Йерусалим и България

Още преди идването на славяните и прабългарите на Балканите местни християни пребивават в Йерусалим. Това се доказва от наличието на поклоннически амулети от ІV век, намерени при археологически разкопки у нас. На един от тях от едната страна е изобразено неслучайно сцената „Влизане в Йерусалим”, а на другата е поставен надписът: „Филактон агатон” (Марков 2003:51-53). Тук прави впечатление смесването на ортодоксалния християнски сюжет с чисто магическа функция.

Най-великолепното доказателство за този духовен обмен според мен е архитектурата на Златната (Кръглата) църква в Преслав от самото начало на Х в. Предобразът на тази ротонда се търси в Армения или Константинопол, но всъщност тя копира църквата на Божи Гроб в Йерусалим – пространствения архетип на християнската святост (Миятев 1932).

План на Златната църква в Преслав

В края на X в. за това вече разпространено у нас поклонение пише Презвитер Козма в своята “Беседа против богомилите” (Презвитер Козма, 1998). Два века по-късно косвено доказателство за присъствието на българи в Палестина е разказът на немския монах Йоан Вюрцбургски, според когото в края на XII в. българите имат в Светия град свое духовенство и свой собствен параклис в църквата „Възкресение Христово”. По-вероятно това сведение датира след 1204 г., когато Българската църква и държава сключват уния с Римокатолическата църква.

Старобългарската литература познава немалко жития и произведения на светци, свързани с Йерусалимската църква, които са преведени и редактирани от гръцки оригинали. Литургията на йерусалимския епископ св. ап. Яков по всяка вероятност е преведена на старобългарски език от св. Кирил и Методий и става част от българската литургическа традиция. Днес за съжаление тя се изпълнява рядко (Авксентий 2000; Verhelst 2003). Особено популярни са известните Катехезични слова на св. Кирил Йерусалимски (ІV в.), които са запазени в редица преписи и са широко ползвани от Българската църква (Николов 2001). Сбирката от случки и мъдрости на ранните монаси, известна като „Apophtegma Patrum”, се пренася от Египет и се обогатява на палестинска почва, където се превръща в т.нар. „Азбучно-Йерусалимски патерик”. Той е преведен в България от учениците на св. Кирил и Методий през ІХ-Х в. Запазен е в множество преписи и се превръща в килийно четиво на нашите монаси през вековете (Николаев б.г.; Николова 1990). В българското изкуство присъстват редица образи на йерусалимски патриарси и монаси, както и специфични композиции, свързани с Божи Гроб (например св. Константин и Елена с кръста, Въздвижение на кръста и др.), но в това отношение не са правени системни проучвания.

През VIII в. Йерусалимската църква е вдъхновявана от знаменития богослов св. Йоан Дамаскин (Louth 2004). Той е роден в Дамаск, където дълго време заема държавна служба. По-късно той е обвинен в шпионаж за Византия и загубва доверието на арабския халиф. Св. Йоан отива в Йерусалим и постъпва в манастира „Св. Сава Освещени”, където се подвизава до смъртта си (около 754 г.). Плод на неговата ревностна борба за православието са три апологетични слова, в които оправдава традицията на иконопочитанието. Най-ценното богословско съчинение на св. Йоан Дамаскин е „Точно изложение на православната вяра”. Състои се от четири книги, в които върху основа на учението на църковните отци за пръв път системно е изложено учението на Православната църква. Йоан Екзарх, съвременник на цар Симеон (893-927 г.), превежда част от този Дамаскинов труд (48 глави) на старобългарски език под заглавие „Небеса” (Wieher 1969; Йоан Дамаскин 2008). От произведенията на св. Йоан Дамаскин черпи и св. патриарх Евтимий (1375-1393) (Кенанов 2007:41-47). Дамаскин написва и много богослужебни песнопения и систематизира богослужебната книга Октоих (осмогласник).

През ХІ в. монахът Анастасий Йерусалимски отправя писмо до българския свещеник Панко, за да го напъти в правата вяра. Явно този негов контакт с българин не е първият, защото той показва добро познаване на творчеството на българския писател поп Йеремия – автор на апокрифни произведения с неканонично съдържание. Те не са превеждани на гръцки език, което означава, че Анастасий владее българския език и може би е българин по произход (Пыпин 1862:84-85; Панайотов 1996:26-42).

Не по-малко активни са контактите на българския народ с Палестина през ХІІ-ХІV в. С приближаването на османската опасност за балканския свят Йерусалим става един от културните и книжовни центрове, към които се отправят спасяващите се от чуждото нашествие монаси и книжовници. През 1274 г. между Търново и Йерусалим царува пълно единодушие по повод Лионската уния, сключена между Константинопол и Рим. Български боляри и духовници изпращат посолство до йерусалимския патриарх Григорий I (1259-1283 г.) с молба да се противопостави на инициаторите на унията – византийския император Михаил VІІІ Палеолог и Константинополския патриарх Йосиф, по произход българин (Златарски 1972:536-537). В края на XIV в. в Йерусалим живее и твори в продължение на 17 години българският монах Арсений от Солун. Запазено е в преписи неговото Описание на Йерусалим (Арсений Солунски 1992:159-161). Също е известно едно преведено от гръцки език Слово за светите имена в Ерусалим (Слово 1992:155-158).

Вероятно донесени от поклонници или бягащи монаси, в йерусалимските и синайските манастири оцеляват редица забележителни паметници на старобългарската книжнина: Асеманиевото евангелие, Синайският псалтир, Синайският молитвеник, Добромировото евангелие и др. (Куев 1986). В Йерусалим се преписват и превеждат редица ръкописи на старобългарски език. Някои от тях по-късно са пренесени в Синайския манастир „Св. Екатерина”, в самата България или в Русия. Поп Петър от Никопол гостува в Синай през 1568 г. при игумена епископ Евгений, след като се покланя в Йерусалим. Той оставя спомен за това не в другоезичен, а в старобългарски ръкопис – Добромировото евангелие от ХІІ в. (Добромирово 1975:422-423).

Трагичните перипетии, през които преминава Йерусалимската патриаршия през вековете, стават сакрална парадигма за православните народи, включително и за българския. В Мъчението на зографските монаси, изгорени от латините на 10 октомври 1275 г., се прави паралел между тях и убийствата на преподобните отци от лаврата „Св. Сава” до Йерусалим, извършени през 796 г., както и на отците от Синай и Раита (V в.), избити от племе, наречено “глазати” – калка на blemii от грц. vlemma "очи, поглед" (Мъчение 1986:283-285).

Историците на Йерусалимската патриаршия Хризостомос Пападопулос и А. Пападопулос-Керамевс свидетелстват, че през XVI-XVIII в. български и сръбски монаси живеят и работят в божигробските манастири ”Св. Сава” и “Св. Архангели”. В края на XVI в. в една от йерусалимските църкви българите имат свой параклис, което означава, че там се служи на църковнославянски език.

Един османски регистър от 1524-1525 г. за каза Чернови (Червен) към санджак Никболи (Никопол), споменава пет манастира в Русенско. Един от тях се нарича „Св. Сава”, което означава, че най-вероятно е основан от монаси от едноименната лавра до Йерусалим. Тази обител не се споменава през ХVІІ в. и може да се предположи, че е унищожена при влашкото нахлуване южно от Дунав в края на ХVІ в. (Ковачев 2001:238). Друго ценно сведение за присъствие на божигробски монаси в българските земи се намира в пътеписа на руския йеродякон Йоан Малкия, който посещава Силистра през 1651 г. Към местната църква „Св. Богородица” има йерусалимски метох. В него живеят монаси, които събират милостиня за Божи Гроб. Те приютяват руските поклонници в продължение на 12 дни (Руски 1986:21).

През османското господство финансовото положение на Йерусалимската патриаршия става все по-нестабилно и нейният огромен паричен дълг достига 3-4 милиона гроша. Изправена пред разорение, тя се обръща с молба за помощ към православните християнски страни. Като се опитва да се спаси от това състояние, патриаршията започва да изпраща в Русия, балканските страни и конкретно в България свои таксидиоти или представители на духовенството, за да събират помощи и дарения и да водят поклонници до Божи Гроб (Радев 1996).

През януари 1665 г. според една приписка търновският митрополит Герасим Какавелас показва строящата се църква в с. Присово на йерусалимския патриарх Нектарий (Станчев, Банков 1978:105-106; Hurmuzaki 1915:199). През 1666 г. Търново е посетено от големия ерудит Доситей, митрополит на Кесария в Палестина и екзарх на Нектарий Ерусалимски, който отива за милостиня във Влашко. Неговият портрет е рисуван същата година в църквата на с. Божещи (Pillat 1980:30). В московския събор, свикан на 7 ноември 1666 г. срещу патриарх Никон, участват александрийският патриарх Паисий, антиохийският патриарх Макарий и десет йерарси от цариградската, йерусалимската, сръбската и грузинската църква. Повечето от тях минават през Търново (Παπαδοπουλος 1935:710-711). Продължителни престои в Търново, Арбанаси, Лясковец и (Горна) Оряховица през декември 1669 г. прави Доситей Йерусалимски, придружен от голяма свита (Hurmuzaki 1915:199). Нисийският архиепископ Герман Локрос и Доситей Йерусалимски гостуват на Герасим в Търново през 1672 г. на път за румънските земи (C. D. Tsourkas 1970:46-47, 65). Известният йерусалимски патриарх и ерудит Хрисант Нотарас също посещава България няколко пъти с цел събиране на волни пожертвования. Запазен е неговият поменик с елементи на пътепис от 1720 г., в който са записани хиляди имена главно от Южна България (Стефанов 1987:20-30). Един от най-видните ратници за българската кауза във Воденско и Солунско през втората четвърт на ХІХ в. е йерусалимският таксидиот архимандрит Павел Божигробски (Стефанов 1991).

Поклонническото пътуване до Йерусалим на българи, сърби, гърци и други православни и неправославни народи има хилядолетна традиция. Обикновено човек първо си осигурява стабилно материално положение и чак тогава тръгва на път за Божи Гроб, защото това изисква много пари и време. Въпреки трудностите, очакващи ги по пътя, размириците и войните в България и в Близкия Изток, българите продължавали да пътуват до това свято място. Като елемент на християнската обредност на XVI-XVIII в. хаджийството е безспорно една от формите на своеобразно битово християнство.

Многото запазени и до днес манастирски паметници свидетелстват за това, че в продължение на четири столетия (XVI-XIX в.) българинът откупува своето спасение. Често при посещение в Йерусалим поклонниците купуват опростителни грамоти (индулгенции) или дори заплащат да им бъдат преписани в собствените търговски тефтери индулгенции, които откупват тяхното и на близките им спасение. Почти всички си донасят от Божи Гроб свещички, покрови, чудотворни икони, кръсчета, съдържащи “частица” от Светия Кръст, множество чудодейни предмети и муски, които носят цял живот или подаряват на близките си. В Йерусалим и околните манастири цяло съсловие от монаси-зографи изготвят т.нар. йерусалимии – големи платна, които представят с множество сцени главните светини на Св. Земя и главните герои на библейската история. Видяно от тази му страна като вид “откуп” от Бога, хаджийството е последния проблясък на отиващото си Средновековие и начало на ново светоусещане. Ако на Запад поклонничеството отмира със залеза на Средновековието, у нас тази оспорвана от висшето българско духовенство (X-XIII в.) традиция се възражда, стимулиран от възгледите и домогванията на постепенно оформящия се възрожденец.

Арабската титла “хаджия”, смятана от османците за белег на имотност, стопанска и обществена сила, влияние, власт и съпроводена с определени важни привилегии в областта на обществените взаимоотношения, придобива смисъл за българина именно като знак за висок статус. Тя го издига в очите на господстващата народност, осигурява му известна самостоятелност и права и го превръща в социално значима личност. Оттук идва и упоритото желание на българина да получи тази титла. Поп Минчо Кънчев споменава с уважение един циганин Христо Калъча като „хаджия”, а Симеон Табаков отбелязва цигани-хаджии от Сливен (Табаков 1911:396). Чрез поклонничеството представителите на това етническо малцинство се стремят към изравняване на техния социален статут с този на християнското мнозинство.

Поклонниците в Йерусалим и на Светите места носят всяка година огромни парични приходи на патриаршията. Но беден хаджия няма. Великолепен пример за това е църквата „Св. Теодор Тирон и св. Теодор Стратилат”, която е изградена през 1614 г. в с. Добърско от група духовници и миряни, завърнали се от поклонение в Св. Земя (Флорева 1981). В много български църкви през Средновековието и Възраждането след литургията са събирани дарения с дискос "за Божи Гроб". Когато се разгаря църковната борба и се налагат предубеждения срещу Йерусалим и Синай като "гръцки" светини, българските общини започват да предават събраните за тях средства на своите училища и хаджийството запада като мода. Йерусалим се споменава и в българските народни песни и легенди, което заслужава отделно изследване.

През последните две десетилетия връзките на България с Йерусалим се разширяват поради нарастването на броя на българите, които работят или се омъжват в Израел и се черкуват в местните православни църкви, или които пътуват с чартърни полети, за да станат модерни хаджии. Налага се традицията да се пренася в България със специален самолет светият огън, който слиза от небето през нощта на Възкресение, и след това да се разпределя по нашите епархии. Освен това, йерусалимският патриарх през юни 2007 г. прави голям жест, като подарява на Силистренската епархия част от Кръста Господен (Иерусалимский 2007). На 7-9 ноември 2007 г. в България гостува Севастийският митрополит Аталлах (Хана), който участва в конференция, организирана от Центъра за близкоизточни изследвания под надслов „Междурелигиозният диалог – настояще и бъдеще”. Той е професор по християнско образование и официален говорител на патриаршията. Прави впечатление, че митрополит Аталлах служи в катедралата „Св. Александър Невски” на арабски, а не гръцки език, който е официален за Йерусалимската патриаршия (Служба 2007).

БИБЛИОГРАФИЯ

Авксентий 2000: Авксентий, архим. Литургията на свети апостол Яков, брат Господен. Велико Търново, 2000 (Библиотека Богослужебно наследство на християнския Изток).

Арсений Солунски 1992: Арсений Солунски. Описание на светите места в Палестина. – В: Стара българска литература. Т. 5. Естествознание. С., 1992.

Гюрова, Данова 1985: С. Гюрова, Н. Данова. Книга за българските хаджии. С., 1995.

Добромирово 1975: Добромирово евангелие. Подг. Б. Велчева. С., 1975.

Златарски 1972: В. Златарски. История на българската държава през средните векове. Т. 3. С., 1972.

Иерусалимский 2007: Иерусалимский патриарх подарил болгарскому городе Силистра частицу Креста Господня. – http://www.pravoslavie.ru/news/070630172650, 30 июня 2007.

Йоан Дамаскин 2008: Йоан Дамаскин, преп. Точно изложение на православната вяра. Зографски манастир, 2008.

Кенанов 2007: Д. Кенанов. Йоан Екзарх, Патриарх Евтимий и творчеството на Йоан Дамаскин. – В: Същият. Българистични простори, Пловдив и Велико Търново, 2007.

Ковачев 2001: Р. Ковачев. Нови сведения за Русе и селища в Русенско по документи от Истанбулския османски архив (ХVІ и ХVІІ век). – В: Проучвания в чест на проф. Вера Мутафчиева. Studia in honorem professoris Verae Mutafcieva. Съст. Е. Радушев, З. Костовa, В. Стоянов. С., 2001.

Куев 1986: К. Куев. Съдбата на старобългарската ръкописна книга през вековете. 2 изд. С., 1986.

Марков 2003: Н. Марков. Поклоннически амулет от ІV век. – Археология, XLIV, 2003, кн. 4.

Миятев 1932: К. Миятев. Кръглата църква в Преслав. С., 1932 (Издания на Народния археологически музей, 25).

Мъчение 1986: Мъчение на зографските монаси (Разказ за Зографските мъченици). – В: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и ред. Кл. Иванова. С., 1986.

Николаев б.г.: Н. Николаев. Патерик Азбучно-Иерусалимский. – http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4497.

Николов 2001: Н. Николов. Огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски в контекста на старобългарската книжнина. – В: Отговорността пред езика. Сборник, посветен на 70-годишнините на проф. Петър Пашов, на чл.-кор. Тодор Бояджиев и на 30-годишнината на Шуменския университет. Отг. ред. К. Вачкова. Шумен, 2001.

Николова 1980: Св. Николова. Патеричните разкази в българската средновековна литература. С., 1980.

Панайотов 1996: В. Панайотов. “Посланието на Панко” и богомилството. – Любословие или Периодическо списание (Шумен), т. 1, 1996, № 1.

Презвитер Козма 1998: Презвитер Козма. Беседа против богомилите или Слово от Козма презвитера срещу еретиците. Спор и поучение от божествените книги. С., 1998.

Пыпин 1862: А. Пыпин. Памятники старинной русской литературы. Т. ІІІ. Ложные и отреченные книги русской старины. СПб., 1862.

Радев 1996: Ив. Радев. Таксидиоти и таксидиотство по българските земи, ХVІІІ-ХІХ в. Велико Търново, 1996.

Руски 1986: Руски пътеписи за българските земи ХVІІ-ХІХ век. Съст., предг., ком. и бел. М. Н. Кожухарова. С., 1986.

Слово 1992: Слово за светите имена в Ерусалим. – В: Стара българска литература. Т. 5. Естествознание. С., 1992.

Служба 2007: Служба на арабски език ще се извърши в „Св. Ал. Невски". – http://pravoslavie.bg/content/view/8455/202/, 6 ноември 2007.

Станчев, Банков 1978: Кр. Станчев, Тр. Банков. Славянските ръкописи в Музея на възраждането – Варна. – Старобългарска литература, кн. 4, 1978.

Стефанов 1991: П. Стефанов, архим. Архимандрит хаджи Павел Божигробски (По повод 120 години от неговата кончина). – Църковен вестник, № 35, 11 октомври 1991.

Стефанов 1987: П. Стефанов. Сведения за Българската църква в пътепис на Йерусалимския патриарх Хрисант Нотарас от 1720 г. – Духовна култура, 1987, кн. 7.

Табаков 1911: С. Табаков. Опит за история на град Сливен. Т. 1. Сливен и Сливенско до началото на ХІХ в. Т. І. С., 1911 (2 изд. – 1986).

Флорева 1981: Е. Флорева, Е. Старата църква в Добърско. С., 1981.

Hurmuzaki 1915: Е. Hurmuzaki. Documente privitoare la istoria românilor. T. 14 Documente greceşti privitoare la istoria romanilor. Pt. 1. 1320-1716. Bucureşti, 1915.

Louth 2004: A. Louth. John of Damascus: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2004 (Oxford Early Christian Studies).

Pillat 1980: С. Pillat. Pictura murala în epoca lui Matei Basarab. Bucureşti, 1980.

Verhelst 2003: S. Verhelst. Les traditions Judéo-Chrétiennes dans la liturgie de Jérusalem: spécialement la Liturgie de saint Jacques frère de Dieu. Leuven, 2003.

Wieher 1969: Е. Wieher. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Übersetzung. Wiesbaden, 1969 (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, fontes et dissertationes, Bd. VIII).

Παπαδοπουλος 1935: Χ. Παπαδοπουλος. Іστορια της Εκκλησιας Αλεξανδρειας (62-1934). Αλεςανδρεια, 1935.