Отношението между църква и държава

Анотация за творчеството и личността на проф. д-р протопрезвитер Стефан Станчев Цанков

Стефан Цанков е роден в Горна Оряховица на 4 юли 1881 г. Починал на 20 март 1965 г. Репресиран от комунистическата власт след 9 септември 1944 г. заради силното си академично влияние и връзките си с чужбина. Задържан и разпитван заради негови статии против съветския болшевизъм. Полиглот – владеел и ползвал над 10 езика. Завършил Богословски факултет в Черновиц, Украйна, през 1905 г. с докторат по богословие и правни науки в Университета в Цюрих, Швейцария, през 1918 г. В периода от 1923 до 1950 г. завеждал Катедрата по църковно право в Богословския факултет на Софийския университет “Св. Климент Охридски”. Редовен професор, декан на Богословския факултет и Ректор на Софийския университет. Дописен член на БАН през 1924–1932 г., академик от 1932 г., секретар на Философско-обществения клон на БАН през 1932–1935 и 1944–1947 г., почетен доктор на Университета в Атина, на Университета в Оксфорд и на Евангелско-лютеранската академия в Будапеща.

Професор Стефан Цанков е един от най-големите авторитети в областта на академичното знание в България. Изключително начетен и продуктивен, той символизира общественият факт, че в България до 1944 г. един от основните критерии за научност, престиж, и популярност е било богословското образование и съответно знанията по устройството и дейността на Църквата. За да се закрепи един социален факт в страната от 1878 до 1944 г., е било необходимо да се направи, на първо място, културна санкция – винаги дело на църковно-академичните среди, и едва след това да се пристъпи към политическо и държавно одобрение. Мнението на проф. Цанков е било винаги решаващо при взимането на отношение спрямо културните и обществените прояви до 1944 г. и дори през тежките години на гонения над християнството в България, резултат от налагането на атеистичната (историко-материалистичната) марксистка идеология на комунистическата партия и нейните съюзници. Самият професор е определял себе си като “човек на златната среда”. Тези и други обстоятелства около съдбата на трудовете на проф. Цанков ни дават основание да го определим като демократичен автор в духа на класическата европейска традиция.

Проф. Стефан Цанков е автор на значителен брой богословски и църковно-исторически текстове, най-важният от които е текстът за историята на Българската православна църква за периода от Освобождението през 1878 до 1939 г. Професорът не е проявявал политически увлечения, свързани със специфичната обществена обстановка в България преди и след 1934 г. Въпреки че критикува атеизма и болшевизма в Съветска Русия, крайните политически актове не допадат на проф. Цанков. Във външнополитически план ученият е поддържал демократичните ценности, което е причина да не го изпратят в лагер, нито да спират или унищожават текстовете му, както след 9 септември се постъпва с други български учени. Разбира се, след промените в България проф. Цанков е притиснат от цензурата и публикациите му носят отпечатъка на атеистичната конюнктура в страната.

Ценността на текстовете, написани от специалиста по канонично право, се състои в техния енциклопедизъм, в богатство на примерите и ревностната защита на самостойността на Църквата, както и в умението му да изгражда своите тези, опирайки се единствено на интегралните и безспорни факти в правния и исторически опит на Християнската църква.

Предлаганият текст включва първите три глави от произведението на проф. Цанков Четири глави върху проблемата за отношението между Църквата и държавата, публикувано в Годишника на Богословския факултет, т. 22, 1944–1945, с. 3–44.

***

ВЪРХУ ПРОБЛЕМАТА ЗА ОТНОШЕНИЕТО МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА

Стефан Цанков

 

ГЛАВА ПЪРВА

ДРЕВНЯТА ЦЪРКВА И ВИЗАНТИЙСКИЯ ЦЕЗАРОПАПИЗЪМ

1. Основаното от Иисуса Христа Общество – Църквата —живее с вярата в Неговата Личност като Бого-Человек, като Неин Основател и Основание, като неин невидим Глава, Господ и Спасител, а тя – като Негово (мистическо) тяло, с вярата в Неговото месианско дело, в Неговите идеи, завети и обетования като божествени.

И наспоред това, както Месия Христос се явява като свърхестествена Божия интервенция в света, за да благовести настъпващето Царство Божие, Царство, което не е от тоя, но за (спасението на) тоя свят, така и Христовата Църква влиза в света като Общество, духом не от тоя свят, с пред­назначението да разнася кваса Христов за претворяване на света в Царство на Бога, в зацаруване в света на волята Божия, раз­крита и осъществявана от Христа Иисуса, също и чрез осно­ваната от Него Църква.

Както е живял Христос, така и Църквата живее за въдворяването на Царството Божие, т.е. за онова духовно Цар­ство, в което единствена основна реалност е Бог и единствена връзка – волята Божия. Тая връзка е, която обединява всички като деца Божии в едно братство, в което всяка вярваща душа, освободена от всичко временно и преходно, живее це­лия си живот с отправен поглед към величините: Бог и ду­шата; Бог, душата и човекът-брат. Това е Божието царство, което има да обедини целия човешки род в съюза на любовта.

Царство – “не от тоя свят”. Царство – съвършено раз­лично от земните царства. Царство, което има своя собствен Цар – Бога, своя Господар – (Господ) Иисуса; своя народ – Божия народ, народ свят, царствено свещенство; своя основа, своя цел, свой ред – винаги в съществото си отлични от ония на земните царства, а понякогаж – и противоположни на тях.

Нито Христос, нито Църквата отричат земното царство. Но отдавайки Кесаревото на Кесаря, те категорично отлича­ват и отделят от него Божието и го отдават Богу: парáта – на кесаря; сърдцето – на Бога. Църквата започва да съществува отделно и помимо всякакво земно царство, тъй както и Христос не е имал нищо общо, нито е целял да има нещо общо със земни царства (Мат. 4, 8 сл. сл., Лук. 4, 6 сл. сл.), и предста­вителят на земното царство Го осъжда като размирник и Го изпраща на кръстна смърт.

Има и четири съществени момента, които основно раз­личават Църквата от всяко земно царство. Това са:

Първо, Църквата е католическа или универсална: тя обе­динява като равнодостойни и еднакво призвани от Бога братя, всички човеци, без разлика на пол, социална или държавна принадлежност, народност и т. н. Тя стои над всякакви дър­жавни граници и обзема духовно напълно, цялостно, своите истински членове.

Второ, Църквата е трансцендентно-есхатологическа вели­чина: нейната сила е в божествената надсветовност и нейният устрем – към наближаващия ден на тържеството на Цар­ството Божие (Вярвам и… в паки грядущаго единаго Господа Иисуса Христа… на Когото Царството няма да има край… Оча­квам възкресението на мъртвите и живота на бъдещия век…). А държавата има иманентно и гранично битие.

Трето, Църквата е хранителка и носителка на абсолют­ната истина, разкрита от Христа. Тя е “стълп и утвърждение на истината”. Докато обектите и мащабите на земните цар­ства са относителни, релативни, и средствата им за ефикасност – сурови, материални, у Църквата обектите и мащабите са аб­солютни, вечни, непоклатими поради абсолютния, божествения авторитет на основанието им, а и средствата є – средства на духа от един висш свят.

И, четвърто, Църквата е Царство на духа, свободата и любовта. А силата на държавата се опира на формалната стой­ност на Закона и виси на гвоздея на принудата.

В тия четири момента лежат както основното различие между Църква и държава, тъй и основанията за конфликтите между тях.

И ето, току-що излязла в света, Църквата влиза в тристолетната остра борба с една от най-силните в историята на човечеството държави – Римската империя.

Църквата, християните, проникнати от своята вяра в еди­ния Бог, отказват да приемат налаганата им с полицейска сила от римската императорска власт държавно-религиозна идеоло­гия. Христовата Църква се изправя с подвига на мъченическото ма­сово изповедничество за пръв път в историята на човечеството със своето “верую” за свобода на съвестта и на изповеданието.

Тя отказва да приеме и да извършва държавния култ на отдаване божески почести на императора, а с това отхвърля и лежащето в тоя култ начало на абсолютиране (обожествяване) на самата държава. Така християните отказват да из­пълняват държавните закони за прокарване на тая държавно-религиозна идеология.

В тая толкова продължителна и жестока борба на римската империя срещу християните, които тя преследва като “безбожни­ци” и “анархисти”, стоят едно срещу друго: Духовното царство на Църквата и езическото земно царство на Рим, Богочеловекът Иисус и императорът-бог. Църквата не дири никакво разбира­телство с държавата по онова, за което я преследват, нито пък се стреми към някакво (външно) господство над държа­вата. Тя се бори за своето credo, за новия свят, за новия чо­век, за Божието царство на духа и свободата, на истината, на правдата, на любовта. И тя побеждава, като поразява и ста­рото езическо начало на смешение на религиозното с държа­вното, на вярата с политиката и като същевременно довежда до тържество свободното, вселенско религиозно братство, своите самобитни цели, своята вътрешна устроеност и своята самостоятелност. В трите тия столетия на борба с “Вавилон” – Блудница, “напила се от кръвта на светиите и на свиде­телите Иисусови”, блудница със земните царе (Апокалипсис, 17, 3), кръвта на христовите мъченици става семето на духовната свобода и на любовното братство в Христа, и Църквата се самоутвърждава като вселенска духовна величина. Това е и златният пе­риод от историята на Църквата – и по проявен евангелски дух, и по постигнат героичен успех в изпълнение на мисията є.

Един от историческите резултати на тоя успех е: че дър­жавата, всемощната Римска империя, идва при Църквата и подирва разбирателство и даже съюз с нея.

Църквата и с това свободата на съвестта и изповеда­нието са признати от държавата. Така е извоювана и личната, и съборната, и вселенската свобода на религиозна вяра и дей­ност, и то помимо държавата. Това е велик момент от историята на човечеството, в историята на религията и на културата.

2. Но тук веднага започва и един нов период в историята на християнството – периодът на изкушенията за съюзяване на Църквата с държавата, опитът за установяване на “единство” между Църква и държава.

Императорите не само признават Църквата, но я и въз­дигат в “държавна” Църква, като наред с това и църковници, и държавници възприемат мисълта за “християнска държава”. Християнската държава дава редица привилегии на христовата Църква, главно на духовенството, като последното не само косвено (чрез нравственото си въздействие), но и по-пряко поддържа държавата, па и нейната политика.

Ала онова, което е особено странното, то е, че държа­вата (с тацитното одобрение на духовенството), приемайки християнската религия за държавна, започва гонитбата (забраната) най-напред на езичеството (при император Грациана и Теодосия, 392 г.), а по-късно – и на всякакво друго разбиране на християнската вяра, освен “ортодоксалното” или законно установеното (император Валентиниан, 425 г.). Следователно римската държава скоро се повръща на своето езическо начало и духовенството възприема това начало, от което е страдала тъй тежко Църквата през първите три столетия, борила се е непреклонно срещу него и е дала толкова скъпи жертви за възтържествуването на нача­лото на свободата на съвестта, вероизповеданието и Църкватка, без която свобода няма и не може да има истинска съвест и вяра.

Но наред и едновременно с това, езичеството на “християнската” държава се проявява и във втора една важна посока пак от езически характер: държавата като такава (императо­рът като такъв), започва да разпорежда с вътрешния живот на Църквата. Вече Константин Великий (който като езически римски император е бил “pontifex maximus”, върховен първосвещеник), след признаване на християнската Църква започва да се нарича “вън­шен епископ” на Църквата или да се гледа на него като на “общ епископ“ на Църквата. И вече имперератор Констанций заявява в един църковен събор: “Моята воля е църковен закон.” И са­мите епископи започват да приветстват на съборите импера­торите като “царе-архиереи” (“царски архиереи”). И така по-нататък до Юстиниана Велики, който, въпреки теорията му за “добро съгласие” между държавата и Църквата, на дело със своето законодателство навлиза във всички области на църковния живот с всичкото съзнание на своето епископско до­стойнство. И след Юстиниана Велики – исаврианските иконоборчески императори, и след тях, все по същия път. Не без всякакво основание мнозина приемат, че това са все факти на цзаропапизъм в отношенията между държавата и Църквата на православния Изток. За съжаление, това е така, но за щастие – не напълно. Като се изключат лестолюбивите теории на средновековните тълковници Теодора Валсамона, Димитрия Хоматиана и Симеона Солунски и слабостите на единични и незначителни йерарси, Православната църква се е държала о установената и в каноните є аполитичност или надполитичност (30, 84 апост. Прав.; 6 и 12 прав. на IV вс. събор; 6 прав. на VII вс. съб., и др.). Цялата борба около иконопочитанието е същевременно борба за свободата на Цър­квата от държавата. И в историята на Православната църква между борците за тая свобода личат най-светлите фигури на източните православни отци, каквито са Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Ниский, Йоан Златоуст, Максим Изповедник, Софроний Иерусалимски, Иван Дамаскин, Теодор Студийски и т. н. до най-ново време. И самата дър­жава в лицето на един от най-мощните византийски императори, Юстиниана Велики, теоретически формулира (в VI новела) от­ношенията между държавата и Църквата като отношения на “добро съгласие”.

Наред с това трябва да се изтъкне за Църквата на православния Изток, че тук мисълта за постигане на единство между Цър­квата и държавата никога не е идвала до опитите на подчи­нение на държавата (като такава, в нейната област на гра­жданския живот) от Църквата, т. е. до иерократия или папоцезаризъм.

Т. н. византийска система на отношение между държава и Църква, правейки ясно разграничение между държавата и Църквата и стремейки се да ги доведе (в тяхното съприкос­новение) и да ги държи на почвата на “доброто съгласие”, страда (в своите подробности и фактическо приложение): първо, в занемарата на християнското начало на свободата на съвестта и изповеданието и второ, в догматически и канонически неоправдаемо допускане на императора (следователно по на­чало и на държавата) да се намесва във вътрешния живот на Църквата, що е в значителна степен фактически цезаропапизъм.

И в двете тия страни или недостатъци на отношенията между държавата и Църквата лежи непреодоляното езическо начало или – начало на езическата държава. А и двете те се сливат в езическата идея за тоталитарната (абсолютирана) държава.

Следователно в тия две основни точки от отношенията между държавата и Църквата на православния Изток нито държавата е била “християнска”, нито пък Църквата е успяла да прео­долее езическия елемент у държавата и нейните отношения към религията и Църквата. Като се изключи теренът на кос­веното взаимно нравствено въздействие, проблемът за т. нар. “единство” в отношенията между Църква и държава си остава от православно гледище по-скоро проблема на едно есхатологическо разрешение.

А как е вървяло развитието на Запад ?

 

ГЛАВА ВТОРА

РИМОКАТОЛИЧЕСКИ ПАПОЦЕЗАРИЗЪМ

1. Сравнено с развитието на отношенията между Църквата и държавата на православния Изток, развитието на тия отношения на европейския Запад (особено досежно техните форми) е вървяло по свой път.

Наистина, основният дух на началата на тоя развой (от западно християнско църковно гледище), общо погледнато, едва ли може да се нарече противоположен на източния (та единият да се характеризира като “цезаропапизъм”, а другият – като “папоцезаризъм”); ала редица условия на Запад така влияят върху нюансите в основните схващания, върху последните ем­пирични изводи от тях и върху отделните конкретни форми на взаимоотношенията между държава и Църква, че във всичко това се констатира наистина едно значително различие между Изток и Запад.

Може да се отбележат няколко общи исторически данни, които упражняват върху това развитие своето влияние. Такива са особено следните.

Първо. Общата насока на духа и на културата на покръстените западно-европейски народи. Докато на Изток (у из­точните народи, намиращи се под непосредственото влияние на гръцката култура и изобщо на културата на източните класически народи) общата (или предимната) насока на духа и културата е умозрителна и съзерцателна (мисъл, философия, изкуство, дог­матически спорове, ереси и т. н.) и наред с индивидуалните пре­живявания върви общинно-съборното изживяване и проявление на тоя дух, то на Запад (у западните, намиращи се под непо­средственото влияние на римската култура народи) тая на­сока е по-скоро практическа, политическо-юридическа, и външно тя се изразява по-скоро в централистично-монархични и империалистични тенденции. Не ще да е случайно, че още в пър­вите столетия на християнството (в борбата на Християнската църква с езическата държава) светите борци на Изток защищават хри­стиянството и атакуват противника му със средствата на ми­сълта, философията, когато почти всички корифеи на защитата на Християнската църква на Запад в това време излизат от средата на юристите и адвокатите (Тертулиан, Киприан, Августин, Амвросий).

Пада в очи така също, че тъкмо в редовете на тия за­падни апологети християнството, Християнската църква се схващат по-скоро като царство, което по идея изключва всяко друго царство (държавата), и се дава на това духовно царство в го­ляма степен един политическо-юридически, а наред с това и космополитическо-монархически характер. Така например – у Тертулиана. Макар че той в стесненото и потиснато положение на християните от страна на езическата римска държава да изтъква държавната лоялност на християните, все пак не крие своето отчуждение от държавата и своя църковно-религиозен космополитизъм; той с насмешливост и ядовитост гледа на сближението на Църквата с държавата. Но особено бл. Августин (353–430) със своята книга De civitate Dei упраж­нява през всички последущи векове решаващо влияние в западния християнски свят. Според него, собствената – небесната държава – това е Църквата. А светската (земната) държава е порождение на греха и наказание за греха. In concreto тя е най-често civitas diaboli.

Държавата толкова повече се отдалечава от греха, кол­кото повече се отдава на служба или в помощ на Църквата. Понеже земните държави са несъвършени общества, тям не­достига истинската правда и те могат да я намерят само в съвършеното общество – Църквата, и само в сътрудничество с Църквата ще могат правилно да служат и на истинската правда. Държавата, по искане на Църквата, трябва също да преследва всички, които не вярват или не мислят така, както учи Църквата (еретици, разколници и т. н.).

Така още в самото начало на развоя на взаимоотноше­нията между Църквата и държавата на Запад Августин дава теоретическата постановка на идеите, че Църквата е не само нещо съвършено самостойно от държавата, но и че тя стои по-високо от държавата; че Църквата е собствено държавата на християните; и оттук постепенно при благоприятствуващи условия, е можело да се дойде и до идеите, както Църквата да се яви “заповедница” на държавата (а не само първохристиянското мирно идейно проникване на държавата от идеите на Църквата), но и още: и самата Църква по характер и обем на задачи и непосредствени цели да започне да взема харак­тер и на земно царство, на държава.

Политическите и други исторически обстоятелства на Запад са способствували най-напред за издигане в очите на западния свят на римския епископ като средоточие на религиозния, църковен и национален живот на Запада; и по-нататък – за обединението на тоя свят около личността на тоя епископ (а това особено във връзка с още живата идея на древноримския свят за единия и единен римски свят); и най-сетне, за супериоритета на Римската църква, на римския епископ не само в църковно, но и в политическо и държавно отношение. На всичко това особено способствуват дълбоките политически промени на За­пад, настъпили вече откъм края на IV в. В края на IV в. става разделянето на Римската империя. Осемдесет години по-късно (476 г.) загива западната част на Римската империя. Настъпилото велико преселение на народите и последвалото от това националнополитическо раздробление и особено обра­зуването на нови държави издига не само авторитета, но и светското, политическото положение и влияние на римския епископ. Приматът на папата се простира еднакво върху Църк­вата, както и върху държавните и политическите дела на Запада.

2. При тая, така да се каже, психологическо-културна предпоставка, от една страна, и при историческото политическо стечение на обстоятелствата, от друга страна, на Запад получава надлежно осветление по-особеният дух (на приматството)
и по-особеното развитие (на кога фактически, кога преследвано надмощие) на Църквата в оформяващите се взаимноотношения между нея и държавата на Запад.

Тоя дух се долавя вече в писмото на папа Геласия (до императора Анастасия) от 494 г. “От две сили се управлява све­тът – от светата (сила) на роntifices и от царската, като при това тежестта на свещениците е толкова по-значителна, че те също и за царете на хората трябва да дадат сметка пред Бо­жия съд”; или пък в неговата заява: “Катедрата на св. Петра има право да решава, да съди за всичко. Никой не може да съди за нейното решение. Щом каноните определят, че от всички страни на света до нея може да се апелира, то на ни­кого не е позволено да апелира срещу нея.

За засилване или затвърдяване на папската власт изобщо, а също и по отношение на светската власт спомагат и две други – повече от вътрешен църковен характер – обстоятелства. А именно: 1) въвеждането на целибата за светското духовен­ство; и 2) поставянето на голяма част от монашеството под прякото ведомство на папата (екземпция, ставропигия на Запад). Може би в тия времена вече на съзнателно стремление към оформяване на църковното и светско приматство на папата тия две важни църковни реформи на Запад да имат своя про­изход не толкова в чисто църковно-религиозни мотиви, колкото в стремежа да се създадат гаранции за разпространение, за­силване и поддържане на реченото приматство. С въвеждането на целибата духовенството бива в значителна степен изтръг­нато от връзките му със света (семейство, род, народност) и със страната (държавата), в които служи; а с въвеждането на ставропигиалността за монашеството то бива изтръгнато от връзките и влиянието на епископите си, които често са стоели под влиянието на държавната власт в страните, гдето са служили. Прочем, въвеждането особено на целибата е дало на приматските стремежи на римския епископ и друга една особена подпора: съсредоточаването на клирическото иму­щество само в ръцете и само за целите на Западната римска църква (което имущество, при женитба на духовенството, би минавало в ръцете на техните деца, жени или роднини).

3. Но от многото важни политически събития особено много е допринесло за засилване на светската сила или влияние на Римската църква основаването на франкската монархия и съюзът на папството с тая монархия. Прочем, нека още сега се отбележи, че това засилване не трябва да се разбира като нещо повече от придобиване на ре­дица привилегии, от проникване на духовенството в редица държавно граждански области и от създаване в Рим на пап­ската светска държава, срещу което, от друга страна, и свет­ската власт получава права и влияние в чисто вътрешни цър­ковни дела. Взаимноотношенията между държавата и Църквата от това време докъм средата на XI в. в много общи черти напомнят взаимноотношенията между Църквата и държавата на Изток (по типа на Юстиниановото време), но с тая разлика, че идеята на папския двоен примат не само не отслабва, а, приспособявана към историческите събития, подготвя господ­ството си и че като такава подготовка по-късно са послужили на папството привилегиите и влиянието, които са придобили до XI в. в западната франкска монархия.

Съюзът между франкската монархия и папството е почи­вал върху двойния взаимен интерес: подпомагане на християнската държава от страна на Църквата в подчинението на арианските и езическите народи и държави (германски и славянски) и подпомагане на Църквата от страна на държавата в премина­ването на тия народи към християнството и изобщо във взаим­ното затвърдяване на държавата (франкска) и на църковната римска власт в държавата. Тясното сближение на франк­ската държава и папството се започва особено от преставането на Меровингите (свалянето на Хилдериха III, 752 г.) и възкач­ването на Каролингите (Пипина) на франкския престол. При това събитие папата освобождава франките от клетвата на вярност към законния им крал и предава кралския трон на другиго (Пипина) – факт, който по-късно папите (например Григорий VII при сваляне от престола на Хайнриха IV) издигат като нормативен факт във взаимоотношенията си с държавата. Срещу тая папска услуга към Пипина последният подарява (755 г.) на папата земята на първата църковна държава (Равена и Екзархата) и папата става светски суверен.

Тесните връзки между Църквата (респективно папата) и франк­ската държава се засилват особено при Карла Велики (771—814), наследник и син на Пипина. Външният печат на тия връзки е било коронясването на Карла Велики за римски император (800 г.) от папата (Лев III). Тоя акт папите едва по-късно могат да използуват в теорията си за супериорно отношение към държавата. Сам силният Карл Велики (тол­кова напомнящ Юстиниана Велики и в цезаропапизма дори надминаващ го) вижда извора на своята власт не в коронясването от папата, а направо от Божие пълномощие и дори в правата си към Църквата (в своята държава) той, носен от същото съзнание, е смел, а твърде често и своеволен.

Общо погледнато, взаимноотношенията между Църквата и държавата от него време на Запад и главно във франкската държава на Меровингите и Каролингите се оформяват така: вис­шите църковни служители (епископи и игумени) вземат, един вид като държавни чиновници, участие в държавното управ­ление (в законодателните, съдебните и административните места); тях ги надаряват с голями земевладения; получават ред привилегии (в лично, съдебно, данъчно и пр. отношения). Обаче срещу всички тия предимства и права държавната власт навлиза в Църквата със свои права и привилегии: държавният глава свиква църковни събори и потвърждава и публикува техните решения (някой път, както например Карл Велики в 794 г. по отношение на VII вселенски събор, държавният глава сам, независимо от папата, решава известен догматически спор). Епископите са били назначавани от държавния глава, а све­щениците – от светските земевладелци. Дори и дисциплинар­ният съд на провинени епископи и други клирици не е бил чисто църковно дело. От времето на Карла Велики дори изборът на папата се нуждаел от подтвърждение на императора.

По тоя начин и в Римокатолическата църква началото на взаимната подкрепа и “побратимяване” (“Verbrüderung”, както се изразяват някои римокатолически църковно-правници) отива поня­кога не само до преплитане на църковното с държавното, но дори и до едно надмощие на държавата над Църквата, как­вото рядко се среща на Изток. Упадъкът на църковната самостойност и на църковното влияние в държавата се продължава и засилва особено поради упадъка на авторитета на папите през Х в. и до средата на XI в. Властта и в Църквата е повече власт не на Църквата, не и на папите, а на силните немски кайзери (особено от времето на Отона Велики); саксонските и франкски крале и императори са били ония, които са назначавали и ди­рижирали папите, епископите (в своите държави), а техните светски подчинени – свещениците и игумените.

4. Това подневолно положение на Църквата не е могло да не предизвика реакция. Прочем, и през тоя период ми­сълта за единната и върховна власт на папата (но повече в областта на Църквата) не е отслабвала, макар и да не е мо­жела да се наложи. Израз на тая мисъл са: първо, псевдоисидоровите декреталии, които се явяват тъкмо на място (Франция) и тъкмо навреме (IX в.), гдето и когато тая подневолност взема твърди и тежки форми и главната цел на които е била именно да се освободи висшият френски клир от властта на държавата и да се постави под единственото ве­домство на папата. И, както е известно, тъкмо псевдоисидоровите декреталии изиграват по-късно една от най-важните роли за обоснование и разпространение на папските стремежи за върховно господство в християнския свят. По-нататък из­раз на мисълта за надмощие на Църквата е декретът на папа Николай I, с който се отстранява императорското влияние при избор на папа.

Но самата реакция почва с папа Григорий VII (1073–1085) и продължава с неговите наследници Александър III (1159–1161), Инокентий III (1198–1216), Григорий IX (1227–1241), Инокентий IV (1243–1254) и Бонифаций VIII (1296–1303). Борбата на папите почва с цел да се освободи Църквата, в своите вътрешни църковни дела от намесата и диктовката на държа­вната власт. Но в тая работа се отива и по-далеч. Неумрялото семе от по-раншните времена на примат на Църквата (респек­тивно на папата) във всички човешки области и специално държавнополитическата порастя до цяла система, която получава формата на каноническа догма. Правата кауза в бор­бата за самостойност на Църквата се изражда в една край­ност, която справедливо носи името папоцезаризъм (т. е. в държавата папата е цезар), или пък иерократизъм.

Всички споменати папи работят върху теоретическата и практическата постройка на тая средновековна папократическа система, като ту един, ту друг папа внася по един или други детайл на общата система, давайки по-ясна или по-рязка фор­мулировка, или по-енергично, или по-делово прокарване на тази система на практика. Григорий VII утвърждава целибата, въ­вежда избора на епископите чрез домкапителите, премахва инвеститурата, намалява влиянието на държавната власт в пап­ския избор. Инокентий IV затвърдява свободния избор на епи­скопите от домкапителите, става съдия между спорящите царе и им раздава територии. А Бонифаций VIII дава в своята була Unam sanctam (1302) най-рязък израз на въпросната система. Ето общите начала на тая система за отношенията между Църквата и държавата:

Църквата е цялото човечество, всеобгръщащата божествена универсална държава. Главата на Църквата е глава на човечеството. Властта на папата, власт свещеническа и царска, произхожда в двете тия направления непосредно от Бога. Тая мисъл за свещеническата и царска власт на папата се обос­новава с теорията за двата меча (булата Unam sanctam, с. 1. Ехtrav. Соm. I, 8. s. v.; In hac ejus potestate etc.); двата меча папата ги получава направо от Бога; а меча на царската власт папата, царят на царете, го дава на царе и императори за ад­министриране. Така че всяка, каквато и да се нарича тя и гдето и да съществува, власт иде от папската власт (върховно феодално господство над немската държава, в с. 34. Х. I. 6 s. v. verum illis Principibus etc.; c. un in Clem. II. 9; васалната клетва на императора; срв. също декретала на Бонифация VIII от 1300 г. в Zeitschr. f. K. R., Bd. VIII, S. 73, s. v. Romanum imperium etc.). Следователно също и държавата, и императорът стоят и по произход, и по призвание несравнено по-ниско от Църквата и папата (сравненията между тяло и дух в с. Х. I. 33, между луна и слънце ib. и Григорий VII Ер. 7. 25 s. v. “porro cicut luna” etc., между олово и злато в c. 10. Dist. 96). От това следва формалният принцип: граничната линия на само­стоятелността на държавата се определя изключително чрез суверенното църковно законодателство. В материално отношение: държавната власт трябва да бъде във всичко в служба на църковната власт. Това се изразява в три направления или действувания. Държавата трябва непременно да постави в служба на Църквата своята принудителна сила, своята brachim saeculare (“Unam Sanctam s. v. Uterque ergo est … ad nutum et patientiam Sacerdotis”); тя служи преди всичко на целта да се запази единството на католическата вяра (с. 10. Х. V. 7, с. 13. Х. V. 3) и за прокарване на църковното правосъдие (вж. напр. Const. Frid. II. от 1220 в. Mon. Germ. Bd. IV.р. 236). После: папите имат правото да отменят и да прогласяват за нищожни дър­жавните закони (с. 9 в VІ–V, 2). Трето: те имат правото да свалят от престола и да качват на престола царете (с. 3. С. XV, qu. 6. с. 2. в VI-о, II. 14). И накрая, необходимата реална основа на папското универсално господство образува dominium-ът temporalе, владението на светското господство. То е анекс на царската власт и предпоставка за безпречното упраж­нение на духовната власт (с. 14. Dist. 96)”.

От тия принципи следват всички останали, а също логи­ческите консеквенции. Така, специално за императора, било е от Инокентия III нататък общо учение, че папа Лев III предал на Карла Велики и наследниците му императорството от Из­точния Рим. Избирането на императора от курфюрстите било само концесионирано от папата. Папата имал право да раз­глежда избора и лицето на избрания и само чрез утвърждение, благословение и коронясване получавал избраният император императорската власт. Императорът давал на папата клетва на вярност или сигурност. В случай на смърт на императора или на неизпълняване на длъжността си, викариатството се връщало в ръцете на папата. Пред папата се давали оплаквания срещу крале и царе и той можел да сваля тия последните от трона им и да освобождава народите им от клетвата им на вярност.

А църковните писатели от него време докарвали тая си­стема до такива консеквенции, че дори един Тома от Аквино (в съчинението си Summa de potestate papae отъждествява Бога и папата.

Разбира се, че тая средновековна римокатолическа си­стема на взаимноотношения между Църквата и държавата не е само проста теория. Тя е официално догматическо учение на Римокатолическата църква, на непогрешимите папи. И тя е била следвана или прокарвана винаги, когато условията или вре­мената са спомагали на това. Папите действително са осво­бождавали поданиците на държавата от клетвата им на вяр­ност към държавния глава (1076 и 1080 г. срещу Хайнриха IV, 1119 г. срещу Хайнриха V, 1167 г. срещу Фридриха I, 1245 г. срещу Фридриха II); обявявали са за нищожни държавните закони (1215 г. Инокентий III – английската Маgna charta; 1516 г. папа Лев Х – прагматическата санкция; 1648 г. Инокентий Х – Вестфалския мир; 1868 г. – Австрийската конституция и брачно зако­нодателство; 1875 г. – пруското майско законодателство) и т. н.

Ако Римокатолическата църква или папството фактически невинаги прилагат тая система, то не е толкова затуй, че тя е била формално изоставена или изменена, а защото дадени усло­вия (фактическото съотношение на силите) не е спомагало за нейното приложение.

5. Такова изменение на фактическото съотношение на си­лите настъпва във вреда на папството от началото на XIV в. Пре­комерните претенции и безогледни действия на средневековното папство към държавните глави и самите държави и упадъкът на папството и изобщо на римокатолицизма от ХІV век ната­тък (авиньонското робство (1308–1378), и папската схизма, епископалното движение, от една страна, и държавно-еманципаторското, от друга, Реформацията) се отразяват и върху поста­новката на самата система, и върху нейното фактическо значение.

Така някои от по-късните римокатолически богослови (Беллармин в XVI в. в De Summo pontifice Libri V.3, vо1 1. 1581/83 и в De potestate summi pontificis in rebus temporalibus, 1604; Суарец в XVII в., в Defensio fidei catholicae, 1613) и почти всички нови до най-последно време римокатолически богослови правят едно различие между potestas directa и potestas indirectа (или дори само – “directiva”, като Суарец: ко-активна власт папата няма в светските дела; той може да на­сочва съвестта в духовните дела, а в светските – да поучава и моли, но не и да налага) на папата в светското или държав­ното управление, като вместо непосредствена те приемат само “посредствена” власт на папата в светската държавна област.

Във фактическо отношение от XV в. насам теорията почти е загубила значение.

6. Но това не ще рече, че тя е загубила своето теорети­ческо, идейно-нормативно значение за Римокатолическата църква. Новите неблагоприятни за тая теория времена налагат (и въз основа на римското начало “ratione temporum habita concedimus”) едно смекчение във формата и формулировката, като minus in majori, но не и нейното изоставяне. Смисълът и тенденцията си оста­ват напълно в сила и това толкова повече (вече и от теоретическо-догматическо римокатолическо гледище), че с провъзгласения в 1870 г. догмат на папската непогрешимост тая теория, про­възгласявана от папите ех cathedra, и не би могла да бъде съ­ществено изменена, а още по-малко отхвърлена. Впрочем, че папите и в по-късни времена, и в най-ново време са се дър­жали о тая идея, показва духът или тенденциите, които се проявяват, или които лежат в основата на ред папски официални актове, каквито са: Syllabus Errorum от 1864 г. на папа Пий IX, гдето се осъждат като заблуда на времето по-главните от принципите на новата държава; ватиканската Конституция Pastor Aeturnus (чрез която като се провъзгласява непогреши­мостта на папите в делата, ех cathedra се дава санкцкия и на папските були и определения, които лежат в основата на раз­глежданата система); енцикликата на Лев XIII De civitatum Constitutione Christiana, която, макар и в мека форма, повтаря и потвърдява средневековните основни начала на папоцезаристичната система за отношенията между Църквата и държавата.

7. Не са далеч от това принципиално гледище и модерните теории на Римокатолическата църква, или по-точно – на римокатолическата каноническа доктрина досежно а) т. нар. координационна система на отношения между Църквата и държа­вата и свързаната с нея практика на сключване б) на конкордати на Римокатолическата църква с разните държави за установяване на тия отношения, макар че по своята форма те се явяват твърде смекчени и макар да се премълчават често изходните точки, от които излизат, и крайните последици, до които водят.

Координационната система (приемана днес почти от всички римокатолически канонисти; прочем, досежно някои от нейните черти – в практическата є постановка – не стоят далече от нея и някои протестански представители с теорията си за “християнската държава”, а при известни резерви за пред­поставката и за далечната цел на папската система, не твърде далеч от нея могат да бъдат и православни канонисти) се състои главно в следните основни положения: държавата и Църквата са две еднакво от Бога произходящи, но разни по природата, целите и задачите си общества; държавата, за да пази и развива общото земно благо на хората, а Църквата – за да разпространява религията Христова, да се грижи за дости­гане духовните, свръхземните цели на човечеството. За достигане на тия различни цели, държавата и Църквата си имат свои различни средства; държавата – по-вече правото (като предимно правова институция) с неговата санкция на физическата принуда; а Църквата – повече съвестта и бла­годатта с техните духовни санкции. И двете тия общества и властите им са равностойни и независими, но всяка в своята област. Тук те не са едно над друго или под друго, а едно до друго. Те са координирани. Ала кое в света, на земята, гдето действуват и двете тия общества и власти, е работа светска (държавна) и кое – духовна (и църковна)? Светски или чисто светски дела (res mere civilis) са: гражданското и политическото положение на поданиците; гражданското про­карване или поддържане на частните права; частно-правните задължения; гражданските и политическите последици на всички публични актове; наказване за престъпване на държавните за­кони и т. п. Църковни или чисто църковни дела (res mere ecclesiasticae) са: проповедта на вярата (включително и обу­чението в Закона Божи на деца и възрастни); извършване на богослужението (във всичките му форми) и на тайнствата и др. религиозни обреди; ръководство (избор, възпитание, ръкоположение и пр.) на църковните служители; придобиване, управ­ление и употреба на църковното имущество; съд над клирици и миряни по религиозни и духовни дела; ръководство на па­стирската служба и на църковните сдружения, и т. п. Обаче и логически, и практически се оказва, че и да се приемеше (и от двете общества) теоретически или принципиално подобна гранична линия на областите и делата им, все пак фактически тяхното точно обозначение, определение и разграничение е твърде трудно и често невъзможно, вече поради съществу­ващата връзка между “тялото” и “душата”, “земното” и “не­бесното”, “светското” и “духовното”. Освен това има дела, които могат да имат или имат две страни, две отношения – светска и духовна, държавна и църковна. Такива дела са т. нар “смесени дела” (res mixtae). Смесени дела са напр. бра­кът, училището, църковните имоти, благотворителността и т. н. Как да се уредят взаимноотношенията (правата) между Църквата и държавата по тия дела, па дори и по другите, т. нар. “чисто” църковни или “чисто” държавни в случай на неясности и спо­рове? – Чрез полюбовно съгласие на двете независими, само­стойни общества и власти.

Външната форма на установяване на това съгласие са конкордатите между Църквата и държавата. Изобщо в делото на постигане на надлежно съгласие и на сключване на конкордати и двете власти трябва да действуват отстъпчиво, та да се идва до щастливата concordia inter sacredotium et imperium.

Дотук координационната теория изглежда, че е поста­вена на възможни или относително правилни основи. Но всичката мъчнотия и специфично римокатолишкото (или папското) гледище изпъкват, щом се дойде до положението: а какво да се прави, как да се гледа (поне принципиално, директивно), когато по даден конкретен въпрос или дело са възникнали колизии или конфликт, които се оказват непреодолими поради това, че нито едната, нито другата власт отстъпват от своето ста­новище или право? По координационната теория изглежда, че и двете власти, като са независими една от друга, принципиално не допускат (или не могат да допуснат) само едната от тях да определя (за другата) областите на делата, по които въз­никват конфликтите. А пък третя власт между тях (на земята) няма. И тук, както днешната модерна държава, склонна към омнипотентност (или тоталитарност), треперейки над принципа на “суверенността” си и не търпейки “държава в държавата” (Църквата), обикновено (формално) решава въпроса сама, суве­ренно, обявявайки по тоя начин цялата област на човешкото битие и действие (включително и духовно-религиозната) за област своя, държавна, т. е. да се получи сега – quasi – “Църква в Църквата” (това е последнята консеквенция на “су­веренността на държавата”), тъй и Римокатолическата църква във въпроса за разрешаване на конфликтите се връща на своята средновековна теория на супериоритета на Църквата (папството).

Така и днешните римокатолически канонисти под разни конструктивни форми или обоснования поддържат, макар и в по-меко словесно облекло, основната мисъл на средновековната папска теория. Едни извеждат това от идеята, че Църквата има по-висша цел от целта на държавата и следователно държавата, макар и косвено, е в зависимост (в какво? – не са посочва ясно) от Църквата. Или други, излизайки от общото положение, че “Бог трябва да бъде слушан повече, отколкото човеците” (Деян. 5, 29), вадят заключението, че с това изречение се изразява известен (какъв? в що? – не се казва) приоритет на Църквата към държавата. Това следва и от съще­ството на работата. По-високостоящо е обществото, “което пре­следва по-висша цел”, и т. н.

Подобни общи положения следва да се свържат с преобладаващия римокатолически възглед за естеството на конкордатите, според който възглед държавите наистина сключват с папите тия конкордати, но поради това, че папата е дал подобна приви­легия на държавите; следователно в края на краищата па­пата не е свързан със сключваните конкордати и може (както е дал, поради стечение на обстоятелствата) и да отнеме (стига да позволят обстоятелствата) тая привилегия. С други думи, изобщо – и в случаи на конфликти по смесени дела и из­общо по делата на управлението – папската църковна власт е върховната власт, която решава (по право) споровете между държавата и Църквата, която самостойно определя гра­ниците между църковното и държавното, която оттук няма принципиална пречка (а по-скоро има принципиална последова­телност) да държи на изложената средневековна система на отношения между Църква и държава.

8. Прочем неоснователността на средневековната и въ­трешната конфузия на новата (координационно-конкордатна) система на папизма за отношенията между Църквата и дър­жавата лежат и главно в това, че в тия системи, първо, е почти напуснат древнохристиянският принцип на свободата на (съвестта и на) вярата и, второ, оттук се оказва тъй трудно да се установи (поне в главното) разграничителното начало в отношенията между Църквата и държавата. От това, че Римокатолическата църква (па и други християнски Църкви в някои епохи или по някои въпроси) и имено тя, приемайки, от една страна, своето разбиране за християнското учение за единствено истинно, и, от друга страна, отстъпвайки от основното начало и от древната християнска практика на свободно духовно-религиозно вяр­ване и изповядане, е искала да налага (външно, чрез външни средства и чрез помощта на държавните принудителни средства) на всички било християнското учение, било своето разбиране за него, т. е. да отрече свободното изповядане и духовно състезание във вярата (“където е Духът Господен, там е свобо­дата”, “Бог е Дух и който Му служи, служи Му в дух и истина”), се явяват следните тежки последици и в пробле­мата за взаимоотношенията между Църквата и държавата: и във въпросите на духа и вярата държавата да бъде увлечена да налага (еднъж по искане на Църквата, а други път вече и по своя воля) на человеците – вече като граждани, като поданици – невинаги споделяни от тях религиозни въз­гледи; а оттук вече е лесно държавата да почне по тия ре­лигиозни въпроси да налага и свои възгледи и върху самата Църква, т.е. да се намесва, да навлиза в чисто религиозната, не нейна област. Оттук по-нататък и конфликтите не само с нейните граждани, но и с Църквата по делата на вярата; от­тук и мисълта за самостойно държавно разрешаване на тия дела. Така, от употребата (въвличането) на държавата на принудителното (държавно) поддържане на вярата се явява формалното сплитане между църковното и държав­ното (заличаване ясната граница между тия две области) и въвличането на държавата в искушението сама – и мимо лич­ната вяра, и мимо Църквата – да почне да урежда религиозни и църковни дела било направо, като такива, било под фор­мата на дела, влизащи в нейните собствени дела (дела на общия правов ред, на “културата”, на “общото благо” и пр. етикети).

Исторически факт е, който в нашия въпрос говори тол­кова много, че тъкмо началото на свободата на изповяданието (и на съвестта), когато е намирало своето реално, мощно въплъщение в живота, е било истински регулатор или дори творец на следните две положения: религиозният човек и Църквата въобще да не размесват или смесват вярата си с преходно-земните задачи на държавата, които се изливат във формите на принудата; а, от друга страна, държавата да намери, да приеме границите на своите задачи, на своята дейност именно в религиозната вяра, в свободата на религиозното изповядане, в свободата на съвестта. Ограничителят на държавната омнипотентност и на всевластието в първите християнски времена и по-късно е бил винаги християнският принцип на свободата на съвестта, на свободата на изповяданието. Това никак не озна­чава, разбира се, индиферентност било към религиозната заблуда (чуждата вяра или Църква), било към духовните пред­поставки или задачи на държавата. Но въздействието (отно­шението) на Църквата към тия заблуди досежно истинската вяра, към собствените задачи на държавата, е въздействие сво­бодно, духовно, изотвътре, а не принудно и изотвън.

А Римокатолическата църква както в миналото, тъй и досега държи и поддържа принципа (не християнския, а държавно-езическия принцип) на принудителността във верските или изповедните въпроси. По примера на папа Григорий XVI, придружаващата Syllabus-а енциклика Quanta cura нарича свободата на съвестта дори “deliramentum” – “безумие”. Па дори и папа Лев XIII в De civitatum Constitutione Christiana (1. XI. 1885 г.) нарича една злина принципа на свободата на вярата и съвестта. Оттук и във връзка с това папско учение са понятни и възгледите в римокатолическата доктрина като тия, че “Църквата като такава не може никога (освен ако сама се отрече от себе си) да признае (става дума за признание от държавата) – да признае като догматическо еднакво добро и религиозно едноправно със и при себе си друго изповядание, обаче тя го толерира, щом даже католически правителства или поради голями държавни преимущества, или за да се избегнат неприятности, признават на чужди по произход и обичай рели­гиозни форми фактически същото право, като на нея (Римокатолическата църква) и ги оставя да живеят в държавата със същата сво­бода.” Подобни възгледи показват колко в самата Римокатолическа църква е размесено църковното с държавното. А отхвърлянето на принципа на свободата на изповяданието като принцип на безумие говори колко дълбоки корени е пуснало в Рим­ската църква древното нехристиянско начало чрез и от държавата да се налага на всички в държавата една религия или вяра, начало което най-много е способствувало за запли­тане и изостряне на взаимноотношенията между Църквата и държавата.

Заключението, което трябва да се направи от горните кон­статации и съпоставления, е следното:

Първо. В правилната постановка, изграждане и поддър­жане на взаимните отношения между Църквата и държавата принципът на различността и разделността на църковното и държавното (“Божието Богу, кесаревото кесарю) трябва вече от християнско, а и от държавно гледище да бъде неразторжимо свързан с принципа на свободата на съвестта и на изпо­вяданието. Тоя принцип е поставял и ще поставя винаги най-добра граница между църковното и държавното: държавата да не се намесва (сама) и да не бъде намесвана (от Църквата, т. е. от църковните управители) в делата на вярата и църковността и по тоя начин да не се улеснява и засилва било пре­крачването (омнипотентността, тоталитарността) на държавата в областта на вярата и Църквата, било на Църквата (т.е. на църковните управители) в областта на държавата (все едно дали тя самата прави формена светска политика, или пък е употребена от държавните власти за оръдие на такава политика).

И второ. При това осветление на тая страна на проблемата получава своето правилно осветление и оная нейна страна на близостта и на взаимните влияния между земното (“свет­ското”, “държавното”) и надземното (“духовното”, “религиоз­ното”, “църковното”). Църквата е в тоя свят, но не от тоя свят. Царството Божие не е от тоя свят, но то следва да дойде и ще дойде и на тоя свят. Царството Божие е царство духовно: царство преди всичко вътре в нас, царство на духа, свободата, истината и благодатта. И като така то, следователно и християнската религия, християнската Църква, следва да дойдат на земята и в земните царства (държавата), ала: духовно (по съдържание и път), изотвътре, а не изотвън; да влизат в съ­прикосновение със света, да влияят върху света (и държавата), но само чрез духовно проникновение. Оттук има истина в раз­бирането на средновековния римокатолически писател Суарец за директивната “власт” на Църквата в делата на света и дър­жавата. Тая истина е: Църквата да държи високо евангелския светилник на Христовата истина, за да разпръсва Христовата светлина и божествения топлик напълно и всестранно в зем­ната долина на мрака. Църковната директивна власт трябва да бъде свободна от всички средновековни извращения. Тя не може да бъде “власт” като властта на земните царе, власт на силата и насилието, защото е власт духовна, власт на свободно, мирно и благодатно проникване, пречистване, освещение и превъплъщение на всичко земно. А оттук това проникване е наистина индиректно, косвено, като живо отражение на творческото действие на Божия Дух в Църквата, отражение най-първо в д у х а на човека и преди всичко в духа на отделния човек – гражданин, като член на светата Христова Църква, а след това и навън, чрез делата на християните във външния живот, в “духа” на нещата, на земното човешко об­щество, в държавата. Така живеещето, растящето в недрата на вътрешността ще създаде (както е и създало) постепенно в “света” и във външното, и в държавата своето ново облекло, своето ново тяло. Само в тоя смисъл е правилен образът, който са употребявали и източните отци (напр. св. Йоан Зла­тоуст, За свещенството, I. III. гл. 1.; Омилия 15 към II Кор., 5; Апостолските постановления I. II. гл. 34 (6); Григорий Богослов и др.) – че съотношенията между Църквата и държавата при­личат на съотношения между “духа и тялото” или “небето и земята”.

 

ГЛАВА ТРЕТА

РЕФОРМАЦИОНЕН ЦЕЗАРОПАПИЗЪМ

Крайностите на средневековната папска система за от­ношенията между Църквата и държавата; вътрешната разслаба на папството и на римокатолическата йерархия (властолюбие, користолюбие, сластолюбие, своеволие); засилващият се дух
на възраждането и на класическата древност – не са можели да не предизвикат съответна реакция както в църковни среди (реформационните епископалски събори, галиканизма, Виклев, Хус, Саванарола, немската мистика), тъй и в светските
било научнолитературни, било държавнополитически среди (прагматическата санкция на Людвика IX от 1269 г. във връзка със “свободите на галиканската църква”; засилване на крал­ската власт и политиката на френския крал Филипа Хубави от XIV в.; Бургската прагматическа санкция на Карла VII от 1438 г.; Вормския конкордат на императора Фридриха III от 1448 г.; засилването на испанската държава и конкордата є от 1482 г. и на баварската държава по времето на Людвика Баварски и т. н.). Папската монархия и нейната система на отношение към дър­жавата е вътрешно обезсилена и външно раздрусана. Прелати и учени, царе, парламенти и събори се възправят срещу папите, тяхната власт и техните идеи. Срещу папската система
за отношение между Църква и държава излизат литературно Данте (1265—1321) в своята De Monarchia, Марсилий от Падуа (1275—1321) в Defensor pacis или De re imperatoria et pontificia, Вилхелм Окамски и др. Започва да се засиля държавата
и нейната власт. Започват да намаляват юрисдикцията на Църквата в гражданските дела, ограничават клирическия имунитет, намаляват църковните имоти, забраняват духовната цензура, въвежда се надзорът на държавата по църковни дела и правото на апел пред държавните власти по злоупотребления с църковната власт.

Това всичко подготвя или спомага да се породи онова голямо движение и събитие в западния свят, известно под името Реформация. А реформацията от своя страна съз­дава условия и идеологии, които пораждат нови насоки и нови
фактически отношения във взаимоотношенията между Църк­вата и държавата.

Тия взаимоотношения се развиват (или израждат) на протестантска (главно лютеранска почва) до системата на истин­ски цезаропапизъм (цезарът е управителят на Църквата), размерите на който миналите християнски периоди почти не познават; ала, от друга страна, същото протестантско движе­ние (главно в Калвинизма) създава други отношения в тая област, които докарват до разделяне на Църквата от държа­вата (за запазване самостойността, свободата на религията и Църквата).

Собствено, първоначално почти всички основатели на протестантизма (Лютер, Цвингли, Калвин) изтъкват ярко разли­чието между църковното (или религиозното) и държавното, обаче общата насока на средневековния дух и сложилите се обстоятелства дават съвсем друго направление на разреше­нието на проблемите. Проблемата за отношение между Църквата и държавата (както тя поне днес съществува) на него време и у реформаторите почти не е съществувала. И те се държат о средневековния възглед за “неделимото единство на християнски организираното човешко общество, вътре в което има два меча и две управления, светско и духовно, които съще­ствуват по Божия наредба. Проблемата у тях е сведена към това, кое е богожеланото отношение между светската и ду­ховната власти вътре в християнството”. Така че по тая обща (еднакво и на римокатолицизма) мисъл собствено разграничение на двете общества и власти няма и старото сплитане между тях всъщност продължава.

Към тая първа обща мисъл трябва да се добави и втора една, която дава основа (при сгоден случай, чрез фактите) центърът на тежестта да се прехвърли (и по чисто църковни и религиозни дела) към страната на държавата. А именно: протестантските принципи, че за християнската религия е на­пълно достатъчно Св. писание, а за спасението – само лич­ната вяра (следователно “другото”, останалото, не е собствено от областта на религиозното, християнското); че свещеници са всички вярващи (духовно свещенство) и че собствено Цър­квата е невидима (и следователно: управлението на Църквата може да бъде в ръцете не предимно на една видима, богоустановена йерархия и че щом няма видима Църква и собствен църковен закон, то не е съществено за вярата външното църковно управление). Ако се добави към това, че според господствуващия в протестантизма възглед (с изключение на калвинизма) външен ред и авторитет в Църквата Христос и Св. пи­сание не били положили, ще се види, че и от това гледище протестантството (главно лютерантството) не се е спирало на въпроса за взаимоотношенията между Църквата и държавата – като въпрос съществен за самата вяра, за Църквата, като въпрос съществено църковен.

а. Сам Калвин излиза от идеята на единството на християнството с двете власти вътре в него. Обаче същевременно той схва­щал и подчертавал различието между църковното и държавното и (тук вече по средневековен образец) изисквал държавната власт да се постави на страната на Църквата, да поддържа с всички сили (“двете скрижали”) истинската, т. е. калвинистката вяра (женевската теокрация); и не само това, но и да налага тая вяра, така че тук за лична свобода на съвестта и на изповеданието не може и да се говори. Но ако държавната власт към тая (“права”) вяра е равнодушна, тогава вместо първото отношение идва тяхното разделение, едно “безотносително едно до друго” стояние на двете власти. Ако пък тя е неприятелска, Църквата е в правото си да се опълчи против такава безбожна държава (както и практически в големите калвинистически борби във Франция, Холандия и Шотландия се е дошло дори до оправдание на убийството на противническите държавни глави). Така че (и тук не може да не се забележи духът на Средневековието) и калвиновата Църква стои на собствените си нозе, мимо и даже против държавата, а практически може да дойде до пълно отделяне от държавата. Тя е отделен общинен органи­зъм със свое учение, свое право, свое устройство. Поради това още в самото начало у нея (за управление на своите общинни църковни дела) се зараждат нейните църковни власти: консистория (пресвитериум), която ръководи и църковнообщинната дисциплина, и диякони, които ръководят църковно-благотворителното дело. Наистина, Църквата, почиваща на отделните църковни общини, получава тая си организация без широката маса на вярващите (“църковен народ”) да получи широко участие в църковното управление (то е уредено “аристократически” – с духовници и старшини по подобие на тогавашното устрой­ство на републиканските градове), обаче все пак тя полу­чава свое и самостойно устройство. Ала тенденцията си остава тая, че държавата е и трябва да бъде християнска, че тя трябва със своя авторитет да подкрепя Църквата (така в Женева, в Холандия и Шотландия) и Църквата трябва да се бори с държава, която не приема истинската вяра (Франция). Въпреки тая теоретическа смесица и неяснота, все пак трябва да се признае, че, с течение на времето, между всички проте­стантски направления калвинизмът е (с някои от своите здрави погледи и поради стечението на обстоятелствата), който е дал по-правилна насока за разрешаване на проблемата (Англия, Съе­динените сев. амер. щати) в смисъл на разграничение, даже разделяне на църковното от държавното. В тая насока много е допринесло т. нар. “новокръщенско” (баптистическо) дви­жение в протестанството. Поставено в положението на по­стоянно преследване от страна на властта, то на много места запада (особено в континента), но затова пък из тия условия се развива и затвърдява тяхната доктрина за пълно разделяне на църковното от държавното и за пълна религиозна свобода. То, от една страна, довело до техните крайности протестант­ските принципи (за премахване на различието между йерархия и вярващи, за видима и за невидима Църква и т. н.), а, от друга страна, проникнато от духовно-мистически и социално-комунистически навеи (с равнодушие и често с вражда към държавата), то съсредоточавало религиозния живот в личната вяра и вътрешната непосредствена озареност на всеки вярващ. Оттук принципите: пълна религиозна свобода за всеки вярващ (също и за нехристиянина) и отрицателно отношение към нравствено-религиозните задачи на държавата.

През Холандия движението се разраства в английския индепендентизъм (Кромвел). В 1644 г., чрез Roger Williams, то създава в Rhode Island (в Северна Америка) и своя държава, която почива на пълната религиозна свобода (също и за евреи и езичници). По-късно то оказва мощно влияние (със същите на­чала) в новоанглийските (североамерикански) колонии, гдето при съществуващите вече разни системи (теократически, напр. в Plymouth, New Haven, Connecticut, или цезаропапистически – напр. в Virginia, Massachusets, Carolina) внася ново избистряне (за разделност на църковното от държавното и за сво­бода на изповяданието), докато тия два принципа получават в Северна Америка общо признание (Конституцията на Съединените щати от 17 септември 1787 г.), а оттам се повръщат в стария свят, Европа.

б. И Цвингли (1484–1531) първоначално виждал види­мата Църква в единичните църковни общини (Kirchhöre) и оттук по принцип е отделял църковното от държавното упра­вление; обаче вследствие на обстоятелствата (опасност от въоръжено унищожение на реформационната му община от съседните римокатолически кантони) и енергията, с която цюрих­ската светска власт се заела да защити и разпространи неговите идеи, Цвингли се отдалечил дотолкова от първоначал­ното си схващане по въпроса, че се достигнало до цезаропапистическо уреждане на църковните дела. “Духовническият синод” (който се събирал два пъти в годината) се занимавал почти само с цензури върху вярващите. Светската власт (der Rat) уреждала всички църковни дела (също и делата на уче­нието) до най-малки подробности. По-късно въведеният “Цър­ковен съвет” имал в делата на вярата и Църквата само съвещателно значение. За лична свобода на съвестта или вярата и тук не може да става дума.

в. Лютер (практически и все във връзка с отделните събития или факти в реформационната му дейност) заема по проблемата Църква и държава (която, както изглежда, от него принципиално никога не е била поставяна) едно становище на колебливост, неясност и непоследователност, които в голяма степен спомагат да се дойде до едно пълно подчинение на Църквата под държавата.

От една страна, и Лютер, като отхвърля различието между йерархия и вярващи и резко разтяга различието между неви­дима и видима Църква, поставя все пак центъра на те­жестта като че ли в общината на вярващите и не отхвърля всякакво видимо служение в нея (службата на словото или проповедта на Евангелието, службата или извършването на тайнствата), като в това служение вижда духовното управление на Църквата, управление, което зависи (се поставя или отстра­нява) от общината, от събранието на вярващите.

От друга страна, и държавата, или по-скоро – държав­ната власт, е от Бога и следователно тя е власт непосред­ствена и самостойна. Но изрази като тия, че “духовното упра­вление трябва да се дели от светското (тъй далече едното от другото), както са отдалечени небето и земята”, или че в цар­ството на Христа римският император няма какво да се бърка (das Reich Gottes geht des römischen Kaiser gar nicht an), говорят, че Лютер (поне в някои моменти) си е представял ако не двата организма (Църквата и държавата), то двете управления (духовното и държавното) като отделни и дори независими едно от друго. Ала това се пак не е било тъкмо така. И Лютер, като всички други от неговото време, е схващал всички хора като едно (видимо) общество – “християнєята” (die Christenheit), а държавата – като пълноправен член на “християнското тяло”, с две власти (или меча), като духовната (църковната) власт се занимава не със “светските” дела на външното или правното уреждане на християните, а със службата (проповедта) на словото и извършването на тайнствата. Външното уреждане на Църквата е дело на свет­ската християнска власт.

Със своя краен принцип на религиозен индивидуализъм, немската реформация (начело с Лютера) е съсредоточила вни­манието на християните върху личното, вътрешното духовно спасение (или стремеж към такова), а с това е отвлякла вни­манието си от колективното и организационно дело на Църквата. В борбата си с видимата (т.е. римокатолическата) йерархия, ре­форматорите (и Лютер) са дошли до положението изобщо да не се грижат за видими ръководници на църковното управление или даже никак да го нямат в Църквата. А оттук – във връзка със смесването на двете общества в едно (“християнєята”) и с отъждествяване на външно-правовото със светско-държавното дело, както и от общия тогавашен възглед, че светската власт трябва да се грижи за вярата и за добрия ред в църковните дела – се е дошло до положението: от една страна, да се търси подкрепата на светската власт в поддържане на “правата” (протестантската) вяра и, от друга страна, да се предаде или остави цялото управление на Църквата в ръцете на тая власт (на държавните глави, възприели реформа­цията). Така сам Лютер (в предговора на своята Визитационна книга) пише: “На ваша курфюрстка Милост не е заповядано да учителствувате и духовно да управлявате (понеже това е работа на службата, “des Amtes”), но въпреки това вие сте длъжни, като светска власт, да се грижите да не се подигат между поданиците ви разцепления, шайки и бунтове, както и император Константин Велики повика епископите в Никея, понеже не желаеше и не трябваше да има разпри, които подигал Арий между християните, и им вмени съгласие в учението и вярата.” И на друго място (в своята “An den christlichen Adel deutscher Nation”, 1520 г.): “Защото светската власт е еднакво с нас кръстена, има същата вяра и евангелие, трябва да я оставим да бъде свещеник и епископ и да считаме служ­бата є като служба, която трябва да има и да е полезна за християнската община… Така от това следва, че миряни, свещеници, князе, епископи и, както казвате, духовни и мирски, в действителност нямат основно различие, освен в службата и делото, а не в положението, понеже те всички са от духовно положение, истински свещеници, епископи и папи… Затова трябва светската християнска власт да упражнява свободно и безпречно своята служба, без да се обръща внимание на това, дали тя е папа, епископ, свещеник; тя засяга оногова, който е виновен, и той страда; каквото духовното право казва против това, то е измислица на римската дързост… На папата не прилича да се надига над светската власт, освен (да се за­нимава) само с духовните служби, т. е. с проповядване и прощаване; в другите работи да бъде под (светската власт). А пък гдето стане нужда и гдето папата е “по-лош от християнєята”, там светската власт като най-пръв член на християнєята има правото и дълга да се намеси, за да не пострада цялото.”

Към горното трябва да се отбележи и обстоятелството, че Лютер собствено не е замислял да основава ново христи­янско изповядание или Църква. Той считал, че истината (хри­стиянска) е една и тя е именно оная, както той я е пропо­вядвал, а не римската или папската. Борбата е била следова­телно, за да се възстанови и възприеме от всички тая истина. И тук (чисто по средновековному) никой не може да остане вън от тая истина и християнската светска власт трябва да застави всички да приемат тая истина. И тъй като практически или фактически (както обикновено става) едната “истина” можела по този ред да наложи само силата на светската власт, понятно е, че и Лютер е предал това дело в ръцете на тая власт.

По гореизтъкнатите теоретически предпоставки е лесно да се схване в що и доколко Лютер теоретически, идейно се е различавал от Средновековието въобще и от папството по-частно (вярата и истината и по човешкото им схващане са само едни и те трябва да се наложат на всички християни; само че у Реформацията – Лютера и пр. – собственото упра­вление на Църквата се прехвърля от ръцете на папата и под­чинената му йерархия в ръцете на светския християнски вла­стелин и подчинените му чиновници) и защо фактически всички църковни дела скоро влизат под пълната власт на светското управление.

Освен това и две други фактически обстоятелства са тласнали и Лютера, и други реформатори в тая насока: първо, появата на новокръщенците и, второ, селската война. И при двете Лютер и сътрудниците му се виждат разочаровани от надеждата си на “християнската община” и подирват спасение на своята истина в светската власт.

И така пак светската власт става опора на желаещето да се наложи на всички (ново) изповедание. Но тук тя се прео­бръща въобще в неограничена господарка на Църквата (или поне на църковната управа). Така се създава истински цезаропапизъм в средата на протестантството между германските народи.

3. Предоставянето на управителните дела на Църквата в ръцете на светската власт получава, при гореизтъкнатите възгледи и обстоятелства, лесно и бързо и своята държавна санкция. В 1526 г. в Шпайер (чрез т. нар. Reichsabscheid zu Speier) се решава, че държавните областни управления са, които ре­шават дали да търпят (допускат) новото (реформационно) учение; а с по-нататъшното решение на Райха от 1529 г., като се забранява всяко ново нещо във вярата (освен съществуващето в момента верско status quo), делото на Реформа­цията се поставя изключително под личната воля на област­ните държавни глави.

По тоя начин както Лютер, с приведеното по-горе (из книгата му An den christlichen Adel deutscher Nation) негово разбиране (от 1520 г.), тъй и сега държавната власт възвежда т. нар. jus reformandi ръководен принцип, т. е. държавният глава да решава доколко едно ново (а поначало също: доколко и едно старо и изобщо всяко) религиозно учение или религи­озно общество могат да се допускат в държавата. Положе­нието в това отношение не се променя и с Аугсбургския мир (1555 г.), според който пак държавата е, която определя из­поведанието (и то: или римокатолическото, или лютеранското) на страната (и най-много позволява т. нар. jus emigrandi, т. е. правото на изселване). А Вестфалският мир от 1648 г. завършва, така да се каже, развитието с jus reformandi на държавния глава чрез затвърдяването на принципа: cuis regio eius religio – положение, което в главните черти се запазва в германските държави до началото или даже до средата на XIX век.

Въпреки “резервите” на Лютера, че в проповедта на вя­рата и в извършването на тайнствата компетентни са само ду­ховните органи и че по делата на вярата държавният глава е добре да взема и по възможност да възприема мнението на “богословите”; но щом еднъж от самия Лютер и реформато­рите въобще е възприет принципът за външното, “епископ­ското” управление на Църквата от страна на държавата (или на държавния глава), то понятно е, че делото по уредбата и управата на Църквата тръгва съвсем по общия държавен прин­цип и интерес, толкова повече, че на него време не се е пра­вело разлика (в суверенното право на държавния глава да управлява църковните дела) между jus in sacra и jus circa sacra.

Понеже с отстраняването на йерархическата, епископската римокатолическа власт църковните дела на лютераните не са можели да останат в безредица, държавните глави въвеждат постепенно сами тоя ред и чрез свои органи бдят за поддържане на тоя ред. Преди всичко се е почувствувала нуждата от надзор (да има навсякъде една вяра и еднакво извършване на тайн­ствата). За тази цел областният държавен глава – “ландесхер”-ът, е назначил като визитатори на пасторите т. нар. суперинтенденти (първоначално във връзка с работата и като превод на думата “епископ”). Наред със суперинтендентите ландесхерът назначава и едно по-централно учреждение: консисисториите – първоначално за съдене по църковни дела, а по-късно и за управлението на тия дела (консисториите се създават по подобие на унищожените римокатолически, т. е. епископски консистории). Под консисториите са били суперинтендентите. По-късно (за по-големи области) над суперинтендентите са били поставени генералсуперинтенденти, а над консисториите – оберконсистории. А за обща централизация на цялото ландесхерско управление на Църквата е бил образуван “църковният съвет” (“Kirchenrat”) с един “хофрат” начело. Всички тия длъж­ностни лица и учреждения са били напълно подведомствени на ландесхера, от когото са били назначавани и властта на които е била власт по пълномощие от ландесхера. И църков­ните устави (die Kirchenordnungen) по делата на вярата и църковното управление са били издавани (главно в XVI и XVII в.) от ландсхера, отначалото наистина при съдействието, но по-късно и без съдействието на съсловните представители. И църковно-съдебната, и дисциплинарна власт е била ръководена не само от ландесхерови учреждения, но и чисто по светски. Църковният имот загубил своя характер на имот на Църквата.

За едно ограничение на тая неограничена власт на разпо­реждане с Църквата на ландесхера не може – поне факти­чески – и дума да става. Изчезва всякакво влияние и зна­чение на “християнската община”, за която по-рано и Лютер, и Меланхтон говорели по нещо. Загубват значение и богосло­вите и пасторите. Понякогаж се явяват мисли или мнения, че ландесхерът трябвало да управлява Църквата в интереса на Църквата, или че неговите решения по особено важни дела на Църквата (например по учението или богослужението) следвало да се издават със съгласието на Църквата (т. нар. consensus ecclesiae), но всичко това оставало без резултат и най-много задо­волявали се с фикцията, че щом “Църквата” не “възразявала”, значи – тя мълком давала съгласието си за църковното упра­вление на ландесхера.

4. Ето няколко от заключенията на по-нови и видни протестантски църковно-правници за тая система на отношения между Църква и държава (ако при нея въобще може да се говори за “отношения”).

“Видимата Лютеранска църква – казва Улрих Щутц – произлезе само за късо време, за да изчезне фактически и практически в държавата, като държавата, която трябваше според очакванията на реформаторите да се ръководи от основните на­чала на реформацията, от своя страна колкото по-дълго, толкова по-малко отговаряше на тия изисквания… Като католическия галиканизъм, и немско-евангелската революция изпадна посте­пенно в служба на ставащия всевластен държавен абсолютизъм.”

“Между слабите страни на протестантизма в немските земи – казва Хундесхаген – очевидно най-слабата е съз­далото се под неговите ауспиции отношение между държавата и Църквата.”

“Протестантската Църква [в германските земи] – казва Вилхелм Кал – е станала държавно учреждение. В края на XVI в. църковната власт в същественото навсякъде еднакво е съединена с държавната власт; църковното право произлиза по пътя и по формите на държавното право; църковното упра­вление се упражнява от власти от държавен произход и от държавен характер; членовете на Църквата ги принуждават от държавата, нерядко с вънкашна принуда, да изпълняват църковните си задължения; Църквата – също и в управление на словото и тайнствата – не е отлична от държавата жизнена област, а държавата господствува над Църквата.”

“Областните държавни глави (“die Landesherren”) – казва Пфанкухе – са върховните епископи на своите областни църкви.” “Държавен глава и църковен глава – казва Цорн, – държавен закон и църковен закон, държавни служители и
църковни служители станали идентични понятия: Църквата съвършенно потънала в държавния организъм.”

“Между невидимата Църква – заключава Ед. фон Голц – и видимата държава няма никакво отношение, което би могло да бъде правово установено. Те са едно в друго като душата и тялото. Но тъй като Църквата, за да живее в света и за да може да му въздействува, се нуждае от обществен ред, тя в протестантизма, под влиянието на спиритуализма, се загубва като външна организация в държавата. На Църквата е липсвало тялото, което да є осигури постоянство, достойнство и сила. Църковният имот, назначаването на пасторите, юрисдикцията и администрацията, дори църковното законодател­ство са преминали към териториалните държавни власти… На териториалните господари е било предоставено, дали и доколко
при управлението на църковните дела да служат на религиозните или на политическите интереси. Църквата като корпорация е изчезнала в конфесионалната християнска държава, sacradotium-ът е бил заменен с imperium-а, представляван чрез безбройните по-големи или по-малки областни държавни глави. В това отношение реформацията не е била нищо друго, освен една секуларизация (от страна на държавната власт) на до тогава йерархически управляваното християнско общество.”

Дори и възторженият апологет на Лютера и реформацията като уж освободители на Църквата от чуждото по същината є право – Рудолф Зом – възклицателно заключава: “Ка­къв неестествен резултат! Стояло е вече твърдо [в реформацията], че ландесхерът е също и господар в Църквата, че но­сителят на държавната власт същевремено притежава правата на един епископ, че Църквата се управлява чрез двореца, вме­сто чрез Духа Свети. Непоносимо! Новото църковно устрой­ство е завършвало с един светски глава!”

А швейцарският протестантин А1ехаndre Vinet (от Лозана, 1797–1847), бележит богослов, философ, социолог и ли­тератор, казва:

“Собствено така наречената държавна Църква е изобре­тение на реформацията: тази последната се боеше от своето начало и фактически го отрече, подир като го провъзгласи на думи. След като се отдели от Католическата църква, която не се опираше нито на държавната сила, нито на масата, Рефор­мацията, за да има една подпора, трябваше да се обърне към народа или към държавната сила. Поначало тя се обърна към народа, но изобщо тя нямаше кураж и за да има непо­средствен и видим авторитет, се обърна към държавния глава и го направи и епископ. Това е характерът на държавните Църкви. Нейната същина се съдържа в малко думи: епископат на държавното управление. Не ни се казва: кой е произвел пра­вителството в епископ? Римските католици си дават повече труд да докажат авторитета на апостолската катедра. А про­тестантите оправдават целия факт с това, че е факт; а ако ги припреш, те му придават провиденциална стойност, която, прочем, строго погледнато, не може да се отрече на никой факт. И така, действителните държавни Църкви не са древни. Те да­тират от XVI столетие и с право могат да бъдат наречени неспо­лучливи рожби на протестантизма… Системата на държавните Църкви е една нещастна непоследователност на големите ре­форматори от шестнадесетия век.”

5. Как са обосновавали или как са оправдавали столетия наред самите протестанти (лютерани) това “непоносимо” поло­жение? Три главни теории са възникнали за тази цел: първо, т. нар. “епископална”, второ, т. нар. “териториална” и трето, т. нар. “коллегиална”.

Епископалната теория или система (основана от М. Стефани † 1646 и юриста Бенедикт Карпцов † 1666, богослова Йоан Карпцов 1699 и поддържана през целия XVII век) из­лиза от правеното по него време различие на три съсловия (status politicus, status ecclesiasticus и status oeconomicus), които, всяко наспоред призванието си, били органически свързани в дей­ността си; църковната власт тя приписва собствено на цър­ковното съсловие (на църковните учители), чиито представи­тели трябвало да седят в църковно управителните учреждения, а status oeconomicus-ът (народът) трябвало само да слуша. По-късно (чрез тълкуване или претълкуване на договора от Пасау, 1552, и на мира от Аугсбург, 1555) суспендираната власт на епископите преминала (или била прехвърлена от status oeconomicus-а) върху status politicus (князете, държавния глава, който по тоя начин става summus episcopus на Църквата).

Териториалната теория или система (основана от Х. Гроциус † 1645, Х. Томасиус † 1728 и И. Х. Бйомер † 1749) приписва на държавния глава външната църковна власт, без разлика сам той от какво е вероизповедание; държавният глава е повикан в името на вънкашния мир и спокойствие в държавата (без да се счита с принципа на вътрешната жиз­нена способност на Църквата или с принципа на единството на вярата) да определя (повече по началата на толерантността и мъдростта) вероизповедението или Църквата на страната си: cuius regio eius et religio. С есенциалната или вътрешната страна на религиозните или църковните дела той не се занимава, а с тяхното външно положение; с първата страна се занимава status ecclesiasticus (der Lehrstand, вероучителното съсловие), а с вто­рата страна – държавният глава, поради което и вероучителите в упражнението на църковното управление са под властта на държавния глава; и при това релативно (и повече теоре­тическо) разпределение, народът (status oeconomicus) пак има само да слуша. Собствено, главната теоретическа разлика между двете системи е тая, че според епископалната система дър­жавният глава управлява Църквата по своята църковна власт, а според териториалната система – по своята държавна власт.

Колегиалната теория или система (основана от С. Пуфендорф † 1649 и собствено от Х. М. Пфаф † 1760, по-късно – Визе † 1824, Шлайеремахер † 1835, Пухта † 1846) вече разделя по принцип Църквата и държавата. Църквата е различно от държавата сдружение или колегия (collegium aequale) със свое право или власт (iura collegia); има разлика между вър­ховна църковна правомощност (Kirchenhoheit) и църковна власт (Kirchengewalt); първата принадлежи на самата Църква; ней­ното упражнение обаче, т.е. църковната власт, е прехвър­лена доброволно (с изричен договор или мълком) от Църквата, колегията, т.е. народа, върху държавата или държавния глава; първото право е т. н. jus sacra (jura collegiala S. in sacra), а второто – т. н. jus circa sacra; следователно според тая система Църквата почива на своето свободно право и държавата няма в нея собствена власт, освен властта, която може да има въобще към всяко сдружение в държа­вата. Центърът на тежестта в тая система е следователно прехвърлен: първо, в църковния народ и второ, в (принципиалната) свобода на църковното управление.

Разбира се, че всичките тия системи са били главно “тео­ретически учения, които никога не са получили практическо осъществяване” и никак не са изменили създалото се, отбеля­зано по-горе фактическо и юридическо положение на нещата.

6. Ако бихме уточнили тая система на отношение между Църква и държава според както и доколкото тя се е запазила (в голяма или по-малка степен) и до днес, ще получим след­ните права на държавата към Църквата:

а) Jus advokatiae (protectionis): правото на защита на Църквата, което по-скоро от едно задължение се преобръща от тая система в едно опекунство, което отива дотам, да създава църковни учреждения, да управлява и т. н.

б) Jus (supremae) inspectionis: правото на надзор върху всички прояви на църковния живот, върху актове, длъжностни лица и учреждения (проповед, религиозно обучение, богослужение, управление, църковни имоти), което собствено
се преобръща в дирекция или ръководство на църковните дела или на Църквата.

в) Jus cavendi: правото на превантивни или предвари­телни мероприятия срещу евентуални църковни действия, които можели да увредят държавните интереси.

г) Jus reformandi: правото да се определя коя религия е религията на страната, или коя религия или Църква може да се признае в страната; а по късно – правото да се отстраняват злоупотребите в Църквата.

д) Jus placeti: правото на държавата не само да знае (visum), но и да одобрява всички църковни разпоредби, дори и ония от тях, които засягат догматическото учение на Цър­квата – право, което, разбира се, отрича естествената самостойност и самоуправляемост на Църквата.

е) Jus apellationis (recursus ab abuso, appel comme d’abus): правото на апел пред държавата срещу злоупотребления на духовната власт и по-специално – правото на оплакване пред държавата по дела от църковен характер, също и по дела от вътрешен църковно-съдебен харак­тер право, което граничи с едно смешение на телата и властите и е ограничение или парализиране на църковната власт в свободата є да урежда и отсъжда сама своите собствени църковни дела.

ж) Jus exclusivae: правото на държавата да се съгла­сява или да не се съгласява, одобрява или да не одобрява назначаваните от Църквата нейни служители.

з) Jus domini supremi (eminentis): правото на дър­жавата на върховна власт над църковните имоти (на върховно или последно обладание, на участие в управлението или на цялото управление и т. н.).

Няма съществена или основна разлика между тая система и системата на т. нар. Kirchenhoheit des Staates (църковно върховенство на държавата) или Staatskirchentum (държавна църковност). Но в известно отношение основна разлика няма също между тия системи и системата за отношенията между Църквата и т. нар. “правова държава”. Наистина, че “пра­вовата” държава може за известно време или за дадено място да се въздържа от намеса във вътрешните дела на Църквата и да поддържа свободата на съвестта у гражданина и даже да признава Църквата наред със себе си нравствено равнодостойна и за публичноправна корпорация; обаче щом за пра­вовата държава не съществува никакво друго право, освен нейното и следователно тя единствена суверенно разрешава всички въпроси в нея, която е още и “културна” държава – е явно, че тя ще се смята за права и суверенна евентуално да разрешава и всички въпроси на свободата на съвестта и вярата, както това емпирически се вижда да става в много “правови” държави от първата половина на XX век, прила­гайки своето право в тоталитарен размер и по отношение на религия и Църква.

3. До такива резултати дохожда по нашата проблема континенталната (главно лютеранска) реформация: борейки се срещу всевластието на папизма (или на папата) в Църквата и за свободата на Църквата или вярата, фактически докарва до всевластието на държавата над Църквата – до истински цезаропапизъм. Докато първият абсолютизъм все пак е в Църквата, абсолютизъм църковен, и срещу него борбата се води по цър­ковна линия, с църковни средства, вторият абсолютизъм над Църквата е извънцърковен и борбата срещу него върви по двойна линия. В първия случай проблемата може да се изостри до съпоставянето: Христос или папата? А във втория случай: Христос или Цезар?

7. Сходно развитие с развитието на Реформацията в континентална Европа по нашата проблема е имала и Църквата в Англия. Но както “Реформацията” в Англия е повече протест срещу всевластието на папата и прокарване на преобразования в Църквата в смисъл на Англиканска национално-католическа църква (но не Римско-папска, нито пък просто “Про­тестантска”), също и в нашата проблема – наистина, че преобразуванията в Англиканската църква стават с твърде значител­ната поддръжка на държавата (и законите на английските крале Хен­рих VIII, Едуард VI, Елисавета и пр.), и по тоя ред Англиканската църква става държавно-национална църква и дър­жавата (кралят, Парламентът) придобива извънредни върховни права по отношение на Църквата, ала все пак тук не се стига до ония крайни предели, както в ландесхерското управление на Църк­вата. Цезаропапизъм има и тук, и там, но в Англия той – в общото му развитие – е сдържан в известни рамки, особено във връзка с запазената предреформационна църковно-йерархическа организация (в личните и съборни органи на Църквата). Главните точки на супрематство или главенство на краля (държавата) по отношение на Англиканската църква са следните:

а) Кралят назначава архиепископите и епископите, като за по-древните архиепископи и епископи съответният катедра­лен съвет избира (посоченото от краля) лице.

б) Назначените архиепископи и епископи при встъпване в
длъжност дават на краля клетва на вярност.

в) Като върховна апелационна инстанция функционира (още от време на раздялата от Рим) King’s Court of Delegates.

г) Църквата си е запазила наистина т. нар. “конвокации”, т.е. църковни събори (горна палата – епископската; и долна палата – свещеническата; а в най-ново време, 1885 г., създадената трета – мирянска палата; които, заедно заседаващи, образуват “Националното църковно събрание”); но конвокациите могат да се събират само с кралско разрешение, а при това, съгласно Act of Submission of the Clergy от 1533 г., ре­шенията (Canones) на конвокациите се нуждаят от “кралското съгласие и разрешение”.

Тая Royal Supremacy (кралска супрематия или върхо­венство) става по-късно фактически във връзка с парламен­тарното управление, Parliamentary Supremacy – парламен­тарна супрематия, която прави държавната супрематия към Църквата още по-сложна и тежка. И това – главно по след­ната причина. В по-раншните векове Парламентът се е състоял само от англикани (и по тоя начин са можели и тук да конструират мисълта, че по църковните дела Парламентът застъпва народа на Англиканската църква). Но след Act of Union (1706) в Парламента са можели да влизат като негови членове и шот­ландските презвитериянци; а още по-късно, след Test and Corporation и Roman Catholic Emancipation Acts (1828 и 1839) – също и членове на английските свободни Църкви и римокатолици; и най-сетне, от 1858 г. – също и евреи в долната камара, и чрез Reform Act (1884) – и безбожници.

По тоя начин, т.е. при подобен състав на Парламента и при държавната супрематия също и по вътрешнозаконодателни (догматически и богослужебни) дела на Англиканската църква и понеже решенията на Църквата (на общия църковен събор, The Church of England Assembly [Powers] Act, създаден с държавен закон от 1919 г.) се нуждаят от одобрението на Пар­ламента, то излиза, че по всички тия и подобни дела от чисто религиозен и вътрешно църковен характер (ще) гласуват като членове на Парламента (макар според речения закон само с “да” или “не”, т.е. приемат или отхвърлят решението на църковния събор) и протестанти, и римокатолици, и евреи, и без­божници депутати. Това явно неестествено и конфузно поло­жение подига вече и сред англиканите недоволство и гласове срещу досегашната система на отношения между Англиканската църква и държавата. Случаят с конфликта между Църквата и държавата по “Служебника” (Prayer Book) на Англиканската църква е особено указателен. А именно: Общият църковен събор на Англиканската църква в Англия (National Assembly of the Church of England) и в трите му камари (епископи, свещенство и миряни) приема с голямо мнозинство един ревизиран (изправен) текст на тая от особена догматично-богослужебна важност симво­лична книга на Англиканската църква. Представена за одобрение (1927 и 1928) от Парламента, последният на два пъти отхвърля одобрението и при това – най-главно с гласовете на неангликаните депутати (предимно протестанти-презвитерианци от Шот­ландия). Понеже в дадения случай се касае за един въпрос от явно и изключително вероучително-богослужебен характер, Църквата – и против супрематния ред – започна фактичес­кото въвеждане (църк. употреба) на неодобрения от Парламента “Служебник”! Прочее, не само въпросът за преустройството на отношенията между Англиканската църква и английската държава излиза на преден план, но вече се засилват гласовете за отдялата на Църквата от държавата.

Във връзка с това нека изтъкнем, че има няколко Англикански самостойни църкви, които съществуват при системата на раздялата им от държавата. Такива са не само Англиканската (Епископалната) църква в Североамериканските съединени щати, но още и Англиканските църкви в Уелс, Шотландия и Ирландия.

Както ще видим малко по-долу, средновековният режим на държавноедноверие и държавна Църква (и следователно на религиозна нетолерантност) в Англия тласна недоволните протестанти (пуританите презвитерианци, нонконформистите или дисиденти, индепендентите и пр.) към борба за свободна (от държавата) съвест, изповедание и Църква и докара в много страни до тържеството на началото на раздялата между Църквата и държавата. В конфликта пък по новия “Служебник” на Англи­канската църква депутатите протестанти в Парламента се ре­ваншират по един път на непоследователност, като чрез отри­цателното си гласуване срещу приетия от висшите църковни власти на Англиканската църква нов служебник за речената Църква искат да є наложат отвън начала, засягащи чисто вътрешни църковни въпроси. Но и по тоя крив път (на антицърковно налагане на държавата) английските протестанти (депутати) стават една от причините тоя път самите англикани в Англия да си по­ставят на дневен ред въпроса за раздялата на Църквата им от държавата. Прочем, както отбелязват и някои от англиканските епископи, чрез създадения в 1919 г. The Church of England Assembly Powers Act се поставя основата за едно обездържавничване на Англиканската църква и въпросът за раздялата между Църк­вата и държавата е eo nomine само отложен (повече по финансово-материални съображения).

При образуването чрез униформитетните актове от 1559 г. на държавната (Англиканска) църква в Англия и (както се вижда и от по-рано казаното) при общоприетия в Средновеко­вието възглед на налагано от властта едноверие в дадена страна, религиозната нетолерантност е била и принципът на държавното и църковно управление в Англия. Затова всеки англичанин е бил длъжен да принадлежи на Англиганската църква. И все пак това не отговаряло напълно на свободо­любивия дух и традиции на английския народ. Поради това още в самото начало значителна част от християните са от­казвали да са съгласни с държавната Църква (с нейните 39 вероучителни членове) и значи и с т. нар. “конформитетни актове” (1662 г.) (оттук наричани “нонконформисти” или дисиденти) по­ради това, че бидейки с калвинистични възгледи и неодобрявайки многото католишко, което Англиканската църква запазвала, те ис­кали да останат “чисти”, при “чистото” Христово (библейско) уче­ние (“пуритани”) и вследствие на това, държейки на своята религиозна свобода и независимост, те вече в 1567 г. се ор­ганизирали като отделна църковна община под името “презвитерианци” (главно в Шотландия). През течение на времето те се разделили или са произлезли още нови Протестантски църкви, между които главно са конгрегационалистите (или индепендентите), баптистите и квакерите, а по-късно и мето­дистите. Всички тия наричащи се или наричани “свободни” (от държавата и др. Църкви) Църкви са водили систематическа упорита борба на свободно (християнско-църковно) съществу­вание и развитие, докато постепенно си извоюват от държавата тая свобода. Със закона за веротърпимост от 1689 г. тям се признава правото на свободно упражнение на вярата им в техни си храмове и в техни събрания. Борейки се за религи­озната си свобода, те са се борили същевременно и за поли­тическа свобода, тъй като, не принадлежейки към държавната Църква, те са нямали правото на членове в Парламента, на ръ­ководни служби в градските общини и пр., а наред с това са защищавали и политическото течение за разширение правата на Парламента, докато и в тая област (както се отбелязва и по-горе) те сполучват. Ето защо, не без основание на пурита­ните или нонконформистите в Англия (и по-късно в Североамериканските съединени щати) се гледа като на действителните пионери: 1) въобще на свободата; 2) на религиозната и гражданската свобода и 3) на принципа “свободна Църква в свободна държава”, т.е. на (честно мисленото и прокарвано) “разделяне на Църквата от държавата” именно като единствената принципна основа на религиозната свобода и изобщо – на всяка истинска свобода. Както ще видим в следната глава, на английските пури­тани и индепенденти, заселници в Северна Америка, се дължи и прокарването на раздялата на Църквата от държавата в Съе­динените щати на тая страна, макар че това, както в Англия, така и тук, да не е вървяло лесно и по права линия.