Св. Патриарх Евтимий Търновски за иконопочитанието

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски.¹ Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите (№106), на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил.² До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа.³

(В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”)

"Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата”.

Св. Евтимий Патриарх Търновски

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски.¹ Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите (№106), на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил.² До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа.³

1. Иконоборството в идейния прицел на св. патриарх Евтимий

Запознаването с “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски предполага предварително изясняване на два въпроса:

Първо – Кои мотиви са насочили Търновския първойерарх да се спре именно върху личността на св. Йоан Поливотски в неговия драматичен конфликт с императора – иконоборец Лъв ІІІ Исавър?

И второ – Защо в центъра на дискусията между духовника – православния архиерей, и еретика – византийския самодържец, са поставени с такава настойчивост проблемите за иконопочитанието, за поклонението на светия Кръст, на Пресвета Богородица и на светите мощи на светците?

Въобще защо цялата тази проблематика от чисто догматическо естество е пренесена и актуализирана на славянобългарска почва през ХІV век – преди османските завоевателни походи на Балканския полуостров?

Св. Йоан Поливотски е историческа личност. Той е един от активните църковно-обществени дейци във Византия през VІІІ век. Като епископ на град Поливот в Тракия и като ревностен привърженик на иконопочитанието той е взел дейно участие в борбата срещу иконоборската ерест по времето на император Лъв ІІІ Исавър (717-741), който официално и последователно провеждал иконоборските си разбирания и свързаната с тях държавна политика.⁴ След събора през 843 г. – събитие, чествано от светата Църква на Неделя Православна, когато тържествено е било възстановено иконопочитанието – св. Йоан Поливотски е бил канонизиран за светец от Константинополската патриаршия. Според гръцките синаксари паметта на св. Йоан Поливотски се празнува два пъти – на 12 февруари и 4 декември.⁵ Той е един от светците, чието име се свързва със славно и героично събитие от българската история, защото през 1205 година – след победата над кръстоносците при Одрин – цар Калоян пренася светите му мощи от гр. Месина в своята престолнина Търновград.

В съвременните изследвания се възприема като научно установен факт, че това патриархевтимиево творение е посветено на един от търновските държавници-покровители и недвусмислено налага една важна принципна постановка на своя автор. А именно:

“Тезата, че царят (респективно императорът) не е непогрешим (за разлика от Църквата като институция) и ако може да бъде уличен в заблуждения от догматическо естество, то Църквата и нейните първенци трябва да го вразумят или напътят или да поведат безпощадна борба срещу него. По този начин св. Евтимий изключва каквото и да е помирение с ересите – независимо към какъв социален кръг принадлежат техните носители.”⁶

Това е безусловно вярно. Безкомпромисната социална позиция на св. патриарх Евтимий по отношение на държавната власт е изразена още по-силно и категорично например и в неговото житие за св. Йоан Рилски.⁷ Пределно ясно е също, че Търновският архипастир е бил против прокарвания в България цезаропапизъм и е противодействал на всички опити за подчиняване на Църквата от държавата и за отнемане на свободата и на действие и служение. Основният идеен прицел на Търновския Просветител обаче е в друго, много по-важно и съдбоносно историческо направление. Широтата на идеологическото му виждане и държавническият му реализъм далеч надхвърлят споровете за регулиране на съперничеството между Църква и държава. С верен усет за църковната мисия, неразделно свързана с историческия път на народа, той осъзнава, че повече от всякога конкретният момент налага да се съчетаят религиозната задача с обществения дълг, църковността – с родолюбието.⁸ Св. патриарх Евтимий напълно реалистично оценява съществуващата опасно напрегната и критично съдбоносна обстановка на Балканите, предвид надвисналата злокобна заплаха от османското нахлуване. Той себежертвено изпълнява своя дълг към Отечеството.

В този контекст диференцираният подход към “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” разкрива много по-дълбока идейна религиозно-философска мотивация и съответно много по-комплексна оценка.

Самото иконоборство става все по-нетърпимо като идеология, не само защото генетически е свързано с еретически движения от малоазиатски произход. Сега отхвърлянето на иконопочитанието най-вече е непосредствен политически и мирогледен израз на нарастващото влияние и насилствено насаждане на ислямската религия. Налице е остра религиозно-философска полемика срещу ересите и сектите вътре в самите балкански държави и във Византия. Не само защото това е в противоречие с официалната държавна и църковна идеология (които всъщност си съвпадат, но не са винаги напълно тъждествени), но и затова, че те отслабват съпротивителната мощ на държавата. Запазването на църковното учение, на традиционната народна вяра в тяхната чистота и неподправеност е основна тенденция в идейната целеустременост на Църквата и държавата – особено през времето на османската агресия на Балканския полуостров. Това е средство за постигане на морално-политическо единство в борбата на живот и смърт срещу опасния и силен азиатски нашественик. Почитанеито на светите икони и мощите на светците е свързано с родолюбието и е действен призив за защита на род, Православие и Отечество.

Пред лицето на смъртната заплаха от османско поробване идейното противоборство за народностно оцеляване тогава е било възможно не по пътя на някакво “антично утопично просветителство”, но посредством енергичното включване към една и съща система от ценности и идеали, които са могли да бъдат усвоявани не чрез “изтънчено знание”, труднодостъпно за обикновения човек от народа, но единствено в спойката на вярата.⁹

За българския народ това е неговото ненакърнено православно Верую.

На този исторически фон се откроява и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” с неговото опровержение на иконоборската ерес. За фабулен източник на това слово св. патриарх Евтимий изглежда е използвал само краткото житие на св. Йоан Поливотски, което до ХІV век има два превода на старобългарски.¹⁰ Материал за споровете и опровержението на иконоборството св. патриарх Евтимий черпи за своето Похвално слово от многобройните съчинения, създадени през трудния период на борбата за преодоляване на иконоборската ерес в Църквата. Проблематиката за почитането на светите икони, която заема централно място в това св. патриархевтимиево произведение, е свързано с богословския спор с император Лъв ІІІ. От съществуващото изобилие византийски източници св. Евтимий е използвал части от творби, които са включени в постоянните търновски състави с нови преводи – “Житието на св. Стефан Нови”, “Повестта за възстановяването иконопочитанието” и от части “Словото за цар Константин Копроним” от св. Йоан Дамаскин. Най-широко е застъпен текстът от “Повестта за възстановяването иконопочитанието”. Поместените в нея послания на папа Григорий ІІ до византийския император Лъв ІІІ Исавър са приведени почти дословно.

В действителност св. Евтимий разгръща полемиката срещу иконоборството още с началните моменти от епископската хиротония на св. Йоан Поливотски, когато според житиеписеца той е бил поставен за “първопрестолник за Поливот”.¹¹ Търновският архипастир пише за св. Йоан Поливотски: “Когато влезе в църквата и извърши обичайното поклонение пред светите икони и благослови с мир храма, бе възведен на архиерейския престол. Тогава отвори уста, събра дух и каза: “Покланяме се на изображението на нашия Бог Иисус Христос, нарисувано на икона, също и на Неговата всенепорочна Майка, Дева и Богородица. Покланяме се и на дървото на честния Кръст поради разпънатия на него Бог и плът; и на всяко изображение на животворящия Кръст, и на свещените съдове и честните божествени храмове и места, и на свещените книги поради живелия за нас в ръкотворните /неща/. Почитаме и светите мощи на светците, приели от Бога спасителната целебна благодат. Приемаме уставите и преданията на светите събори: и тези, които те приеха, приемаме; и тези, които проклеха, проклинаме! Защото знаем, че така душата се очиства и се връща към своята първоначална хармония.”¹²

В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” се съдържат най-важните фундаментални постановки, свързани с богословската аргументация на иконопочитанието.

2.Библейски аспекти.

Привържениците на иконоборската ерес поставят като крайъгълен камък на своята аргументация Втората Божия заповед (Изх.20: 4-5), както и редица други места от Свещеното Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички налични извори, които имат отношение към тогавашния спор между иконоборците и почитащите светите икони.

Папа Григорий ІІ в отговора си до Константинополския патриарх Герман отбелязва: “По отношение на това /т.е. поклонението на иконите/, ние не бива да виждаме трудност в думите на Свещеното Писание.”¹³ А към император Лъв ІІІ се обръща: “Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява – на това що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята”.¹⁴

Св. Йоан Дамаскин се спира също на този аргумент на иконоборците. Той пише: “Но сега те говорят: Бог каза чрез законодателя Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему Едному ще служиш, и не си прави кумир на онова що е горе на небето и долу на земята.”¹⁵

В Ороса на иконоборския събор (754 г.) четем: “Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творението вместо на Твореца. Мойсеевият закон и пророците осъдиха този грях.”¹⁶ Иконоборците са сочили следните текстове от Свещеното Писание в своя полза:

а/ “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина.”(Йоан 4:24);

б/ “Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе и що е на земята долу… ”(Второз. 5:8);

в/ Бог е говорил на израилтяните лице с лице изсред огъня и от върха на планината, но не им показал образ. (Второз. 5:4).¹⁷

г/ “И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца” (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните.¹⁸

Оросът на иконоборския събор (815 г.) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: “Императорите Константин и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет и традиция практика… да се правят икони и да им се покланят.”¹⁹

Св. Теодор Студит поставя този основен аргумент на иконоборците. Той пише: “Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: “Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой.” /Изх. 20:4-5/.”²⁰

В тази взаимовръзка и в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” византийският император Лъв Исавър застъпва следната иконоборска позиция: “С най-голямо удоволствие приемаме това, което ни каза – да следваме свидетелството на Божествените Писания и да спазваме точно техните закони. Понеже и ние ги следваме, държим здраво древното Предание. Единогласник ни е великият между пророците Мойсей, заповядал така: “Не си прави никакво изображение на онова, що е горе на небето, и на това, що е долу на земята”. Затова отстранихме и заповядахме да се остърже всяко изображение на дъските и стените в църквите, понеже е идолско изображение. А за тебе е редно като ревнител на божествените закони, както сам се нарече, да се присъединиш и да съмислиш нашето решение и мисъл и с Божията благодат всичко ще се нареди добре.”²¹

На тази императорска тирада св. Йоан Поливотски аргументирано противопоставя на иконоборския император Лъв ІІІ Исавър своите библейски основания за почитането на светите икони: “А това, дето Бог заповяда на Мойсей: “Не си прави никакво изображение”, рече го заради идолослужителите, дошли в Обетованата зема, които се кланяха на животни и на златни и сребърни кумири и на слънцето и на луната, и на звездите. И в доказателство, че именно, за тях бяха казани тези /думи/, послушай (защото те бяха изречени). Когато Бог поиска да изпита Авраам, та да се засели заедно с Исаак и Яков в идолослужителските предели, тогава Бог рече: “Не си правете никакъв образ, на който да се поклняте, нито на небето, нито на земята”. А след много поколения избра двама мъже, казвам за Веселеил и Елиадав, благослови ги, направи ги премъдри и им заповяда да сътворят с ръцете си неща в памет на техните родове. И каза Бог на Мойсей: “Издялай си два каменни скрижала и ги възкачи при Мене, та да напиша върху тях думите на живота.” И направи така. След това каза: “Направи херувим и серафим, направи също и трапеза; позлати я отвътре и отвън.” И още: “Направи ковчег от негниещи дървета и положи в него Моето Откровение в памет на рода им, сиреч – скрижалите, съда с манната, цъфналия Аронов жезъл.” Прочее, това образи, и подобия, и ръкотворения ли са, или не? Но тези бяха създадени за слава и служба Божия”.²²

3. Свещеното Предание и съборният приницип.

Към своята библейска аргументация св. Йоан Поливотски добавя както определящата роля на Вселенските събори, така и основополагащото значение на Свещеното Предание. На едно място той увещава император Лъв ІІІ Исавър: “Спасението е в съвестта на мнозинството. Затова, ако искаш да е непоклатимо заповяданото от тебе, повели да се свика събор и, ако то е добро в очите на всички, тогава да се утвърди и пази.”²³ А на друго говори: “Аз не ти казах да следваш чрез божествените устави Стария Завет, но апостолските предания и заповедите на светите събори, които те ни предадоха, бидейки вдъхновени от добрия Дух. Защото всичко древно премина и ето всичко стана ново. Най-божественият апостол Павел говори: “Ако дори ние или ангел ви благовести нещо по-добро от това, що приехте, проклет да бъде.”²⁴

Седмият вселенски събор в изработения от него догматически орос засяга също въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитанието в съгласие и с казаното по този въпрос от св. Йоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (agraphos).²⁵ На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Свещеното Писание, той възразява: “Къде намирате в Стария Завет или в Евангелието наименованието “Троица”или “единосъщен” или една природа на Божеството или буквално Ипостаси или “една Ипостас на Христа” или буквално две естества? И все пак на основание на еднаквозначещи изрази в Писанието и св. Отци са определили това. Него ние приемаме и анатемосваме ония, които не го възприемат.”²⁶

Ето защо триста шестдесет и седемте отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: “Пазим без нововъведение всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бог Слово и за други подобни ползи. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго”.²⁷

4. Христологични въпроси.

Според иконоборската ерес изобразяването на Господа Иисуса Христа противоречало на основния християнския догмат – въплъщението на Сина Божи. Личността на Христа не можело да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябвало да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Иисуса. Божественото не можело да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа се смесвала с човешката природа, което било монофизитството, или – ако само човешката природа била зографисана – двете природи били разделяни, което пък било несторианството. Според тях, разделяйки плътта от Божеството, иконопочитателите постъпвали така, като че ли ставало дума да се представи образът на един обикновен човек и приписвали на плътта лично съществувание и следователно вмъквали в Св. Троица четвърто Лице. Цялата тази неправилна христологическа постановка на иконоборците е произтичала от тяхното разбиране, че една истинска икона трябвало да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.²⁸

По този въпрос св. Патриарх Евтимий обаче взема следната позиция в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”: “Божията истина изповядвам с висше изповедание. Не на идоли се кланяме ние, нито идоли рисуваме по стени и дъски, но чертаем телесно изображение, а не божествено подобие на Христа и нашия Бог. Защото Божественото е неописуемо и непознаваемо по самата си същност. Ние рисуваме телесния образ, с който Той се яви на земята и живя с хората – образа, с който увисна на кръста, с който бе положен в гроба, с който изпразни ада, който Тома докосна, с който сред възглашения и тръбен глас Самият Бог Слово се възнесе на небето и с който пак ще слезе от небесата в последния ден да съди живите и мъртвите. А също така рисуваме всички свети Негови угодници, не за да ги правим богове, нито за да им се кланяме като на богове – дано не става такава безсмислица! – но като на претърпели много страдания за Христовата любов и извървели докрай добродетелния път. Към тях се стремим с ревност и рисуваме в ума си техните подражания.”²⁹

Примери за разграничаване думите “образ” от “икона” се срещат на много места в произведенията на св. патриарх Евтимий. Обикновено гръцката дума “eikon” се превежда като “икона”, но понякога и като “образ”. В Похвалното слово за Поливотски епископ св. Йоан е написано буквално: “Покланяме се на образа на нашия Господ Иисус Христос, начертан на икона”.³⁰ В житието на св. Иларион Мъгленски стои: “Покланяме се на изображението на честния Кръст…, като почитаме не веществото – о, не! – но знака като образ на Христа.”³¹ А в житието на света Петка е изразено по следния начин: “Дойде в пресветлия храм на Богородица, наречен Влахерна, и там падна пред нейната честна икона.”³² Св. патриарх Евтимий обаче не застъпва никаква особена “теория на образа” – за съотношението му към първообраза, за основанията на неговото конституиране, за различните му видове или за начините на поклонение чрез свети изображения, – така както това срещаме в систематизирана форма у св. Йоан Дамаскин в полемиката му с иконоборците. В похвалното слово за св. Йоан Поливотски преди всичко е наблегнато върху идеята, че чрез Боговъплъщението, увенчано с изкупителното дело на Господа Иисуса Христа, човекът получава възможност при благодатното съдействие на Св. Дух да осъществява своето основно назначение – богоуподобяване, т.е. да твори от самия себе си чудна Божия икона. “Но заедно с това той има възможност да разкрие своето благодатно битие пред другите чрез слово и образ т.е. да прави икона, като черпи за това средства от обкръжаващата го материя, осветена от Божието пришествие на тоя свят в човешко естество.”³³ В този смисъл и св. Йоан Дамаскин също учи: “Не се покланям на материята, но се поклоням на Твореца на материята, Който заради мене стана материя и благоволи да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение…И тялото Божие е Бог…”³⁴

Православната икона е видим израз и свидетелство за достигнатата от човека светост като реализация на възможностите, дадени на човека чрез Боговъплъщението. Или, с други думи, в иконата видимо е отобразена светоотеческата формула: “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог.”³⁵

Основоположната в новозаветното откровение истина за Боговъплъщението утвърждава образа, иконата, като изначално принадлежащи към самата същност на християнството. Християнството е Откровение не само на словото Божие, но и на образа Божи, явен на човеците чрез въплътилото се Слово (ср. катавасия на 9 песен от канона на утренята в Неделя на Митаря и Фарисея). В Новия Завет Богочовекът Христос е наречен образ на Бога (”eikon tou Theou”, Кол. 1:15). Не Второто лице на Св. Троица, а въплътилото се Второ Лице на Св. Троица – Господ Иисус Христос е наречен “образ на невидимия Бог”. Тук думата “образ” означава изображение на невидимото чрез въплщението на Сина Божи.³⁶

Въплъщението на Божествения Логос съставя онтологичната основа на изобразимостта на Богочовека Христа. Синът Божи е станал човек и като човек Той може да бъде изобразяван.³⁷

5. Паралелни религиозно-философски постановки.

Поставените от св. патриарх Евтимий в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” основни проблеми, свързани с иконопочитанието, в никой случай не са самоцелни дискусии по догматически въпроси. Те са свързани с проблемни конфронтации и идейна борба в техния исторически контекст. В много случаи в тях са пренесени фундаментални религиозно-философски проблеми – налице е дори едно православно богословие на материята като нейна апология. Напълно естествено то се основава върху разбирането, че сътворената Вселена – във всички нейни форми на съществуване носи божествения отпечатък на своя Творец и е включена в цялостния процес на спасението. Така в човека – венеца на творението като “capax infiniti” и дори много повече като “capax Dei” – Предвечният Логос, Абсолютното Битие, може да се съедини със сътворената природа и то да се съедини така, че всички присъщи качества на едно сътворено същество да запазят своята тъждественост в едната и единна Личност на Богочовека. Така Спасителят на човешкия род е истински човек в пълнотата на човешката Си природа, но и божествената природа в Него е в цялата и битийност. В този ред на мислите св. Йоан Дамаскин в своето “Второ защитно слово против отхвърлящите светите икони” разсъждава: “Не се прекланям пред материята, но се покланям на Твореца на материята, станал материя заради мене, създал за Себе Си жилище в материята и чрез материята осветил моето спасение. И това е така, защото “Словото стана плът, и живя между нас” (Йоан 1:14). На всички е ясно, че плътта е материя и нещо сътворено. И така почитам, оказвам почест и се покланям на материята, чрез която се извърши моето спасение. Но и засвидетелствам почит не тъй, както на Бога, но като на същност, изпълнена с благодатно действие и благодат.”³⁸ По диалектически път тези постановки произтичат от критичния подход и анализ на Православието към редица силни гностико-дуалистически течения от малоазиатски произход, от където иконоборството е черпило много от своите еретически идеи в особено силна и концентрирана форма това идейно противоборство се съдържа в “Житието на св. Иларион Мъгленски”.³⁹ Подобен род богословие на материята – възникнало в борбата срещу малоазиатските ереси като манихейство, павликянство или като богомилството на българската почва – е изложено най-вече в полемична форма като безкомпромисно противопоставяне на следните религиозно-философски позиции:

а/ Срещу цялостното отрицание на материята като зла субстанция и произтичащите от това фундаментални онтологични и антропологични възгледи. Тук св. патриарх Евтимий защитава основната истина на вярата за материалния свят като “добро творение Божие” /ср. Бит. 1:31/. Създаването (”creatio ex nihilo”), устройването и усъвършенстването на цялата Вселена е свободен творчески акт на Св. Троица, а не на Сатанаил, който в еретическата космогония е първоизточник, устроител и носител на злото в съществуващия свят.

б/ Срещу отхвърлянето на единството между сетивния и свръхсетивния свят, което единство прави възможно възхождането на човека към Бога посредством сетивните символи (храм, икона, богослужение). В тази взаимовръзка в православното учение се застъпва възгледът, че посредством сетивната действителност като реална даденост ние можем да възлизаме към по-висши степени на богопазнание и богопочитание. Между духовната и материалната действителност не съществува непреодолима онтологична и гносеологична пропаст. Принципите на битието не противостоят в дуалистическо разделение, но в целостта на творението те се намират във взаимопроникващо и взаимодействащо единство. Така символните образи – породени сетивно при възприемане на обективна материална даденост – могат да служат като опосредстващо звено по пътя на духовното съвършенство и възвисяване към Бога.

в/ Срещу теоретико-познавателния агностицизъм, който отрича творческото отображение – т. нар. “природна икона” – на Троичния Бог в сътворения от Него свят. Един от съществените изводи от богословието на св. патриарх Евтимий е, човекът е способен да има истинно познание, което може да черпи от природата и да действа на практика в съответствие с него. Той мисли Бога като Абсолютна Истина, като Абсолютно Добро и Благост и всяко движение напред по пътя към истината и делата на любовта е възхождане към Бога посредством познанието на материалния свят и любовта към Божиите творения.

Хриситянската апология на материалното начало във Вселената – в полемиката с дуалистичните малоазиатски ереси или с богомилството у нас – неизменно е съпътствано с разбирането за света като прекрасно и хармонично устроена цялост. Като Божие творение, изведено от небитие в битие – съгласно кн. Битие, гл.1 – Той се развива във времето според порядъка на богоустановените закони. Налице е синтез на библейския креационизъм с античната философска концепция за космоса. Светът е създаден за “благобитие”.⁴⁰ И наистина без разбирането, че материята е изпълнена глъбинно и цялостно с такова изключително богатство от възможности, че може да стане и Тяло Божие – респ. Приемането от Предвечния Логос на човешка плът от Пресвета Дева Мария – не е възможно никакво реалистично богословие на Боговъплащението.⁴¹ Човекът като психосоматично единство е част от природната действителност, която също е включена и въвлечена във всеобемащия промислителен процес на спасението. “Почитам и уважавам и останалата материя – пише св. Йоан Дамаскин, чрез която се извърши моето спасение, като пълна с божествена сила и благодат…Не хули материята, защото тя не е презряна, а всичко, което е произлязло от Бога, не може да бъде предмет на презрение. Това е мъдруване на манихеите. Само онова може да бъде презирано, което няма своята причина у Бога, но е наше деяние чрез решение на волята и самоволно отклоняване от онова, което е съгласно с природата: от онова, което е противно на природата – т.е. греха.”⁴²

В остра идейна борба с отклоненията от православното учение на св. Църква Търновският първойерарх отстоява, че библейският възглед за Бога е строго монотеистичен. Бог е единствената основа на света и негова изначална Първопричина (Пс. 89:3; Ис. 45:5; Еф. 4:6). Сътворената Вселена, акт на свободната творческа дейност на Бога (Бит. 1:1-27), е хармонично устроена и отговаря изцяло на своето предназначение (Бит. 1:31). Злото е следствие на отпадането и отдалечаването от Бога на нравствено-свободните духовни създания (Рим. 1:25-30). Злото не е субстанция. Материалното начало във Вселена и всичко, сътворено то Бога, е отразило великолепието на Неговия Дух (Йов.23:13; Рим. 1:20). Злото е нравствено състояние на духа, самоволно отчуждаване от живота в Бога (Евр. 4:18).

От друга страна, Божият промисъл има за своя цел спасението на целия човешки род (І Тим. 2:4) и окончателното премахване на злото, което единствено внася дисхармония в творението. Изводите от тези тезиси на учението на Църквата са дълбоко оптимистични и на тях е напълно чужд песимизмът, характерен за абсолютния религиозен дуализъм на манихеите, павликяните и богомилите.

Това са някои от духовните измерения на идейния сблъсък между учението на Православието с отричащите светите икони еретически движения в средновековна България. Паралелно с това особено значение има и фактът, че османските нашественици с тяхната агресивна ислямска идеология играят много съществена роля при стимулирането на иконоборските тенденции. На равнището на съдбоносния двубой на Търновска България с малоазиатския османски завоевател тази идейна конфронтация придобива напълно конкретни и понятни социо-политически очертания. Така става още по-ясен и крайният идеен прицел на “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски – един от най-активните ръководители на съпротивата в престолния Търновград срещу османското нахлуване при отсъствието на цар Иван Шишман.

По отношение на България – през конкретния исторически момент – въпросите за запазване истините на Православието са свързани със себежертвените усилия за защита на Отечеството, предвид гибелните последици от османското нашествие. Нахлуването на малоазиатските турци и тяхното разширяващо се владичество на Балканския полуостров превръщат целия наш народ в народ-мъченикза вяра и род. Затова и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” надхвърля рамките на чисто агиографския си и омилетичен аспект и се слива с трагизма на общонародната борба. Така може да се разбира и отправената към светеца молитва на св. Евтимий:
“Но сега ела невидимо помежду всички нас и на всички изпълни молбите, които са угодни. Всички примири, всички към Бога приведи. Отхвърли еретическата мъгла, укроти езическите въстания, Църквата умиротвори, мира запази, стадото защити… Познаваш немощта на нашето естество, познаваш размирицата на времето.”43

Духовните ценности се осмислят и възприемат като неразделна част от съпротивата срещу исляма, а преди това – и срещу латинизма. Борбата с ересите вътре в България и със западното влияние (като следствие от нашествието на кръстоносците на Балканския полуостров), както и решителната съпротива срещу исляма – всичко това извира от родолюбивия плам на св. патриарх Евтимий Търновски. Неговият идеал за тогавашното време е бил единната православна държава,способна да удържи българските земи.

В този контекст “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” е също ярък израз на църковно-патриотичния стремеж на Търновския първойерарх чрез една свята и ненакърнена православна вяра и единна богослужебна практика и книжнина, както и чрез по-съвършен и точен език на тогавашното богато литературно творчество, да се постигне държавно единение около “славния сред градовете” престолен Търновград,⁴⁴ за да оцелее и пребъдва България през вековете.

Бележки

¹ Оригиналният текст на старобългарски език е публикуван в: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393) nach den Besten Handschriften, herausgegeben von Emil Kaluzniacki, Wien, 1901, S.181-202.
² Ср. Попов,Христо.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх /1375 – 1394 г./, Пловдив, 1901, с. 183.
³ Ср. Иванова,Климентина, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература, в сп. Литературна мисъл, 1977, кн. 10, с. 90 – 99; – Същ., Похвалното слова за Йоан Поливотски от Евтимий Търновски, в сп. Старобългарска литература, 1971, кн. 1, с. 30 – 53.
⁴ Ср. История Визатии, т. ІІ, Москва, 1967, с. 52-56.
⁵ Jl. Menologion di Vasilio (Cod. Vat. Gr. 1613), t. І-ІІ, Torino, 1907.
⁶ Иванова,Климентина. Похвално слово за Йоан Поливотски, с.30.
⁷ Ср. Пространно житие на св. Иван Рилски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, т. 4, С., 1986, с. 143 – 145.
⁸ Ср. Лихачов ,Дмитрий. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в., в сб. “Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы”, М., 1967, с. 165; – Събев, Тодор. Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплотено в историографските му произведения, в сп. Духовна култура, 1976, кн. 3, с. 1-9.
⁹ Ср. Майоров, Г., Формирование средновековной философии, М., 1974, с. 223.
¹⁰ Ср. Иванова,Климентина. пос. съч., с. 37-38.
¹¹ Ср. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски, в сб. Стара българска литература, т. 2, С., 1982, с. 152.
¹² Пак там, с. 153.
¹³ Ср. Hefele – Leclerq, Histoire des Conciles, t. III, 2 partie, Paris (1907-1952), p. 645-646.
¹⁴ Ibid. p. 660-669.
¹⁵ Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, С. Петербург, 1913, с. 349.
¹⁶ Sahas Daniel J., Icon and Logos, Toronto, 1986, p. 55.
¹⁷ Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 701.
¹⁸ Ср. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 356, 394-396.
¹⁹ Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 1218.
²⁰ St. Theodore the Studite, On the holy Icons, Crestwood, N.Y., 1981, p. 24.
²¹ “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 155-156.
²² Пак там, с. 156.
²³ Пак там, с. 156
²⁴ Пак там.
²⁵ Mango, Cyril. The Art of the Byzantine Empire /312-1415/, Engelwood Cliff, New Jersey, 1955, p. 171.
²⁶ Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 397-398.
²⁷ Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, ІІ изд., преработено, допълнено и редактирано от проф. Т. Коев, София, 1985, с. 234.
²⁸ Ср. S. Nicephorus, Antiherretici tres adversus Constantinum Copronymum, 15,( Migne, PG, t.100, col. 225 A).
²⁹ “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 157.
³⁰ Kaluzniacki, Emil. op. cit., S. 187.
³¹ Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, том 4, с. 96.
³² Kaluzniacki, Emil.op. cit., S. 65.
³³ Ср. Успенский ,Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №7, 1955,с. 56.
³⁴ Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.345.
³⁵ Ср. Успенский ,Леонид., цит. ст., с.57.
³⁶ Ср. Коев ,Тотю. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, в сп. Духовна култура, 1974, №3, с. 25-31.
³⁷ Ср. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №6,1955, с.55-64.
³⁸ Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.380 – 381.
³⁹ Ср. “Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий”, с. 93-104.
⁴⁰ Ср. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, слово второе, Свято-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.
⁴¹ Ср. Metropolit Anthony von Surosh, Theologie der Materie, in Philoxenia, Marburg/Lahn, 1973, S. 36.
⁴² Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.354.
⁴³ “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 164.
⁴⁴ Ср. Сырку П., Евфимия патриарха Терновского, Служба преп. Царице Феофании, СПб., 1900, с.14.