Духовна концентрация и богоустременост в исихастските възгледи на св. Евтимий, патриарх Търновски

Екзистенциалното преосмисляне на собственото “аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и отрицателни начала в живота по пътя към Бога и светостта е сложен психичен комплекс. Това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, в което намира реализация възхождането на божествените принципи чрез човека като подвиг на духа, стремящ се към все по-високи степени на съвършенство.

Опит за религиозно-психологичен анализ

Екзистенциалното преосмисляне на собственото “аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и отрицателни начала в живота по пътя към Бога и светостта е сложен психичен комплекс. Това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, в което намира реализация възхождането на божествените принципи чрез човека като подвиг на духа, стремящ се към все по-високи степени на съвършенство.

Подобен драматизъм като вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и може да ограби и обезличи личността е свързан с изключителна духовна съсредоточеност и своеобразна самовглъбеност. В контекста на контемплативната духовност той има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща новите измерения на светостта и нравствения подвиг с изключително въздействие върху съзнанието и поведението на другите хора. Този многосъставен психологичен акт има своите определени и същевременно непреходни характерности в образите на светците, пресъздадени в житиеписните творби на св. патриарх Евтимий Търновски според идеала и вижданията на исихастската традиция. В случая става въпрос за изключителни личности като св. Йоан Рилски, св. Петка Търновска (Епиватска) и св. Филотея Темнишка, които, които въпреки историческата си отдалеченост по време, се открояват в народната памет като живи в нетленната светлина на светостта.

Подходът към тази проблематика не означава само реконструкция на едно отминало виждане за света в цялото му своеобразие и неповторимост или образно казано изграждането на мостове за диалог между две напълно различни понятийно-категориални и ценностни системи: на миналото и на настоящето. По принцип една епоха не може да дава на друга въпроси в готовия им и разрешен вид. Възможно е обаче в историческата приемственост на идеите пренасянето на глъбинни проникновения на мисълта в измеренията на съвременността и на бъдещето, доколкото те са „общозначими“ и „общочовешки“(1).

Какво означава да преодолееш в титаничен двубой със самия себе си силата на оная психична гравитация, която държи човека в прегръдката на греха и да извоюваш победа, за да може духът да се устреми към висините на съвършенството и безсмъртието? Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то в подобна субективна нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно човешко преживяване, тя е израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз“, определяно и от съвременната хуманистично-екзистенциална психология като „глас на вечността в душата на човека, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация“, което именно се схваща и като специфична „мисия в живота“ (2). Защото ако религията е насоката на духа към необусловения смисъл, то културата е насоката на духа към обусловените форми на историческото време(3).

Така, изразено с езика на съвремието, това противопоставяне на различните ценности в живота при активната им интровертна самооценка присъствува още в самото начало на отшелническия подвиг на св. Йоан Рилски, на св. Петка Търновска и св. Филотея Темнишка.

В рамката на преживяването, което е чисто религиозно мотивирано, възникват въпросите:

Как може човекът, зажаднял за благата на света, да достигне до душевния прелом за освобождаване от тяхното поробване? Какво означава тази вътрешна духовна свобода?

Това са питания, които се отнасят до най-съкровените глъбини на човешкото съществуване и те винаги ще възникват със съдбоносна настойчивост, когато отделната личност се е опитвала в „ситуационното си поле“ да търси в потока на кратковременното, изменчивото и измамното вечната и незиблема основа на собственото си битие. Този полет на духа, на върховно духовно съсредоточаване е винаги най-трудният. Психологически погледнато, това е стремежът да бъде отстранено първата и най-голяма деформация по пътя към истинската човечност, която намира конкретен израз в поробващата привързаност към собствения егоистичен ген и към материалното, свързвано преди всичко с преходния образ на земния свят и неговите недействителни, но примамливи и измамни ценности.

Преди всичко тук става въпрос за свободата и абсолютното върховенство на духа и подобна мотивация е изцяло обусловена от религиозно-нравствени критерии. В посланието си до митрополит Киприан св. Евтимий, патриарх Търновски, пише: “Ако се приобщиш с Бога чрез любов и вяра с цялата си душа, скоро ще се издигнеш над земното…” “Не се сближавай със земното, което те е приело като гост, за да не те отпрати бързо, без да има да ти даде нещо за път. В този свят си дошъл от небитие, затова не се спирай тук, но най-вече се подвизавай / в доброто, б. а. /, докато не стигнеш вратата на вечния град… Не обиквай земното, защото то е като простряна мрежа, в която ще се хванеш като птица” (4). По този начин целият човешки живот е поставен под критерия на sub specie aeternitatis. “Споменът за смъртта да посещава винаги ума ти, а с мисълта си във всяка минута да мечтаеш за бъдещото Царство. ”(5).

Няколко века преди това тази постановка е налице и при основоположника на тази мистико-религиозна концентрация св. Антоний Велики( 256-351 г. ): “И ако ние живеем така, като че ли ежедневно се готвим да умираме, то не бихме съгрешавали”(6).

Погледнато от друга страна – външно като сюжет – феноменологията на духа в подвига на тази богоустременост има своя конкретен аналог с основни събития от живота на Иисус Христос. В съпоставителен план могат да се посочат традиционно употребяваните в Православния Изток паралели, които условно могат да се определят като четири агиографски съответствия: Голгота, Жертва, Молитвена богоустременост, Символа –пустиня.

1/ ГОЛГОТА

На първо място това са страданията, разпятието на Сина Божи и Неговата победа над смъртта чрез факта на Възкресението . На това при отшелниците като аналог съответства „саморазпъването в страстите“. Това е тяхната изключителна вътрешна Голгота като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти. С много точен психологизъм това е разкрито в исихастската мистика. Св. Григорий Палама пише: “В нас съществува борба, узнавана външно и изразявана при склонността на /петте/ сетива у ония, които оказват доблестна съпротива срещу греха, идващ отвън като съблазнително въздействие. Но подобен род воюване против нас не винаги е налице, защото преди всичко сетивата ни не във всички случаи функционират непрестанно. (т. е. в определени преживявания не всички външни усещания – зрителни, слухови, вкусови, мирисни и кожни – протичат едновременно и в цялостен комплекс, тъй като ситуационно няма за момента съответни дразнители, които да ги породят, б. а. ). Освен това се случва, че и когато сетивата са в процес на възприемане, въпреки това грехът не се извършва, вследствие непълнотата на материалните неща за неговото осъществяване или поради неблагоприятни обстоятелства и място”/7). Драматичната борба срещу греха, причинена от идващите отвън усещания и възприятия, се пренася и в глъбинната душевност на личността. Тук са невъзможни чисто психологичният подход и класификации на душевното битие, защото непосредственият контекст на този сблъсък вътре в човека е изцяло от религиозно-нравствено естество. Ако се възприеме делението, което прави св. апостол Павел на “външен и вътрешен човек” /2 Кор. 4:16/, то към първия се отнася анатомо-физиологичната конституция или както е в контекста „ плътта“, а към втория – ума и сърцето, разбирани в техния чисто символичен религиозен смисъл.

Душата като активно жизнено начало влиза във взаимодействие с материалния свят, но доколкото душевното противостои на плътта /Ср. Рим. 7:23; Еф. 6:6/, то е свързано с “вътрешния човек” за преодоляване порива на греха. Защото има и друга борба, която се разгръща в глъбините на човешката душа чрез помислите вътре в самите нас; битка, много по-тежка от оная, която идва отвън чрез сетивата. Тази духовна бран е нестихваща и за извършване на злото при нея не са необходими нито външни дразнители, нито благоприятни обстоятелства и място. Борбата против греха в областта на сетивното получава повод от нещата и свързаните с тях екстероцептивни въздействия. А другата – духовна и вътре в най-съкровените психични глъбини борба – се разпалва от сблъсъка на търсещите удовлетворение и реализация нагони и неосъзнати изблици с героичните усилия на духовния„аз“ в неговата устременост към Бога и идеалите на религиозно-нравственото съвършенство. И ако някой се е оказал победител в конфликтите, свързани с непосредствено сетивното, то това още не означава, че той би бил несломим и при възникналите конфликти с подсъзнателното. Оня, който е удържал победа във вътрешната бран, то той е в състояние да се справя напълно и с тъмната страна в стихията на първичните инстинкти, определяни като повик на греха. Това е същото, за което говори св. апостол Павел (ср. Гал. 5, 16). И оня, който успее да възтържествува над изкушенията в безмълвието на уединението, като постигне вътрешна свобода над тях, той вече е способен в непосредствения сетивен контакт – „в ситуационното си поле“ – да ги отстрани като ненужна детска играчка от своя път . Така и в житието на св. Йоан Рилски се разказва, че той пребивава дванадесет години в пещера, без да има телесен покой, но той е бил според житиеписеца “диамант по душа”, без да може да бъде пленен от никакви лукавства. (8).

Светецът е личност, която изгражда себе си във вътрешна свобода, превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони. Той е личност, която осъзнава висшия смисъл на своя живот и олицетворява степента на субективната си свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство.

2/ ЖЕРТВАТА

На второ място това е преклонението пред волята на Бог-Отец с послушание, както при Иисус Христос, което ще рече безпрекословно подчинение, дори до смърт кръстна. Аналогът при отшелниците е пълният и безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят . Заедно с това в подобна психична нагласа са налице неизменната корелация спрямо Бога с критериите за абсолютната Божия светост от една страна и съзнанието за недостойнството на собственото “аз” – от друга. Св. Йоан Рилски възкликва пред Бога конкретно със словата на 72 псалом “Добиче бях пред Тебе. И аз съм с Теб навеки”(9).

Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя личността на светеца в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Така се създава психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота на светеца. Той възприема вече живота си като особена мисия. За светеца „собственото съществуване – това не е само отговорност за изпълнение на собствените задачи, но и отговорност пред Всевишния“(10).

3/ МОЛИТВЕНА БОГОУСТРЕМЕНОСТ

На трето място това е молитвата като средоточие на духовeн опит и възвишен, чист изблик на духовна енергия. Тя е, която въздига душата към Самия Бога. От молитвеното съзерцание – в тайнството на неизказаното докосване до Божията светлина и красота – вярващият извлича сила на волята и несъкрушимо упование за осъществяване истината и правдата в човешкото битие. Това също е един от резултатите на духовната концентрация и възвисяване. Молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва, а богословието като молитва е размисъл, прозрение и проекция на нова, пресътворена от силата на духа, действителност. В този смисъл и основната духовна интенционалност към богопознание не може да се разглежда като изолирана самоцел . Стремежът към постигане на истинско знание не е самоцел или познавателна дейност, откъсната от живота, от любовта към човека. Истината трябва да бъде претворена на практика в човешкото битие, като нейните резултати са нравствено възвисяване, чистота на сърцето, добродетелност и светост. Този процес е двустранен. Вникването в глъбинния смисъл на свръхестествените истини предполага като conditio sine qua non нравствено очистване на духа, а пътят на богопознанието е свързан с обстоятелството, че тези истини имат своето пряко отношение към труда, който е и източникът на личните и обществени блага. “Погледни древните наши отци, на които се трудиш да подражаваш, как, като оставиха всичко световно, се предадоха на съвършено умъртвяване…Молитвата била на устата им, а с ръце работели ръчна работа: имали пред очи бъдещия съд и със сълзи измокряли бузите си; а постоянната им беседа били Давидовите псалми, които са по-сладки от мед… Те се грижели само за това – как да запазят ума си неповреден от суетни помисли. Това си припомняй всеки ден, от това се поучавай винаги. Всякога дръж днешното, а утрешното оставяй на Бога; преди вечните блага не търси земни. Моли Бога за милост, и скоро ще имаш невидима помощ. Бъди син на светлината и деня, за да получиш бъдещо наследство” (11).

По друг повод Търновският архипастир – отново като житиеписец – наставлява в тоя дух: “Ако си работлив и деен като пчелите, скоро ще събереш мед от добродетели. . . И като се усъвършенстваш в житейската практика, скоро ще възлезеш във висината на познанието… и ще се доближиш до Бога” (12). Интроспекцията като път на богопознание е свързана с чистотата на вътрешния взор. Постигането на истинното знание е едновременно и възвисяване по пътя на добродетелта. Така Търновският първойерарх привежда като класически примери пребиваването в пустинята на пророк Илия, както и на св. Йоан Кръстител (13). Последният заради духовния си подвиг и боговдъхновено прозрение като избранник на Божествения Промисъл е удостоен да кръсти в река Йордан Сина Божи Иисус, да види Бог-Свети Дух в образа на гълъб, да чуе богооткровените слова на Бог-Отец. Това са при исихазма дарове и плодове на пустинята, т. е. на оня богоустремен живот, разкриващ преходността на земния(14). А според житиеписната творба за св. Йоан Рилски светецът влиза в недостъпния мрак на т. нар. боговидение и получава написаните от Бога заповеди не върху скрижали каменни, а върху скрижалите на сърцето (15). Познанието на истинния Бог предполага и нравствена чистота. В тоя смисъл в евтимиевото послание до митрополит Киприан е употребен и комбиниран текст от Стария Завет: “Очистете се. ” /Ис. 1:16/ “и разберете, че Аз съм Бог” /ср. Ис. 8:10/ (16).

В духа на исихазма vita activa и vita contemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действията /praxis/ е именно т. нар. “съзерцателен живот” /theoria/. На тази степен, в определена субектоцентричност и психичина обозримост, личността пресътворява външните обстоятелства и образа на света в нова действителност с проекция към бъдещето и с въздействена сила върху съзнанието и поведението на другите човеци. Дълбоко по своята същност, като начин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориентация, както това се вижда напр. от описаната в житията среща на св. Йоан Рилски с цар Петър или от самия Завет на Рилския пустиножител.

4/ ПУСТИНЯТА – СИМВОЛ И РЕАЛНОСТ

Четвъртият аналог това са изкушенията на Спасителя в пустинята, през време на четиридесетдневното му отдалечаване от света. Това събитие има своя паралел не само в житието на св. Йоан Рилски, но и при мнозина други пустиножители. Психологически погледнато, пустинята е колкото символ, толкова и реално „ситуационно поле“, в което се осъществяват съответната духовна концентрация и екзистенциално избликнали интенции на личността (17). Пустинята е мястото на дълбокото и изключително самовглъбяване, пустинята е мястото но великите прозрения. . . .

Православният Изток има като символ пустинното уединение по пътя към духовната концентрация, себепознанието и съвършенството. Затова и в народното житие на св. Йоан Рилски може да се срещне следната метафорична възхвала за светеца пустиножител. “Светило на пустинната снежна планина…, зорница светла, слънце…в пустинята Рилска” (18).

В условията на тогавашния живот, схващани като категорията, „ситуационно поле“ – при подвига на светците и то преди всичко на св. Йоан Рилски – св. патриарх Евтимий, счита че оная крачка, която човекът може да направи напред по пътя на своето по-голямо съвършенство е свързването на добродетелния живот с истинното богопознание. За това е необходима сурова аскеза и драматична, нестихваща борба със самия себе си, далеч от бляскавия и суетен шум на обществото. Св. патриарх Евтимий при друг повод изтъква: “Пустинята е майка на безмълвието; пустинята е учителка на пост, духовна съпруга, стълба, която възвежда към небето, път непогрешим към Бога, верига благосъчетана. Безмълвието и постът са ходатаи на праведността, учители на целомъдрието, несъкрушимо оръжие срещу враговете, непобедима крепост пред лицето на врага” (19).

Така и човекът, а в житието си св. патриарх Евтимий има за нравствен идеал преди всичко св. Йоан Рилски, св. Петка и св. Филотея, се устремяват към висините на духовното съвършенство в тишината на усамотението. Но не единствено заради самия себе си, не като изолирана самоцел без отношение към останалия свят. Те принадлежи всецяло на Църквата и техният подвиг е дивен цвят, израснал сред нейните благодатни бразди, който служи като пример за подражание в своята проспективност (т. е. ориентация към следващите и бъдещи събития) и има своите вдъхновени последователи през всички периоди на нашата светска и църковна история.

5/ ПРЕСЪТВОРЕНИЯТ ОБРАЗ НА СВЕТА

Връзката между vita activa и vita contemplativa е на практика една органическа и диалектическа цялост, при която изключителният пример на светеца, на праведника играе ролята на своего рода психична транзакция(20). Това е изразено и в житието на св. Йоан Рил-ски, който за св. патриарх Евтимий е венец на най-висши доброде-тели и съвършен образец на българска святост. И това е резултат на изключително възрастване на духа, вследствие на вътрешна активна борба с греха, възприеман като психична нагласа, при която не се отрича доброто и самия живот.

Образът на исихаста като молитвеник и мистично целеустремена личност става олицетворение на светостта, чиято спасителна светлина се разпространява над цялата българска земя. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз“ и активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото й обкръжение. Така напр. в житието на св. Йоан Рилски се отбелязва: “Мнозина идеха при него, като донасяха свои болни, и се завръщаха, като ги приемаха оздравели чрез молитвите му. Като се разнесе немалката му слава по цялата околност, мнозина възжелаха добродетелния му живот и поискаха да живеят с него. И като си съградиха църква в съседната пещера, основаха манастир, като си взеха преподобния за началник и пастир” (21).

Тук няма бягство и противоречие между “света” и “живота”, защото те са нещо многолико. Както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба, законът на злото се противополага на закона на доброто /ср. Рим. гл. 7:/, така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се утвърждава, нещо се руши и нещо се изгражда и строи. Поради това неправилно е да се отъждествяват “светът” и “животът” само с един от съставящите го елементи – било положителните или отрицателните, било възхождащото или отмиращото, – защото единствено двата елемента заедно дават истинския реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява “животът” само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. Но точно в подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, “бягството” от лошото, от отрицателното и гибелното в живота с бягство от самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен . И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от живота, а е напротив предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот. В случая интроверсията като поведение на насоченост “навътре” в себе си, не може да бъде свързана с психологичната дименсия за неконтактност и скованост в противоположност на откритите към социалната среда екстравертирани личности.

Аскетизмът на отшелниците в Православния Изток, особено на великите отшелници като св. Йоан Рилски, е всякога съобразяване с двойствеността и противоречивостта на живота, с неговата вътрешна борба между доброто и злото и е твърдо и решително заставане на страната на положителното и отказване, “бягство” от отрицателното, което нахлува в душевния свят под формата на изкушения, първични инстинкти и агресивните начала на егоистичния ген.

Определението на аскетизма като душевна борба разкрива, че при него няма бягство от отрицателното, защото бягството предполага страхливост, отстъпление, малодушие пред противника, а напротив при аскетизма е налице настъпателност, мъжествено въоръжаване и отбраняване срещу него и героично побеждаване – в случая преодоляване на греховните страсти и похоти. Затова той е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото и когато го наричат бягство от живота, ясно е, че под живот се разбира само отрицателното и отмиращото, тъй катоо всъщност истинският живот е именно отбягването, побеждаването и изкореняването на това отрицание.

В действителност, какво отношение има към собственото ни съществувание аскетическият идеал и по какъв начин бихме могли да възприемем днес тази светост – светостта на отшелника – пустиножител? Това не е само риторично поставен въпрос. Защото за нашето съвремие, характерно с процесите на всеобемащата социализация и хедонистичен прагматизъм, често пъти е напълно чуждо и непонятно себежертвеното отричане от общението със света с неговото земно щастие. В подвига на св. Йоан Рилски обаче ние не съзираме еднопосочна или чисто индивидуалистична връзка с Бога. Напротив. Целият му живот е ярък пример за триизмеримостта на човешкото битие, изразена в:

– непоколебима вяра в Бога;
– жертвена любов към човека;
– светла надежда за спасяващата сила на Божията благодат по отношение на всички човеци и на целия свят.

Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не отрицание на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не е бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят. Дори и в дните на пълно уединение – сред гробното мълчание в малката килия – св. Йоан Рилски е със света в сурова борба за преодоляване на тъмните влечения, изкушения и страсти, присъщи на всеки един от нас. Тържеството на духа над долното и егоистичното, над животинското и низшето в човешката природа, той претворява в свещена поема на човешката светост. И не като самоцел, но като съкровен стремеж, че тази светост трябва да се превърне в спасителна светлина, в светилник на всички човеци /Ср. Мат. 5:14-16/. Така със своите дела великият светец на Рилската пустиня показва, че е възможна победата над собствения егоистичен ген и над преходния образ на земния свят, защото човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята. Без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си в своя порив към Истината, Доброто и Красотата, за да я пресъздаде в нова действителност.

Тази безсмъртна сила, извираща от богоустремената светост на човешкия дух, има непреходно въздействие. Тя и сега има своето значение, когато се налага да се разкрие фалшът на съвременните лъжебожества и илюзорният характер на социално-икономическите утопии, за да се потърси пътят към Храма на спасението и да се намери незримата с физически очи пътека, по която са вървели и нашите праотци в служение на Бога и на човека.

Тази безсмъртна светлина внася и днес в душите човешки дълбок небесен и земен смисъл.

Ползвана литература

1. Ср. АВЕРИНЦЕВ, С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. В сб. Древнерусское искусство:Зарубежные связи. -Москва, 1975, 376.
2. Ср. ФРАНКЛ, В. О смысле жизни. В сб. Психология личности, -Самара, 1999, 440.
3. Ср. TILLICH, P. Gesammelte Werke, B. I, 2 Auflage, -Stuttgart, 1968, S. 2.
4. КАЛУЖНЯЦКИ, Е. Съчинения на св. патриарх Евтимий Търновски. -Виена, 1901, (репринт -Лондон, 1971), 225-226.
5. Пак там, с. 20.
6. Творения иже во святих отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго, ч. 3. – Свято Троицкая Сергиевая Лавра, 1903, 179.
7. Св. ГИГОРИЙ ПАЛАМА, Беседи /Омилии/. т. І. – Монреаль, 1965, 236.
8. Ср. СТАРА БЪЛГАРСКА ЛИТЕРАТУРА, ч. 4, Житиеписни творби. -София, 1986, 139.
9. Пак там, 137.
10. ФРАНКЛ, В. О смысле жизни. В сб. Психология личности, 440.
11. КАЛУЖНЯЦКИ, Е. Съчинения на св. патриарх Евтимий Търновски, 236.
12. Пак там, 236.
13. Ср. Стара българска литература, ч. 4, 194.
14. Ср. КАЛУЖНЯЦКИ Е. Съчинения на св. патриарх Евтимий Търновски, 225-226.
15. Пак там, 15.
16. Пак там, 225.
17. Ср. KRUKS, S. Situation and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society. – Unwin Hyman, 1990.
18. Стара българска литература, ч. 4, 124.
19. КАЛУЖНЯЦКИ Е. Съчинения на св. патриарх Евтимий Търновски, 226.
20. Ср. БЕРН, Э. Трансакционный анализ и психотерапия, -СПБ, 1991.
21. Стара българска литература, ч. 4, 133.