Християнството в религиозния социум на древните българи
Православното богословие и проблемите на съвременното общество в изследванията на български и чуждестранни богослови е темата на книгата "Теология и социум" на издателство "Омофор". Сборникът съдържа докладите от научната конференция "Теология и социум. Съвременни перспективи", състояла се през ноември 2011 г. във Велико Търново по повод двайсетгодишнината от основаването на Православния богословски факултет към ВТУ „Св. св. Кирил и Методий".
Сред участниците са както видни представители от различни области на българската наука, свързани с православното богословие, така и представители на младото поколение учени. Представяме ви доклада на големия български историк – покойния проф. Георги Бакалов, публикуван в сборника "Теология и социум"…
До неотдавна медиевистичната ни историография утвърждаваше становището, че официалната християнизация през ІХ век се осъществява насилствено, вследствие на което в религиозния социум на българите се съхраняват много езически рудименти, а християнството прониква твърде плитко в народната душевност. Несъмнено тази натрапчиво налагана теза бе в тон с идеологическите цели на тогавашната атеистична пропаганда, целяща да отчужди българите от традиционната им религия. След промените през 1989 г. се отиде в друга крайност – доказваше се древната християнска ориентация на българите чрез маргинални и главно съпоставителни данни взети от несигурни източници.
Разумният подход за изследване религиозната принадлежност на българите, при строго отчитане и интерпретиране на наличните данни, е една от целите на настоящето изложение. Повече внимание ще бъде отделено на по-новите изследвания, защото дори авторитетни учени от по-старата школа като Васил Златарски, Гавраил Кацаров, Юрдан Трифонов, Геза Фехер, Веселин Бешевлиев и др. с пристрастията си към протюркската теза за произхода предрешиха резултатите от проучванията си в полза само на една от възможните хипотези.
Макар проблемът за произхода на древните българи да не е тема на настоящия доклад, трябва да подчертая, че той неизбежно интепретира интересуващият ни въпрос в две различни плоскости. По един начин ще бъде поставен проблема при хипотезата за тюрко-алтайската етногенеза на българите и по друг при индоиранската хипотеза.
Трудността в изследването на тази проблематика произтича от липсата на надеждни домашни свидетелства, което принуждава издирването на данни у народи в аналогична ситуация със сходна митология, какъвто е случаят с Волжка България.1 Силната обаче тюркизация на волжаните и последвалата ислямизация прави съпоставките с интересуващите ни дунавски българи твърде несигурна. Все пак допустимо е да се правят аналози с религиозните практики на съвременни народи от алтайската и памиро-иранската група само доколкото може да се установи древността на техните вярвания.2
Изхождайки от хипотезата за памиро-иранския произход на българите някои автори, и най-вече Ал. Хофарт3, намират за напълно естествено да са изповядвали сакски митраизъм, за който откриват паралели в религиозната символика на българите преди покръстването и в някои топоси от Житието на Тивериопулските мъченици на Теофилакт Охридски.4 По-конкретно това е видно в отговора на Кинамос към кан Омуртаг: А тези разни богове, които вие почитате, аз смятам за истински демони. И ако ми изтъкваш слънцето и месеца и ме караш да се възхищавам от великолепието им, знай, че аз им се дивя и ги смятам за творения – слуги и подвластни не само на Бога, но и на нас хората. За култ към слънцето пише в своя „Шестоднев" и Йоан Екзарх като нещо обичайно за езичниците, както и във фолклора, където се срещат митове за слънцето, месеца, огъня, земята, водата и ветровете, т.е. природните стихии.5 Известната седмолъчна розета от Плиска също подсказва подобни влияния.
Макар и отхвърлен по времето на цар Дарий І (522-486), митраизмът продължава да съществува още хиляда години до официалното признание на християнството. Интересно допълнение за персийската религия дава Херодот. Те – съобщава авторът – имат обичай да принасят жертва на Зевс (в случая е споменат само като върховен бог) по високите планини и дават името на Зевс на целия просторен небосвод. Персите пренасят жертва също така на слънцето, месеца, огъня, земята, водата и ветровете.6
Визирайки култови практики от персийската религиозна система намираме задоволителен отговор за наличието на дуализъм във вярванията на нашите предци, а подобни наблюдения могат да ни насочат и към корените на по-късно появилото се богомилство.
Когато се обсъжда времето на първия досег на древните българи с християнството обикновено се привежда краткия разказ на Йоан Малала за „хунския" предводител от VІ век Грод. Почти винаги обаче се пропуска едно предхождащо събитие, в което попадат предвожданите от Вананд българи от Северен Кавказ в Армения. Имам предвид кръвопролитната битка при Аварайрското поле през 451 г., в която арменци и българи се бият с войските на персийския шах Йездигерд в защита на християнството. По-късно Арменската църква канонизира падналите бойци като мъченици за вярата.7 Колкото до известието на Йоан Малала в неговата „Хронография" за Грод, обитаващ с племето си региона на Боспора, хронистът твърди, че през 528 г. по време на посещението си в Константинопол канът приел християнско кръщение. Вероятно това станало след договарянето на взаимноизгоден мир с Византия. Когато се завърнал в страната си Грод се разпоредил да претопят кумирите и поискал да обърне сънародниците си към християнската вяра. Това разгневило жреците и „царя на хуните", както го нарича Малала бил убит, а на негово място поставили брат му Мугел.8 Година по-късно през 529 в „земята на хуните" пристигнал епископ Макар, който покръстил „много хора", на които давал и полезни съвети за водене на стопанствата им.
Всъщност първите известия за проникване на християнството в земите на Северното Причерноморие датират още от ІІІ век.9 Според църковното предание сред местното население в Сарматия и Кавказ проповядвал св. апостол Андрей Първозвани. Разбира се, основните възприемници на вярата били гръцките колонисти, които по-късно евангелизирали част от преминаващите през региона пришълци от Евразия. За значимостта на местната епархия свидетелства участието на Пантикапейския епископ (днешния Керч) в заседанията на Първия вселенски събор през 325 г. В известията за региона повечето източници споменават за разпространението на християнството сред хуните10, в чийто сложен етносъстав от края на ІV век влизат и българите.11
Най-сериозният аргумент за отъждествяването на „хуни" и „българи" от византийски източници е известието на патриарх Никифор, който информира, че споменатия в „Именика на българските канове" предшественик на кан Кубрат Органа е господаря на хунския народ, който се покръстил в Константинопол заедно с първенците си.12 Към това може да се добави и немаловажния факт, че в епархийските списъци от VІІІ век по време на Сирийската династия се споменава и „епископа на оногурите". Не се уточнява епархийското му седалище, но очевидно става дума за областта Меотида, частично християнизирана по времето на император Ираклий (610-641).
Както личи от познатите ни за това време известия контактите на българите с християнството могат да се определят като спорадични. Липсват данни за нарочно организирани евангелизаторски мисии или предявени от страна на българите искания за покръстване. Доколкото в района на Северното Причерноморие проникват мисионери по времето на император Юстиниан І (527-565) няма данни за масово покръстване на българи, тъй като авторите изрично отбелязват само „хуните".13 Разбира се, трябва да отчитаме факта, че преминаването на българите през вече християнизираните земи на Армения, Грузия, Скития, Сарматия и Готия ги запознава по-отблизо с това ново за тях вероучение и е твърде възможно част от тях да са приели свето кръщение. Тъй като християнизирането на даден народ се смята за голям успех на византийската дипломация, такива събития винаги се отбелязват с подобаващо внимание особено, когато става дума за масово покръстване. Можем само да допуснем, че засвидетелстваните от византийски, арабски, сирийски, арменски и латински автори „християни хуни" или „хунска епархия", още повече за превод на Свещеното Писание на „хунски" език, визират и включените в техния етносъстав българи, но това е само косвено, логично допустимо предположение.14
Към становището за спорадичността на подобни случаи ни навежда и по-подробния разказ за мисията на внукът на св. Григорий Просветител епископът-католикос на Алунак и Иберия Григорис.15 През 466 г. той успява да приобщи вожда на хуните, който приема свето кръщение и името Теофил. По-късно обаче царя на росмосоките, след като не успял да разколебае новопокръстения владетел и придружаващите го, ги осъдил на смърт.16
Изразеното от Гатя Симеонова становище, че след завладяването на кан-Кубратовата България от хазарите останалите по местата си Бат-Баянови българи постепенно се върнали към езичеството е напълно приемливо в духа на изказаното по-горе предположение за частичната и повърхностната християнизация през V-VІІ век.17Същото потвърждават и резултатите от археологическите проучвания в региона на Салтово-маяцката култура в обширните територии на Северното Причерноморие, чийто носители отново са българите, бягащи от завладените територии на бившето им отечество.18 Следи от ранна християнизация се откриват и при археологическите разкопки в земите на днешна Унгария, където се изтеглят след аварското нашествие маджарите с част от българите.19
Повече внимание заслужава разказа на патриарх Никифор за покръстването на Органа, допълнен от Йоан Никиуски за кръщението на юношата Кубрат, тъй като предположенията за християнската принадлежност на династията Дуло се базират основно върху тези факти. В. Н. Златарски приема като достоверно съобщението на Йоан от Никиу, което гласи: Този човек (кан Кубрат) беше кръстен още в детството си и приет в недрата на християнството в Константинопол и бе израснал в императорския двор. Той завърза нечувана дружба с Ираклий, който го беше обсипал с благодеяния…20 По-късно, когато кан Кубрат обединява българите и полага основите на Великата, стара България (около 632 г.) тези „благодеяния" се свеждат до почетната титла „патрикий", с която Ираклий удостоява своя съюзник.
В случая по-важно е дали кан Кубрат е предприел мерки за покръстването на придворната аристокрация и обикновения народ. В духа на своите твърде категорични тези Петер Юхас твърди, че спомената „хунска епархия" е създадена именно тогава, за да обслужва религиозните нужди на българите.21 Не става ясно обаче защо след изричното упоменаване на българите и създадената от тях държава като българска, във втората половина на VІІ век отново са назовани „хуни", а обслужващата ги епархия – „хунска".
От известните до този момент сведения оставаме с впечатлението, че кан Кубрат не допуснал грешката на Грод за насилствено налагане на християнството. Няма данни да са осенени от свето кръщение приближените му боили и дори членовете на собственото му семейство. Кубрат бил християнин в лично качество, за което свидетелства погребалния инвентар от находката в Малое Перещепино. Пак ще повторя едно важно съображение. В никакъв случай византийските автори не биха премълчали един толкова съществен за тях факт като християнската принадлежност на кан-Кубратовите наследници.
След смъртта на кан Кубрат синовете му тръгват по света като почитатели на бога-войн Тангра, поради което Теофан съобщава за настаняването на мръсен и нечист народ до Дунавските устия, който император Константин ІV Погонат се опитал да прогони с голяма войска. По същия начин определя Аспаруховите българи Анастасий Библиотекар, които нарича племе скверно и нечестиво.22 И двете определения са в духа на характерните за християнските автори пейоративи по отношение на езическите народи.
В интерпретацията на тези факти Ив. Венедиков23 изказва предпазливото становище, че християнското вероизповедание на кан Кубрат се е отразило на близкото обкръжение и семейството му, но по-скоро като начин на мислене и верска толерантност. Канът бил твърде далеч от идеята за устройство на клир, църква и йерархия, които са неизбежни последици от едно официално държавно покръстване. Затова ако се съобразяваме с наличните данни трябва да се съгласим, че българите на кан Аспарух заселват земите на Долни Дунав и Мизия в края на VІІ век като езичници. Век и половина по-късно в надписа от Филипи кан Персиан ясно свидетелства за религиозните и морални различия между българи и ромеи: Който търси истината бог вижда и който лъже, бог вижда. Българите сториха много добрини на християните, но християните ги забравиха, ала бог вижда!24
Ако изказаното становище, че при идването си Аспаруховите българи са езичници е трудно оборимо, по-съществен е въпросът какъв вид езичество са изповядвали. Твърдението, че били почитатели на бог Тангра днес е донякъде разколебано. Разполагаме само с един сигурен надпис, изсечен върху колона, където се чете името на Taggra, комуто кан Омуртаг (815-832) принесъл жертва.25 При наличието на един толкова широко разпространен култ сред тюркските народи, съхранението само на тази следа основателно поставя много въпроси.26 Езичеството господства почти два века преди официалното покръстване и едва ли е изчезнало без спомен дори при контаминацията на култовете.27
Не е трудно да се забележи, че в същината на дискусиите около тангризма на българите стои презумпцията за етнопроизхода. Би било странно принадлежащи към памиро-иранската група народи да изповядват едно типично тюркско божество. Това кара защитниците на тази хипотеза да потърсят друго решение относно теонима на божеството, което представя Тангра или Тенгри като заето от пантеона на шумеро-акадските култове.28
Твърде близката във фонетично и по значение дума до Тангра в Шумер се произнася като „Дингир" със значение на бог, а в района на Памир – мълня.29 Смислово сходство се открива и в антропонима Тогарма, който една хазарска легенда свързва с библейския произход на българите от коляното на Ной.30 Близостта на теонимите Дингир, Тогарма, Тангра, Тингор и Тахран съответно при шумери, хазари, асирийци и келти говори за много древния произход на този култ, усвоен по-късно и от тюрките.31 В „История на кавказките албанци" от Мовсес Дасхуранци (назоваван и като Каланкатуаци) описва мисията на епископ Исраел в страната на хуните (т.е. хазарите), която се намирала северно от Кавказ в земите на днешния Дагестан. Любопитното е, че според епископа местният пантеон е представен от Тенгри-хан, наричан и Аспандеат32 – огромен и грозен бог, на когото принасяли в жертва коне.33
В полза на антитюркската хипотеза за произхода на Тенгри Павел Стефанов добавя още един аргумент. Според него регистрираните от епископ Исраел „хунски" заупокойни обичаи намират близки паралели в описания от Херодот скитски фолклор, което отвежда тангристката генетика към индоиранското начало.
Освен, че тенгристкия култ принадлежи към най-стария митологичен фонд на народите от Централна Азия, в това число и на тюрките, трябва да се има предвид, че през І хилядолетие пр. Хр. огромните пространства на днешен Казахстан, Западна Монголия и Алтай на юг до Памир и Хинудкуш преди тюрките били заселени от индоевропейци. Най-вероятно от скито-сакски номади, които говорели северно и източноирански езици много близки до древните българи,34което пък прави обяснима връзката на теонима в индоевропейските езици с идеите на соларните култове. И още. От досегашните проучвания е установено, че с тангристкия култ били свързани два вида светилища – капища с идоли и „свещени гори" с вековни дървета, олицетворяващи бога. Откритите досега светилища са все до отвесни и голи скали. Такива са разкрити при Горталово Плевенско, Яйлата до с.Камен бряг, подножието на Перперек и др.35
Култът е свързан и с почитане на неговите ипостаси, каквото е Слънцето. Близко до това твърдение е и защитника на тюркската хипотеза М. Москов, който разглежда теонима Тангра като ритуален възглас „Танг" и „Ра" произнасян при изгрев слънце като поздрав към бога.36 В крайна сметка излиза, че нито етимологията нито локализацията на Тангра отвеждат към някакво тюркско архиначало, а доколкото теонима се среща при българите през ІV-ІХ век има нетюркска генетика.Това становище до голяма степен синхронизира позициите за религията и етнопроизхода в сферата на памиро-иранския свят.37 От друга страна има право и най-добрия познавач на сравнителното религиознание Мирча Елиаде, който в своя „Трактат по история на религиите" пише: Структурата на религиозността на индоевропейците се доближава до тази на прототюрките повече, отколкото религията на който и да е друг полиориенталски или средиземноморски народ.38
Повечето изследователи смятат, че загадъчното буквосъчетение IYI е най-вероятно свързано с религията на българите. Спорове обаче предизвиква дешифровката на този символичен знак. Според Людмила Дончева той се среща идентифициран 157 пъти върху различни предмети, което подсказва връзката му с божествата и тяхната предпазна функция в целия диапазон на българското ежедневие. П. Добрев прави опит да прочете символичното буквосъчетание като Йуй или Иви, в което предполага значението на „бог" или „звездата на бога". Към това го навежда наличието на този знак върху седмолъчната розета от Плиска, изобразяваща седемте главни планети: Слънце, Луна, Венера, Юпитер, Марс, Сатурн и Меркурий.39 Ясно е, че колкото една религия е по-древна толкова по-вероятно е да срещнем обожествяване на слънцето, луната, звездите, и въобще природните стихии. В този смисъл, каквито и тълкувания да се дават на трибуквения символ връзката му с религията на древните българи е вън от съмнение, както и явно изразените му апотрофейни функции.
Напоследък се лансира и становището за „примитивния монотеизъм" на българите, споделено навремето и от П. Мутафчиев, който улеснил по-безпроблемното възприемане на християнството. Защитниците на тази хипотеза се позовават на често срещаната в каменните надписи гръцка дума с монотеистично значение Θεος. Струва ми се, че това е някаква апофазия предвид твърдението, че изписването на подобни писмовни трафарети върху българските каменни надписи от езическия период е само външно, но не и по съдържание подражателство на гръцките оригинали, в които присъстват и чисто християнски инвокации.40
В общи линии относно тангризма се налага впечатлението, че българското езичество се характеризира с ясно изразен краен синкретизъм. С оглед на това да бъдат определяни българите само като тангристи, митраисти или християни ще бъде еднакво погрешно. Очевидно е, че до покръстването няма държавно установена религия и различни групи от българското общество са изповядвали различни култове, което пък формира в историческото им поведение толерантност към друговерците.
Във връзка с обсъжданата по-горе ранна християнизация на българите стои и проблема с вероизповедната принадлежност на кан Тервел (700-721) определян от някои изследователи като християнин. Аргументите в полза на това твърдение се позовават на две логични конструкции и някои съмнителни историографски известия.
Първата конструкция е свързана с кръщението на кан Кубрат, която допуска, че щом създателят на онази стара, велика България е християнин, то такива следва да са и неговите синове и близки сановници. Слабата страна на това твърдение е, че то не намира никаква опора в изворите. Кубрат очевидно бил християнин, но няма и намек за подобна принадлежност на синовете му. Становището пък, че Аспарух, Тервел и останалите от рода Дуло са били изповедници на „семейната религия" завещана им от великия Кубрат е също продукт на предположение, което отново не намира потвърждение в изворите, а това е факт, който в никакъв случай не би бил премълчан от словоохотливите Теофан Изповедник и патриарх Никифор.
Втората логична конструкция е свързана с кесарската промулгация на кан Тервел през 705 г. в Константинопол, където българският владетел седял на трон до императора, поздравявал войските заедно с него и говорел на гражданите пред една базилика до храма „Св. София". С такива почести не бил удостоен нито един чужд владетел, посетил Константинопол, през целия период на Византийската империя. Когато Тервел – разказва патриарх Никифор – трябвало вече да замине с войските си за България, Юстиниан дошъл в лагера на българите, наметнал на Тервел царска хламида и го прогласил за кесар.41Тъкмо церемонията по прогласата на Тервел кара някои автори да приемат, че тя била извършена върху вече покръстения владетел, понеже в ритуала влизало четене на „молитви за кесар".
Патриарх Никифор и Теофан42 не споменават за църковна церемония, която би следвало да се извърши в храм. Според лексикографа Свидас пък това станало не в лагера на българите, както пише Теофан, а в тържествения хризотриклиниум на Големия дворец.43 И нещо много важно. Даването на кесарска титла е свързано с осиновяване, което прави кесаря законен и официален престолонаследник. Такова условие било недопустимо спрямо кой да е чужд владетел, въпреки доказаното неадекватно и хаотично поведение на Юстиниан ІІ. В такъв случай трябва да приемем споменатата церемония само като награда от много висок ранг с връчване на почетна титла, както ни я представя вещият по тези въпроси патриарх Никифор. Очевидно е, че кесарската титла и брака с дъщерята на императора са били уговорени като условия за помощта на кан Тервел. След като възвръща престола си Юстиниан ІІ обаче се отказал от брака, който според клаузите на римското право би направил кан Тервел претендент за короната на византийските василевси и вместо това го компенсирал с областта Загоре.44
От така изложените факти е видно, че кесарската промулгация на кан Тервел е резултат от политически компромис, поради което церемонията не включвала обичайните църковни аксесоари и не изисквала удостоеният да бъде християнин. Колкото до печата на Тервел, изобразен с инсигниите на византийските императори и инвокативния текст „Богородице помагай (закриляй) кесаря Тервел" констатираме обичайно подражателство на византийски образци, които нямат аналози в езическа България. Кръстен знак виждаме и в златния медальон на кан Омуртаг, който разбира се, не бил християнин.
Пълното мълчание на добре осведомените византийски автори за християнската принадлежност на кан Тервел, както и липсата на каквото и да е указание в средновековната ни историопис, поставя под съмнение хипотезата за кана-християнин. В българската и чуждоезиковата книжнина като първопокръстител винаги и без колебание се сочи св. княз Борис (852-889).
Съобщението за кан Тервел като християнин и дори канонизиран светец се появява едва през втората половина на ХVІІІ век сред католическите общности на Запад. В края на ХV в. италианецът Марк-Антонио Сабелико пише за „краля-кръстител Требелиус", позовавайки се на сведения от средновековни латински автори. Версията за кан Тервел е съзнателно пригодена за стереотипните поучения на йезуити и бенедиктинци за ролята на владетеля-монах, който служи на своето християнско поданство45. Разказът за дейността на Требелиус напълно съвпада с извършеното много по-късно от св. княз Борис – решението да приеме свето Кръщение, покръстването на народа, изневярата на първородния син последвано от насилственото му отстраняване и възцаряването на по-малкия син, който точно следва заветите на „краля-монах".
Българската версия за „крал Требелиус" е предадена най-напред от Христофор Жефарович в известната „Стематография" предшестваща с двадесет години „История славянобългарска" на отец Паисий Хилендарски. Западната заемка е очевидна с употребата на титула „крал", който никога не е бил използван в средновековна България.46 Същата намираме в „Зографската история" и Спиридоновата история, както и в Рилския препис от ХVІІІ век.47За разлика от йезуитската версия Жефарович нарича владетелят-светец „св. Теоктист". От своя страна заимствайки от „Стематографията" и някои латински автори в руски преводи, отец Паисий пише: „Този крал Тривелий пръв възприел християнската вяра в 703 година от Христа Бога". Същият е споменат и в списъка на българските светци, който начева пак с името на „крал Тривелий".
Допуснатите грешки и пропуски в „Историята" на преподобния Паисий са отдавна известни и обстойно коментирани в българската историография. Това, разбира се, не накърнява значимостта на неговата книга, чиято цел е да събуди националното и християнско самосъзнание на българите в годините на чуждото иго. Поради това и изобразяването на кан Тервел като „крал Тривелий" в стенописите на манастирите в Лозен, Зограф, Самоков и др. е вече лесно обяснимо48. В някои църковни стенописи от Западна България като цар е представен и брата на Самуил – Давид, който не е притежавал такава титла. Целта е ясна – да се изброят повече царе и светци просияли в миналото, което да повдигне самочувствието на подтиснатите и обезверени българи.49
Латинските йезуитски текстове, представящи Тервел като крал и светец, били широко използвани от българите-католици в епохата на Възраждането. Приносът на възрожденци като отец Паисий се свежда до пресъздаването на Тервел като православен светец-владетел. След въвеждането на научните способи в българската историография в края на Възраждането, споменът за „краля-светец Тривелий" напълно избледнява, тъй като няма доказателства за обвързаността му с християнството. Този спомен се възражда през 20-те години на миналия век от проф. Йордан Иванов, който при едно посещение в Париж се натъква на непознатите дотогава у нас йезуитски сведения за краля-светец Тривелиус.
В този, както и в други подобни случаи, трябва да приемем разказа за християнската принадлежност на Тервел като хипотеза, която за сега не може да бъде доказана. Безспорният кръстител на българите е св. княз Борис, канонично обявен за Покръстител, цар и светец на Българската църква наскоро след смъртта му през 907 г., за чийто живот и дела има многобройни и безспорни свидетелства. Безкритично възприетата католическа версия и вторично пригодена към православната традиция за сега е недоказуема.
* * *
В заключение на по-горе направените изводи относно връзките на древните българи с християнството се налага изводът, че те го познавали и част от тях го изповядвали, но мнозинството предпочитало да се придържа към традиционната вяра на предците си. Съществена причина за това е и стремежът да се противопоставят на Византия, чийто претенции за господство и непримиримост спрямо изгубените територии били добре известни на българите. Съдейки по резултатите от археологически разкопки няма данни за поголовно и нарочно унищожаване на култови сгради след идването на Аспаруховите българи, което ги представя като религиозно толерантни спрямо завареното население. Вероятно това отношение българите изградили по време на дългото си съжителство с различни етноси и вери в придвижването си от Евразия към Долнодунавските земи, както и поради синкретизма на изповядваната от тях до покръстването религия.
Изказаното по презумпция становище за поголовното християнизиране на славянското население в Мизия, Тракия и Македония е твърде пресилено. До този момент не разполагаме с данни за числеността и приобщеността на славяните към християнството в пределите на империята. Няма съмнение, че намиращите се под пряката власт на централната администрация славяни били християнизирани, но не бихме могли да твърдим същото за многобройните обитатели на т.н. „Славинии", които се ползвали със значителна самостоятелност. Показателно е, че на Седмия вселенски събор в Константинопол през 787 г. не се споменава за нито един епископ от „Славиниите".
Лансираната в настоящото изложение теза за религиозната близост на евразийските българи с индоиранския етнокултурен кръг е доминираща в оценката за принадлежност, но тя не би могла да отрече влияния от тюрко-алтайските култове, дори и да приемем, че нямат тюркска генетика. Във всеки случай подвеждащо е да се търсят обяснения на български религиозни практики само чрез модела на сравнения. А тъкмо в тази насока са повечето от досега направените изследвания на древнобългарската религия. В крайна сметка ще бъде коректно, ако заключим, че религията на българите от езическия период се характеризира с ясно изразен синкретизъм, който съдейства за официалното възприемане на християнството през втората половина на ІХ век.
Бележки
1. Василев, В. Древните българи. Факти, хипотези, измислици. София, 2009,179.
2. Пак там, 180.
3. Хофарт,А. Митраизмът и древните българи. София, 2009,18.
4. Вж. за това и Цонев, Пл. Хомо космикус. Книга за хипотези. София, 1980,189,227-228.
5. Венедиков,И. Прабългарите и християнството. Стара Загора, 1995,216-217.
6. Пак там, 219.
7. Българската цивилизация. София, 2005,241
8. Йоан Малала „Хронография" в ГИБИ, ІІ, 212-214.
9. Юхас, П. Тюрко-българи и маджари. София, 1985,292.
10. В посоченият случай „хуни" е събирателно име на сходни, но не идентични по език и култура етноси. Гръкоезичните и латиноезични автори от ІV-V век с етнонима „хуни" най-често назовават прииждащите от Изток варвари, които по-точно разпознават след като доближат границите на империята и ги опознаят.
11. Джагфаров, Ю. Р. Гунны и Азербайджан. Баку, 1985,20. П. Юхас, Цит.съч., 296-297 е убеден, че под етнонима „хуни" трябва да подразбираме двата най-големи клона на древните българи – утигури и кутригури.
12. Патриарх Никифор, ГИБИ, ІІІ, 291. Вж. и Петров, П. Образуване на българската държава. София, 1981, 122. По-конкретен е Козма Индикоплевс, който в своята „Християнска топография" (VІ век) споменава имена на народи от Изтока, между които и българите, в чийто земи има безброй църкви, при това управлявани от епископи.(Вж. ГИБИ, І, 197). Повечето изследователи приемат с резерва сведенията на византийския козмограф поради твърде общият им характер и цитирането на източници от втора ръка.
13. Симеонова, Г. Покръстването. София, 1994,25.
14. Пак там, 26.
15. Пак там, 27.
16. Каланкатуаци, М. История страны Алунак. Ереван, 1984,124.
17. Симеонова, Г. Цит.съч. 36.
18. Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура. София, 1977,30,33.
19. Снегаров, И. Кратка история на съвременните православни църкви. Т. ІІ, София, 1946,17-19.
20. Златарски, В. Н. История на българската държава през средните векове. Т. І, София, 1972,24.
21. Юхас, П. Цит.съч.303.
22. Анастасий Библиотекар. ЛИБИ, ІІ, 248-249.
23. Венедиков, И. Цит съч.90.
24. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи. София, 1979,132-134.
25. Пак там, 123.
26. Името на бога като Тангри се среща в един турски ръкопис от сбирката на Диез в бившата Кралска библиотека в Берлин. В този недатиран документ халифа Муавия поставя въпроса какви са имената на Аллах в различните езици. Изреждат се 13, между които и на български, където богът се назовава Тангри.Прави впечатление, че в „Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите" името на Тангра никъде не е споменато. Вж. Бешевлиев, В. Религията на първобългарите.- В: ГСУ-ифф, ХХХV,1, 3-63.
27. Въпросният надпис е открит в развалините на малка църква от периода на Второто българско царство под стените на Мадара. Вж.повече у Николова,М. Тангра: теонимът и култът.- В: В света на човека. Сборник в чест на проф. дин Иваничка Георгиева. София, 2008, 59.
28. Добрев, П. Светът на прабългарите. София, 1994, 94.
29. Пак там.
30. Иречек, К. История на българите. София, 1978, бел. № 1,142, където се има предвид писмото на хазарския каган Йосиф.
31. Венедиков,И. Цит.съч., 214.
32. Новосельцев, А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа Москва, 1990, 145-146.
33. Николова, М. Цит.съч.,59.
34. Цв.Степанов в История на Българите от Древността до края на ХVІ век. София, 2003, 18,31.
35. Вж. Аладжов, Ж. Мадара и прабългарските култови средища.- В: Мадара ІІІ, Шумен, 1992, 143,147.
36. Москов,М. Етнографски и етимологичен анализ на теонима Тангра.- В: Диалектология и ономастика. Доклади. Втори международен конгрес по българистика. Т.5, София, 1988, 282-294. От своя страна М.Николова допуска,че теонима Тангра съдържа два компонента „тан" и „Гра" със значение на ден, небе, бог (първично блестя, светя). Втората лексема „Гра" се явява със значение на връх, пик, начало. Всичко това отвежда до вече коментираното значение на шумерската дума Дингир със значение на небе, бог. Представата, че небето е каменна твърд датира още от новокаменната епоха. С това авторката доказва индоевропейския произход на думата предадено на придошлите по-късно други народи в това число и тюрки. Вж. Николова,М. Цит.съч. 63-64.
37. За нетюркския произход на Тангра се произнася и Костова, К. Митологически образи и демитологизация на образите.
38. История на Българите…71.
39. Добрев,П. Цит.съч.,96.Вж и Бешевлиев,В. Значението на първобългарския знак IYI.- В: Ивестия на народния музей Варна (ИНМВ),15,1979, 20.
40. Вж. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи…в които се среща думата Θεος.
41. Златарски, В. Н. История…,226.
42. Теофан Иповедник.ГИБИ,ІІІ,267.
43. Пак там, 229.
44. Според Маркварт само един арменски източник представя Тервел като зет на император Юстиниан ІІ, което не намира потвърждение в нито един византийски източник.Вж.Златарски,В.Н. История…,228.
45. Заимова, Р. Българската тема в западноевропейската книжнина Х-ХVІІ век. София, 1992,225.
46. Бакалов,Г. Средновековният български владетел. София,1995.
47. Пак там.
48. Тъпкова-Заимова,В и Р.Заимова. Тервел – Тривелиус – Теоктист.-В: Старобългаристика,ХХVІІ (2003),4,92-98.
49. За християнската принадлежност на Тервел бегло намеква и Мавро Орбини: Царят на българите (Тервел),подтикнат към отмъщение от християнски чувства… Вж.Мавро Орбини. Царството на славяните. София, 1983,61.
Из сборника "Теология и социум. Съвременни перспективи", ИК "Омофор" 2013
-520x245.jpg)
