният автор, и явно се отнасят към вечната слава, която ги очаква (срв. Мат. 13:40-43).58
Как може да се обобщат изнесените дотук материали за есхатологията и Новото пророчество? Вярата в завръщането на Спасителя е широко разпространена сред християните през ІІ в. Логично е с такава вяра да се отличават и водачите на монтанизма, но наличните извори предоставят изненадващо оскъдни данни за нея. Те не са достатъчни да се твърди, че именно очакването на Второто пришествие е причина за легализма и сепаратизма на монтанизма. Според Клауитър папузианството израства върху почвата на малоазийското юдеохристиянство, което празнува Възкресение Христово на 14 нисан. Оттук той предполага, че монтанизмът е институционална форма на ентусиазма, свързан с пасхално-петдесетническия цикъл, през който древните християни очакват парусията и възнесението си на небето.59 Това допускане обаче се нуждае от доказателства. Също не е сигурно, че монтанистите вярват в предстоящото настъпване на Страшния съд. Монтанистките прорицатели говорят за различни начини на смърт, но нито веднъж не твърдят, че парусията ще настъпи, преди вярващите да умрат. Трябва да сме предпазливи и да не преувеличаваме излишно степента на тази надежда. Тази резервираност остава в сила и тогава, когато бъде анализирана позицията на Тертулиан по този въпрос.
Преди и след неговото обръщане към монтанизма Тертулиан приема идеята за Второ пришествие като неотменна част от вярата. В редица трактати той изразява мнението си, че денят Господен не е далеч,60 но само един текст създава впечатлението, че за него той предстои непосредствено.61 Както подчертава Дьоклерк, в произведенията на Тертулиан не се чувства болезнен копнеж за връщането на Господа.62 Картагенецът се интересува повече от идеята за съда и качеството на живота, което подготвя хората за края на света. Той не се занимава с напрегнати изчисления за датата на парусията. За него Христос не стои „пред вратата”. В редица трактати Тертулиан се позовава на известните новозаветни предупреждения в Мат. 24:36, 1 Сол. 4-5 гл. и 2 Сол. 2 гл. Какво заключение може да се направи? Има два варианта: 1) отсъствието на тревожно очакване у Тертулиан не е свойствено за монтанистите и той пренебрегва подробностите на последните времена, за които те говорят; или 2) изчисленията за датата на Второто пришествие не са типични за новите пророци, както по-горе беше посочено.
Несъмнено монтанистките водачи се интересуват от „бъдното” и са сигурни, че Христос ще се върне и обещаният нов Йерусалим ще се яви. Но междувременно трябва да се устрои животът на техните последователи в „йерусалимските” общности, където може да се предусети вкусът на Божиите обещания. Там се откриват небесни тайни, разкриват се метафизични откровения, на вярващите се предават нови учения и дисциплината се затяга. Тази дейност ляга върху плещите на тримата водачи и техните преки сътрудници и не се прекратява скоро след кончината им.
Самата атмосфера на ІІ в. е изпълнена с напрежение и очакване на края. Но ние не знаем много подробности и без тях не можем да сме убедени, че есхатологичната истерия пронизва всеки аспект от живота на монтанистката общност. Най-ранните им противници не отбелязват нищо подобно. Този факт не пречи на редица историци да твърдят обратното и дори да пишат, че пепузианите призовавали всички християни да се съберат във Фригия, за да очакват завръщането на Христос. Не съществуват и конкретни сведения, че ранните пророци очакват всеки момент парусията. Едва от видението на Квинтила се узнава, че се очаква Спасителя или обещания Йерусалим да слязат в Пепуза. Освен това, не е сигурно, че целта на Монтан е да създаде само една общност, съсредоточена в Пепуза,63 или че целта на неговите сбирки е да се очаква пасивно Страшния съд. Напротив, Монтан и неговите съратници гледат в перспектива и развиват организационния живот на основаните групи, като събират средства и дават възнаграждения. Уйлям Френд се чуди как такава есхатологична общност има касиер на заплата.64 Неговото учудване би секнало, ако беше се отнесъл по-трезво към хипотетичната есхатологична страст на монтанистите. И в поста те не се различават особено от ортодоксалните християни.
Дж Брей фантазира как монтанистите очаквали връщането на Христос точно през 177 г. и как се отказвали от семействата и имотите си.65 Откъде той измисля тази дата и това нестяжание остава неясно. Следвайки Харнак и Бонвеч, Клауитър предполага, че щом се проваля очакването за парусията, молитвените събрания в Пепуза придобиват заседателно-организационен характер.66 Не е нужно да се приеме първото, за да приеме и второто.
В „йерусалимските” общности на Пепуза и Тимион се преразглеждат нормите на разхлабената християнска етика, засилва се ригоризмът и се разпалва готовността да се понесат страдания и мъченичество, а не да се търси компромис с враждебния езически свят. Идентичността на монтанистките общности е повлияна от апокалиптичния светоглед. Тяхната вяра и култ се подчиняват на откровенията на главните пророци, но точните подробности на техните очаквания са завинаги скрити от нас. Този факт не трябва да се забравя.
Би било интересно да се направи паралел между раннохристиянската есхатология, включително и на монтанистите, и идеологията на единствената съвременна държава, в която есхатологията (трескавото очакване на 12-я имам и Страшния съд) е държавна доктрина – Иран. Проблемът е, че тази държава настоява да бъде субект, а не обект на Апокалипсиса, като го предизвика в най-скоро време.
Бележки
