Плодовете на молитвата

В кни­гите по догматично богословие обикновено не се говори нито за богослужението, нито за молитвата, тъй като първото спада към сферата на литургиката, а второто — към ас­ке­ти­ката. При все това съществува най-тясна и пряка връзка между догмите и молитвено-литургичния живот на Църквата. Според свещеник Па­ве­л Фло­рен­ски ис­тински пра­во­слав­ната дог­ма­ти­ка трябва да бъде систематизация на догматичните идеи на бо­го­слу­же­нието.¹ Дог­ма­ти­ката почива върху ли­тур­гията и всички ве­ро­о­п­ре­де­ле­ния са родени от молитвения опит на Църквата. «Християн­с­т­вото е ли­тур­ги­чна ре­ли­гия — пи­ше про­тойерей Ге­ор­ги Фло­ров­ски. — Църквата е преди всичко бо­го­слу­жеб­на об­щност. Бо­го­слу­же­нието е на първо място, уче­нието и ди­с­ци­п­ли­ната — на второ».² Църквата е израснала не от догматичните формулировки и дори не от Светото Писание, а от литургията. През първите години след Христовото Възкресение, когато все още не било написано нито едно Еван­ге­лие, не била фор­му­ли­рана нито една догма, нито едно ди­с­ци­п­ли­нар­но пра­ви­ло, литургията вече същест­ву­ва­ла и именно тя об­е­ди­нява­ла по­с­ле­до­ва­те­лите на Христос в Църква — в Неговото мистично тяло.

В пра­во­слав­ното бо­го­слу­же­ние дог­мите ожи­вяват, добиват ли­тур­ги­чна плът. Да вземем например следната стихира на праз­ни­ка Пе­т­де­сет­ни­ца: «Елате, хора, да се поклоним на три­и­по­ста­с­но­то Бо­же­ст­во, Сина в От­ца със Светия Ду­х: защото Отец роди във вечността Сина, съвечносъщен и съ­пре­стол­ен, и Светият Дух бе в От­ца, прославян заедно със Сина: ед­на Си­ла, ед­но Съ­ще­ст­во, ед­но Бо­же­ст­во. Покланяйки Му се, всички да кажем: Све­тий Бо­же, създал всичко чрез Сина със съ­дей­ст­вието на Све­тия Ду­х, Све­тий Креп­кий, чрез Когото познахме От­ца и Светият Дух дойде в света, Све­тий Без­смърт­ний, Уте­ши­телю Дух, от От­ца из­хож­дащ и в Сина по­чи­ващ, Тро­и­це Све­та, сла­ва Те­бе».³ В това песнопение са изложени накратко всички основни християнски догми: за три­и­по­ста­с­но­стта на Бо­га, за пред­ве­ч­ното ра­ж­да­не на Сина, за ра­вен­ст­вото, еди­но­съ­щието и бо­же­ст­вено­стта на От­ца, Сина и Светия Дух, за сътворението на света  от От­ца ч­рез Сина при съ­дей­ст­вието на Ду­ха, за идването на Светия Дух в света чрез Сина, за изхождането на Ду­ха от От­ца и «по­чи­ва­нето» Му в Сина.

Дру­г по­добе­н при­мер са сти­хи­рите, наречени «дог­ма­тици», които се изпълняват на всяка тържествена вечерня и са посветени на Бо­го­ро­ди­ца. Ето една от тях: «Кой ли няма Те възхвали, Пре­све­та Де­во, кой ли не ще възпее пречистото Ти Рождество? Защото възсиялият във вечността от Отца Единороден Син мина през Теб, Чиста, и се въплъти неизречено, бидейки по природа Бог и заради нас по природа Човек, не на две лица разделян, но в две природи неслято познаван. Него моли, Чиста, Всеблажена, да помилва нашите души».⁴ Тук е изразена цялата православна хри­сто­ло­гия: извънвремевото раждане на Сина от От­ца, въплъ­ще­нието Му от Девата, пълнотата на божествената и човешката природа в Христа, не­раз­дел­ността на Ли­ч­но­стта на Христос, не­слятостта на двете Му природи. Кристалността и ясността на богословските формули според най-добрите традиции на Халкидонския събор се съчетава в тези песнопения с възвишена поетичност и мо­лит­вена кра­со­та.

В пра­во­слав­ното бо­го­слу­же­ние дог­мите стават част от молитвения ни опит, преживяваме ги ре­ал­но и ек­зи­стен­ци­ал­но. Един руски йерарх, живял през ХХ век, ми­трополит Ве­ни­а­мин (Фед­чен­ков) каз­ва, че Ни­кео-Ца­ре­град­ският Сим­вол на вярата дълго време му изглеждал само като сухо изброяване на догмите; той дори не го смятал за молитва. Но слу­же­нето на божествената литургия постепенно му разкрило жизнеността и насъщността на Сим­во­ла на вя­рата: «Онова, кое­то е фор­му­ли­ра­но в тези догми, е самият живот на душата. Животът на душата е причастност към онзи свръхестествен живот, за който ни говорят отвлечено догмите… Ко­гато душата разбере това от собствен опит… възниква сърдечно, а не умствено отношение към тях… зна­нието се превръща в об­ще­ние. При едно такова състояние на душата Сим­волът на вя­рата ще се окаже вече не студено “при­зна­ни­е”, а жи­во “изповеда­ни­е”, го­рещо свидетелство за вътрешното ни общение и сър­де­ч­ната ни любов към Бо­га. И то­гава тези догма­ти­чни ис­ти­ни възпламеняват с вътрешен огън и стоплят сърцето по-силно от всички други средства… Сим­волът на вя­рата се превръща в молитва, и то много по-възвишена и гореща от много други молитви… и сърцето го преживява с умиление. Виждал съм не един епископ, навел глава под “воз­духа”, държан над него от съслужителите (по време на пеенето на Сим­во­ла на вя­рата на ли­тур­гията — И. А.), да се изправя след това, потънал в сълзи. Яс­но е, че той не е “мислел” за “ис­ти­ните”, а се е при­частявал с Живота, с Бо­га…»⁵

Пра­во­слав­ната Църква е придавала винаги из­к­лю­чи­тел­но зна­че­ние на бо­го­слу­же­нието като молитвено въплъщение на вероучителните истини. Lex orandi lex est credendi («за­конът на мо­лит­вата е за­кон на вя­рата») — върху този основополагащ принцип се гради животът на православието. Пра­во­слав­ната Църква се стре­ми да запази напълно непокътнат онзи богослужебен ред, който се е формирал във Византия през XII век, и това е свързано с неизменността и стабилността на православната догматика. Това не значи, че в богослужението не се извършват никакви промени: създават се например служби на новопрославени светци, но и те се вплитат органично в онази литургична тъкан, която остава неизменна от византийско време.

Бого­слу­же­нието е всекидневна духовна школа. Според св. Иг­на­тий (Брян­ча­ни­но­в) християнинът, който посещава редовно храма и се вслушва внимателно в онова, което се чете и пее, може да се научи на всичко «не­об­хо­ди­мо във вярата».⁶ Бо­го­слу­же­нието освен това е и училище по молитва: то обзема ума и сърцето на човека и ги потапя в онази дълбочина, в която се извършва срещата ни с Бога. Всяка църков­на служ­ба, всяко молитвено слово може да стане за нас среща и докосване до Живия Бог, стига да се молим вни­ма­тел­но и съ­сре­до­то­чено, стига молитвата на Църквата да стане наша лична молитва. Не­ряд­ко обаче думите на богослужението минават покрай нас и ние присъстваме в храма само с тялото си, оставяйки ума да блуждае нейде далеч — в този случай не се случва никаква среща и ние се лишаваме сами от плода, който ни се дава от участието в църковната служба.

Богослужебният език

В Руската православна църква хората се сблъскват с един специфичен проблем, който не съществува в много други Църкви, — с мъчноразбираемия църков­но­с­ла­вян­ски език, използван в богослужението. Отдавна се чуват гласове, призоваващи да се откажем от църков­но­с­ла­вян­ския и да минем към съвременен език: за това в частност говорели мнозина архиереи по времето на подготовката за Поместния събор от 1917-1918 г., а също и об­но­в­лен­ците през 20-те и 30-те години на ХХ век. Правят се опити да се прокара една такава реформа на практика, но всички те се оказват несполучливи: ви­зан­тий­ското бо­го­слу­же­ние «не зву­чи» на съ­в­ре­менния език.

Хората, които ни зоват към реформи, не отчитат това, че никой език не е просто сума от думи, които могат да се заменят с други, по-разбираеми: езикът изразява определена реалност, която стои зад него, и ни приобщава към тази реалност. Езикът на по­е­зията на­при­мер притежава характерен само за него набор от думи и словосъчетания, които не се използват в дру­ги езико­ви сти­лове. Ако някой човек не възприема и не разбира поезията, то за това е виновен не езикът ѝ. Той просто не притежава способност за поетично възприятие. За­да­чата ни не е да приспособим езика към возможностите на читателя, като преразкажем стиховете с проза, а да научим читателя да възприема истинската поезия.

Езикът на византийската литургична поезия е сам по себе си особена стихия: дори когато византийското песнопение е преведено на съвременен език, човекът, който няма отношение към Църквата, трябва да положи големи усилия, за да го възприеме аде­к­ват­но. Ето например едно от песнопенията на Петдесетница: «Божественим по­кро­вен ме­д­лено­я­зи­ч­ний мра­ком, из­ви­тий­ст­во­ва бо­го­пи­саний за­кон, ти­ну бо отряс оче­се ум­на­го, ви­дит Су­ща­го…»⁷ А ето превода: «Бавно­ре­чи­вият, който бе по­крит със свещен мра­к, въз­ве­с­ти бо­го­пи­сания за­кон, защото след като отърси нечистотията от умственото си око, той вижда Съществуващия». За един слабозапознат с библейската история и символика слушател и двата текста ще са еднакво неразбираеми, тъй като и в единия, и в другия случай той няма да се досети, че става дума за Мо­и­сей и неговото изкачване в божествения мрак на върха на Синай планина. А онзи, който познава Би­б­лията, ще разбере и църковносла­вян­ския текст.

Църков­но­с­ла­вян­ският език ни­ко­га не е бил напълно разбираем и винаги се е различавал от разговорния — дори по времето на светите братя Кирил и Ме­то­дий.  Използвайки разговорния език като основа, те създали от него един нов, богослужебен или литургичен език. Да се откажем от този език е същото като да се откажем от древните икони в полза на една по-«разбираема» жи­во­пи­с, от псал­мо­ди­йното четене в полза на декламацията, от хоровото пеене в полза на музикалните инструменти. «Сла­вя­ните по промисъл Божи са дарени с благословен език, който е служел много векове на богослужението, Светото Писание и мо­лит­вата и ни­ко­га не е бил използван за по-долни жи­тей­ски ну­ж­ди… — пише ар­хи­ман­д­рит Соф­ро­ний (Са­ха­ров). — Няма никаква необходимост да го заменяме с езика на всекидневието, което би понизило неизбежно духовната висота и би нанесло с това неизчислими щети… Всички, които искрено же­лаят да се приобщят към вековната култура на Ду­ха, ще намерят лесно възможност да овладеят безценното съкровище на свещения славянски език, който отговаря изумително на великите тайнства на бо­го­слу­же­нието».⁸

Без да отричаме, че проблеми, свързани с църковния език, съществуват и изискват сериозно и всестранно съборно обсъждане, ние все пак сме склонни да мислим, че «не­разбираемостта» на църков­но­с­ла­вян­ския език се обяснява не толкова със свойствата на този език, колкото с неподготвеността на хората, лишени в течение на много години от възможността да изучават сериозно и дълбоко богослужението. Църков­но­с­ла­вян­ският език се различава от руския само с някои граматически форми, със семантиката на отделни думи и словосъчетания, с особеностите на словореда, който най-често копира гръцкия словоред, и с неголям брой думи (някол­ко де­сет­ки), които липсват в съвременния език. Овладяването на този материал не изисква чак толкова много време и сили. Ако хората са готови да работят с години, за да овладеят сложната научна терминология, разбирайки, че, без да са я овладели, те няма да постигнат нищо в своята област, то защо да не отделим няколко дни за изучаването на богослужебния език, на който са се молели в течение на десет века нашите славянски предци?

От своя страна Църквата трябва да се погрижи хората да имат възможността да го изучават, тя трябва да издава богослужебни текстове с успореден превод, за да може всеки, който идва в храма, да следи богослужението по книга. В някои енории Апо­сто­лът и Еван­ге­лието се четат на славянски и съвременен език: опитът показва, че 90 процента от нашите енориаши не разбират смисъла на ли­тур­ги­чните апостолски четива.

За необходимостта от подобряване на църковнославянския превод на богослужебните текстове е писал през XIX век св. Теофан За­твор­ник: «Някои служ­би у нас са такива, че нищо не им се разбира… На на­шите йерарси не им дотяга от тези нелепости, защото не ги чуват, докато са в олтара… защото не знаят какъв мрак цари в книгите — и не поради нещо друго, а само поради отживелия превод… Но­в п­ре­вод на богослужебните книги е не­от­ло­ж­но не­об­хо­дим… При гърците има постоянно подновяване на бо­го­слу­жеб­ните книги… Аз гледам Ок­то­иха… Много, много нови неща има при гърците». 900-годишнината на Кръ­ще­нието на Ру­сия, коя­то се празнувала през 1887 г., била според св. Теофан под­хо­дя­щ по­во­д за предприемането на нов «оп­ро­стен и изяснен» п­ре­вод на всички бо­го­слу­жеб­ни книги.⁹ Такъв превод наистина бил направен през 1910-те. В навечерието на революцията били издадени няколко богослужебни книги с малък тираж. Последвалите събития обаче попречили на разпространението на тези издания и на запознаването на руското православно паство с новия вариант на църковнославянския превод.

Мълчанието

«А ти, кога се молиш, влез в скришната си стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве. А кога се молите, не говорете излишно като езичниците; защото те мислят, че в многословието си ще бъдат чути; прочее, не бивайте тям подобни; защото вашият Отец знае, от какво имате нужда, още преди да поискате от Него», казва Хри­стос (Мат. 6:6-8).

Понякога хората питат: «Защо да се молим, щом Бог предварително знае за какво ще Го молим?» Но мо­лит­вата не е само молба за нещо, молитвата е преди всичко об­щува­не, среща. «Мо­лит­вата е бе­се­да на ума с Бо­га», казва Еваг­рий мо­на­х.¹⁰ Молейки се, ние се срещаме с Живия Бог, с Бога Личност, с Бога, Който ни чува и ни отговаря,  Който винаги е го­тов да ни дойде на помощ при първия ни зов, Който ни­ко­га няма да ни изостави, колкото пъти и да Го изоставим ние. Молейки се, ние се докосваме до върховната реалност, до единственото истинско Битие, в сравнение с което всяко друго битие, в това число и нашият живот, е нещо условно и относително. Животът без молитва, без общуване с Бога е само един разтегнат път към неизбежния край, бавно умиране, «мъртъв живот», както се изразява преп. Си­ме­он Нови Богослов.¹¹ Ние сме живи дотолкова, доколкото се приобщаваме към Бога, а приобщаването към Бога става чрез молитвата.

Защо Хри­стос ни е заповядал да не говорим излишно по време на молитва? Защото молитвата се ражда не от думите и не е само съвкупност от молби. Преди да изговорим молитвата, ние трябва да я чуем в сърцето си. Никоя велика творба на поезията и музиката не е била съставена от поетите и композиторите от отделни букви или ноти; те са се родили преди това нейде в дълбините на душите им, про­зву­ча­ли са там, и чак след това са се въплътили в думи и звуци. Мо­лит­вата също е твор­че­ст­во — тя се ражда не в многословие, а в дълбока тишина, в съ­сре­до­то­чено и бла­го­го­вей­но мъл­ча­ние. Пре­ди да започнем молитвата, трябва вътрешно да занемеем, да се освободим от обичайното мно­го­сло­вие и мно­го­мислие, да чуем ти­ши­ната:

Сине, тук се мълчи…

Тук не смеем да вдигнем очи.

Тук немеят души и сърца,

в мрака нашите чезнат лица. ¹²

Сър­цето, ра­зумът, ус­тата, сетивата трябва да «занемеят», думите и звуците — да потънат. «Да стигнеш до състояние на пълна тишина — това е най-трудното и най-решаващото нещо в изкуството на молитвата. Ти­ши­ната не е само не­га­тив­но (съ­сто­я­ние), па­у­за ме­ж­ду думите, вре­менно спиране на речта, а нещо изключително позитивно — съ­сто­я­ние на вни­ма­тел­на бди­тел­но­ст, очакване и най-вече вслушване. Иси­хастът (без­мълв­никът), човекът, стигнал до исихия — вът­решен покой или тишина, — е онзи, който слуша. Той слу­ша г­ласа на мо­лит­вата в своето сърце и разбира, че този глас не е негов собствен, че това е гласът на Дру­гия, Който говори в сърцето му» (епи­скоп Диоклийски Калистос).¹³ Както и вся­ка бе­се­да, мо­лит­вата е ди­а­лог, и нейната цел е не толкова да се изкажеш сам, колкото да чуеш Дру­гия.

«Мъл­ча­нието е тайнството на бъдещия ве­к, а думите са оръдие на този свят», пише преп. Иса­ак Сириец. За да стигнат до пълна тишина и мълчание, монасите се отказвали от общуване с другите хора, оттегляли се в дълбините на пустинята, криели се в планините. Имало някога трима братя монаси, се казва в едно древно сказание. Единият от тях си избрал мисията да помирява скараните хора, вторият — да навестява болните, а третият отишъл да безмълства в пустинята. Пър­вият брат, който бил винаги сред враждуващи хора, не можал да помири всички и бил много тъжен. Дошъл при втория и го заварил също в униние. Заедно отишли при отшелника, за да разберат докъде е стигнал той в пустинята. След като помълчал, от­шел­никът сипал вода в една чаша и рекъл: «Гледайте водата». Те погледнали, а водата била мътна и нищо не се виждало в нея. От­шел­никът пак мълчал известно време и казал: «Погледнете пак». Погледнали и видели, че водата се е избистрила и станала прозрачна, та виждали в нея лицата си като в огледало. И тогава третият брат им казал: «Чо­векът, който живее сред страсти, винаги бива терзан от помисли, а безмълвникът в тишина съзерцава Бога».¹⁵

Опитът на безмълвието е необходим на всеки човек, който иска да се научи на молитва. За да придобиеш този опит, не е нужно да се оттегляш в пустинята. Трябва обаче да си запазиш няколко минути всеки ден, в които да можеш да се освободиш от всичките си дела, да влезеш в стаичката си и «като заключиш вратата, да се помолиш на твоя Отец, Който е на тайно». Оби­чай­ното из­ку­ше­ние и измама на нашия живот е в това, че ние винаги сме заети и винаги бързаме да свършим някаква уж много важна работа, и ни се струва, че ако отделяме време за молитва, то тъкмо тези важни работи ще останат несвършени. Но опи­тът показва, че онзи половин или един час, който сме «изгубили», за да се помолим, никога не се отразяват върху течението на обичайните ни дела толкова катастрофално, както ни изглежда в момента, в който решаваме да се помолим. Напротив, навикът да се молиш учи човека да се концентрира бързо, из­ба­вя го от раз­се­яно­стта, ди­с­ци­п­ли­ни­ра ума, в ре­зул­та­т на което се печели време.

«Всички нещастия на хората произлизат от това, че те не умеят да пребъдват в покой в собствената си стаичка», казва Па­с­кал. Липсата на вкус към усамотение и мълчание е болест на съвременния човек. Мнозина дори се страхуват от тишината, страх ги е от самотата и свободното време, защото нямат с какво да запълнят пустотата си: трябват им думи, впе­чат­ле­ния, иска им се да бъдат заети и вечно да бързат занякъде, за да имат  илюзията за бурен и напълнен живот. А животът с Бога започва тогава, когато думите и мислите замлъкват, когато земните дела отминават на вто­ри план и в ду­шата на човека се ос­во­бож­дава място, което може да се запълни от Бога.

Светите отци чес­то подчертават, че молитвата, която се ражда от мълчанието, трябва да бъде проста и немногословна. Съ­сто­я­нието на молещия се човек се сравнява със състоянието на дете, което говори с баща си: «Не използвай в молитвата си премъдри изрази, защото понякога и простичкото ломотене на децата е угодно на техния Небесен Отец. Не се старай да говориш много, беседвайки с Бога, за да не разсее умът ти в търсене на думи. Ед­на дума на митаря уми­ло­сти­ви­ла Бо­га и ед­но из­ре­че­ние, изпълнено с вяра, спасило раз­бой­ни­ка. Мно­го­сло­вието в мо­лит­вата често разсейва ума и го изпълва с меч­та­ни­я, а лаконичността обикновено го съсредоточава» (Йоан Ле­ст­ви­ч­ник).¹⁶ Дет­ската вяра трябва да се съчетава с чувство за дълбоко смирение: «Заставай пред Бо­га в про­с­то­та, а не в зна­ние. От простотата идва вяра, от изтънчеността и извратеността на помислите — са­мо­мне­ние, а от са­мо­мне­ни­ето — отдалечаване от Бо­га. Ко­гато застанеш в молитва пред Бога, бъди мислено пред Него като мравка, като пълзящо по земята същество, като някоя буболечка, като занемяло дете. Не Му го­во­ри нещо, основано върху знание, а се доближавай към Него и стой пред Него с младенчески мисли, за да се удостоиш с онази бащинска грижа, която бащите имат за своите дечица младенци» (Иса­ак Сириец).¹⁷ Мо­лит­вата, без­мъл­вие, сми­ре­нието и покаянието според преп. Иса­а­к са свързани не­раз­рив­но: «Който обича да беседва с Христос, обича да си бъде усамотен, а който обича да пребъдва с мнозина, е приятел на този свят. Щом обичаш покаянието, обикни и без­мъл­вието».¹⁸

Вниманието

Да се окажеш насаме със себе си в заключена стаичка все още не означава да стигнеш до състояние на тишина; да спреш да бъбриш все още не означава да стигнеш до безмълвие. Ти­ши­ната е вътрешно състояние, това е покой на ума и мир на помислите. Човекът, който започва да се моли, открива понякога в ума си такава буря от странични мисли, пречещи на молитвата, че не е способен да се справи с тях. И докато чете молитви от книга само с устата си, умът му блу­ж­дае нейде да­леч. Опит­ните ду­хов­ни учи­те­ли съ­ве­тват в тези случаи да се върнем към онези думи на молитвата, при които вниманието ни се е разсеяло, и да повторим всичко отначало. Ако и това не помага, да турим настрана книгата и да се помолим със свои думи до момента, в който сърцето ще се стопли и мислите ще се съсредоточат.

Мо­лит­вата струва нещо само тогава, когато е внимателна, когато влагаме ум и сърце във всяка дума. Дали ще се молиш по книга или със свои думи — все едно, всяка дума трябва да бъде изстрадана и усетена, трябва да стане твоя. Св. Теофан За­твор­ник казва: «Молитвата не е това — само да прочетеш молитвите, а да възпроизведеш в сърцето си тяхното съдържание и да ги произнасяш тъй, сякаш те идват от твоя ум и твоето сърце». Той срав­ня­ва ума с пти­ца, която винаги се стреми да лети: докато се молим, трябва да я заключим в клетка. За да имаме внимание, св. Теофан препоръчва да научим молитвите наизуст, за да не губим сили и време да ги четем, да съчетаваме молитвата с поклони, да се молим не само по книга, но и със свои думи. Той съветва също и да започваме молитва не веднага след жи­тей­ските си дела и грижи, а първо да се подготвим малко, да концентрираме мислите си.¹⁹ Нев­ни­ма­тел­ната, раз­се­яната, х­лад­ната молитва не носи полза на душата и оставя човека безплоден.

Древноцърковните пи­са­те­ли на­ричат разсейването на ума по време на молитвата «реене» (meteorismos — дви­же­ние, по­доб­но на по­ле­та на ме­тео­ри­т). Според тях при­чи­на за разсейването е неспособността на човека да се справи с помислите — ­ст­рани­чните греховни образи, фантазии и мечти, които възникват в ума. Всеки по­ми­съл ов­ла­дя­ва човека по­сте­пенно. Познавачите раз­ли­чават някол­ко ста­дия в раз­ви­тието на по­мисъла в ума на човека. В началото се появява «при­логът» — ми­мо­лет­ният об­раз, който идва отвън; зад всеки греховен помисъл стои реална де­мон­ска си­ла. «Съче­та­ни­е» се нарича  съ­бе­се­дването на ума с по­я­вилия се при­ло­г, изу­чаването му, изследването му. «Съ­сло­же­ние» е вътрешното съгласие на ума с по­мисъла и насладата от него. «Бор­ба» е ра­вен­ст­вото на силите на ума и по­мисъла, единият от ко­ито­ трябва да победи, т.е. или умът ще надвие помисъла и ще го отхвърли, или помисълът ще завладее ума. «Пле­не­ние» е «на­сил­ст­веното и не­вол­но ув­ле­че­ние на сърцето или продължителното съчетание на сърцето с предмета, разрушаващо добрия ред в него». «Страст» е окон­ча­тел­ната по­бе­да на по­мисъла над човека, тя е «по­рок, заселил се от дълго време в душата и чрез навика станал сякаш нейно природно свойство, тъй че душата сама и по своя воля се стреми към него» (Йоан Ле­ст­ви­ч­ник).²⁰ Са­ми по се­бе си по­мислите са без­греш­ни, те добиват греховна оцветеност в степента, в която се развиват, и стават грях тогава, когато умът ги приеме.

Вся­ка страст започва с по­мисъл: «Не се ра­ж­да об­ла­к без вя­тъ­р, не се ражда страст без по­мисъл» (Марк Под­ви­ж­ник).²¹ Гре­хо­па­де­нието на първите хора също било последица на вътрешното им съгласие с помисъла. Св. Фи­ла­рет Мо­с­ков­ски дава като пример Ева, която «ви­дя… че дъ­р­вото е добро за ядене, и че е приятно за очите и многожелано» (Бит. 3:6), и след това вкуси от него. «Видя» — това е при­логът, об­разът, създаден от по­мисъла; «при­ят­но за очите» — съ­бе­се­д­ва­не с при­ло­га, когато душата го изучава; «многожелано» — вътрешно съгласие с по­мисъла, пле­не­ност от него. «Гре­хов­ното раз­по­ло­же­ние в ду­шата започва с безредно насочване на по­з­на­ва­тел­ните сили… С отклоняването от единството на Божията истина към многобройността на собствените помисли е неразривно свързана множествеността на собствените желания, които не са съсредоточени върху волята Божия».²² Разсейването на ума е ед­на от последиците на грехопадението на човека. Съ­бе­се­д­ва­нето на ума с възникващите по­мисли е бо­лест на ума, гря­х на ума, или, според израза на Еваг­рий мо­на­х, «пре­лю­бо­де­я­ни­е на ума».²³

Из­куст­вото на борбата с помислите изисква да не ги пускаме в душата си, да не им даваме да се развият и да пленят ума ни. За да бъде умът по време на молитва чист, трябва да отсичаме прилозите на помислите: «На­ча­лото на мо­лит­вата е да отпъждаш възникващите помисли още при самата им поява» (Йоан Ле­ст­ви­ч­ник).²⁴ Трябва да следим внимателно своя ум: «На­у­ка на науките и изкуство на изкуствата е умението да се справяш със злотворните помисли. А най-добрият начин и изкуство за борба с тях е да следиш появата им и да пазиш мисълта си винаги чиста, както пазиш телесното си око, следейки зорко всичко, което би могло случайно да му навреди и стараейки се по всички начини да не допуснеш дори прашинка до него» (Иси­хий Си­най­ски).²⁵ Трябва да се «про­ти­во­поставяме» на помислите, да «воюваме» с тях, и затова молитвата е не само бе­се­да с Бо­га, но и упорит тру­д, бор­ба за чи­с­то­та на ума. Мо­ле­щият се трябва винаги да «сто­и на пост пред ума»: «Ста­рай ­се да направиш ума си по време на молитвата глу­х и ня­м — то­гава ще можеш да се мо­лиш… Не­разсе­йващата се мо­лит­ва е най-­ви­с­шето вни­ма­ние на ума… Ко­гато се мо­лиш, пази с всички сили своята памет… По време на молитвата умът обикновено силно бива нападан от паметта. Па­метта ти докарва на ум или спомени за отдавнашни случки, или нови грижи, или лицето на някой, който те е оскърбил. Демонът завижда много на молещия се човек и използва всички възможни хитрости, за да разстрои това негово намерение; затова той не престава посредством паметта да възбужда помисли за различни предмети и посредством плътта да задвижва всички страсти… Стой на стража, опазвайки ума си от помисли по време на молитва» (ав­ва Еваг­рий).²

Умното трудене

В древ­ното «Ска­за­ние за авва Фи­ли­мо­н» се казва: «Ня­кой си брат Йоан… се доближи до този свети и велик отец Фи­ли­мо­н и… му рече: «Какво да правя, отче, за да се спася? Защото виждам, че умът ми се люшка напред и назад и блуждае не там, където трябва». Аввата пък, като помълча малко, рече: «Това е болестта на външните; тя пребъдва в теб, защото ти все още нямаш съвършено влечение към Бога и все още не е дошла при теб топлината на любовта към Него и познанието Му». Казва братът: «Какво да правя тогава, от­че?» Казва му авва Филимон: «Иди и върши в сърцето си тайно уп­ра­ж­не­ние, и то ще очисти ума ти от този недъг». Братът, който не беше посветен в тази тайна, казва на стареца: «Какво е това тай­но уп­ра­ж­не­ние, от­че?» И старецът му казва: «Върви, пази трезво сърцето си и в мисълта си трезвено, със страх и трепет казвай: Гос­по­ди Ии­су­се Хри­сте, по­ми­луй ме!»… Братът си тръгна и с Божието съдействие, станал безмълвен по молитвите на своя отец, се наслади за известно време на това упражнение. Ала когато (на­сладата) отмина, той не можа вече да будува трезвено и да се моли; и отиде отново при стареца и му разказа за случилото се. А старецът му ка­за: «Ето, сега ти позна пътя на безмълвието и вътрешното трудене и вкуси от тяхната сладост. Пази това винаги в сърцето си. Ядеш ли, пиеш ли, беседваш ли с някого, седиш ли си в килията или си на път, не преставай с трезва мисъл и неблуждаещ ум да се молиш с тази молитва… Не по­з­во­лявай на ума си да безделничи, а (го карай) да се упражнява тай­но и да се моли. Тъй ще мо­жеш да разбереш дълбините на божествено­то Пи­са­ние и силата, скри­та в него, и ще дадеш на ума си непрестанно занимание, изпълнявайки апостолското правило: Не­пре­станно се мо­ле­те (1 Сол. 5:17). Вни­мавай много над себе си и пази сърцето си от приеманего на лоши помисли или какви да е странични и безполезни мисли, като винаги — ко­г­ато спиш и когато се будиш, когато ядеш или пиеш или говориш — сър­цето ти да се упражнява мислено в псалмите и да се моли: Гос­по­ди Ии­су­се Хри­сте, Сине Бо­жий, по­ми­луй ме! И… вни­мавай да не говориш едно с устата си, а мисълта ти да блуждае другаде».²⁷

В това сказание е изложено накратко цялото древноцърковно учение за непрестанното молитвено призоваване на името Иисусово, наричано «тай­но уп­ра­ж­не­ни­е» (в сла­вян­ската тра­ди­ция «тай­но по­уче­ни­е»), «ум­но трудене», «ум­но-сър­де­ч­на мо­лит­ва» или про­с­то «Ии­су­со­ва мо­лит­ва», а също и «из­куст­во на ума» (църк.-слав. «ум­ное ху­до­же­ст­во»). Ценността на тази молитва е в нейната про­с­то­та и крат­кост. Пълният ѝ текст се състои от осем думи: «Гос­по­ди Ии­су­се Хри­сте, Сине Бо­жий, по­ми­луй ме, греш­ния», но има и по-кратки фор­ми — от седе­м (като при ав­ва Фи­ли­мо­н) или пет (като в Ака­ти­ста на Ии­су­с: «Ии­су­се, Сине Бо­жий, по­ми­луй ме»), или дори само от две думи: «Гос­по­ди, по­ми­луй», «Хри­сте, по­ми­луй». Ни­коя друга работа не ни пречи да си повтаряме постоянно на ум тази молитва: «Ръцете работят, а умът и сърцето са с Бога», казва св. Теофан За­твор­ни­к.²⁸

Осо­бената благодатна сила на Иисусовата молитва е в това, че тя съдържа в себе си Иисусовото име. Сам Хри­стос ни е за­по­вя­дал да се молим в Негово име: «Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде. Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите» (Йоан 16:23-24). За чудотворната сила на Своето име Той казва: «С името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици; ще хващат змии, и, ако изпият нещо смъртоносно, няма да им повреди; на болни ще възложат ръце, и те ще бъдат здрави» (Марк 16:17-18). Ко­г­ато апо­сто­лите Петър и Йоан изцерили куция, пър­во­свещени­ците ги питали: «С каква сила или в чие име сторихте вие това?» И Петър им отвърнал: «Чрез името на Иисус Христос… тоя стои пред вас здрав… защото под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим» (Деян. 4:7-12).

В ранно­християн­ската книжнина се говори често за името Иисус и неговата чудотворна сила, а също и за непрестанната молитва с това име. В кни­гата «Па­с­тир» (II в.) ан­гелът казва: «Името на Божия Син е ве­ли­ко и не­из­ме­ри­мо, то държи целия свят… Той (Хри­стос) под­крепя всички, които от все сърце носят Неговото име. Той Сам е тяхното основание и ги държи с любов, защото те не се срамуват да носят Неговото име».²⁹ В животописа на свещеномъченик Иг­на­тий Бо­го­но­се­ц се казва, че когато го водели на смърт, той не­пре­станно при­зо­вавал името Ии­су­сово. Во­й­ниците го запитали защо прави това. Св. Иг­на­тий отговорил, че то е написано в сърцето му. След като бил разкъсан от зверовете, сърцето му се запазило невредимо. Един от войниците го разсякъл на две половини и видял над­пис: «Ии­сус». «Не­ е ва­ж­но — пише по този повод Фин­ланд­ският архиепископ Па­вел, — дали ще смятаме този разказ за Божие чудо или за благочестива легенда. Във всеки случай това предание, както и прозвището на Иг­на­тий — «Бо­го­но­сец» — показва, че практиката да се молиш с името Христово е много древна».³⁰

Тази пра­к­ти­ка е жива в Православната Църква както през първите векове, тъй и в най-последно време; тя продължава да живее и сега — не само в ма­на­сти­рите, но и сред ми­ряните. Преп. Йоан Ле­ст­ви­ч­ник през VIII, св. Гри­го­рий Па­ла­ма и иси­ха­стите през XIV, преп. Ни­ко­дим Свето­го­рец през XVIII, преп. Се­ра­фим Са­ров­ски и оп­тин­ските стар­ци през XIX, преп. Си­лу­ан Атон­ски през XX век — всички те са писали за Ии­су­со­вата мо­лит­ва.

Според учението на Църквата в име­ни Ии­су­сово присъст­ва си­лата и енер­гията на Хри­стос. Св. Йоан Кро­нщат­ски казвал: «Името на Гос­по­да… да ти бъ­де вме­сто са­мия Гос­по­д… Името на Гос­по­да е самият Гос­под… Името на всемогъщия Бо­г е самият Бог, Дух ве­з­де­съ­щ и безкрайно ­про­ст».³¹ В връзка с тези думи и особено във връзка с книгата на кавказкия схимонах Ила­ри­о­н «В планините на Кав­ка­з» в на­ча­лото на XX век на Света Гора се разгърнали спорове за природата на Божието име. Схи­мо­нах Ила­ри­он в ча­ст­но­ст пи­сал: «Божият Син… присъства не­из­менно в цялата пълнота на божествената Си същност в светата Ев­ха­ри­стия, в християн­ските хра­мове, и пак Той пребъдва цял с всичките Си съвършенства и цялата пълнота на Своето Божество в светото Си име».³² В това твърдение мнозина съгледали догматична неточност, тъй като Божието име се отъждествява със Самия Бог. А всъщност в основата си книгата «В планините на Кавказ», както и другата забележителна творба от XIX век «От­кро­вените разкази на странни­ка на своя ду­хове­н оте­ц», про­дъл­жават древ­ноцърков­ната тра­ди­ция на почитане на името Иисусово, идваща от първите векове на християн­с­т­вото. Преп. Си­лу­ан, който живял на Света Гора през годините, когато там бушували споровете за Божието име, не уча­ст­вал в тези спо­рове, макар Ии­су­со­вата мо­лит­ва да би­ла за него непрекъснато и постоянно дело: «Той знаеше, че чрез мо­лит­вата Ии­су­со­ва в сър­цето навлиза бла­го­датта на Светия Дух, че при­зоваването на божествено­ Име­ Ии­су­сово освещава целия човек, изгаряйки страстите в него, но се отказваше от догматична интерпретация на преживения от него опит, страхувайки се «да не сгреши в мислено раз­съ­ж­де­ние». Та­кива грешки имаше немалко и от едната, и от другата страна…», казва йе­ро­монах Соф­ро­ний по по­во­д на атонските спо­рове.³³

Въпреки че Иисусовата мо­лит­ва е объ­рната към Хри­стос, тя е три­ни­тар­на, тъй като Хри­стос е наречен в нея Син Бож­и, сиреч Син на Бо­га От­ца, а «никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Кор. 12:3). Една е същ­ността, при­ро­дата, во­лята, дей­ст­вието на всички Лица на Светата Троица, и затова когато призоваваме Хри­стос, ние при­зо­ваваме От­ца и Ду­ха, и където присъст­ва Хри­стос, там присъст­ват Отецът и Духът.

Ге­роят на кни­гата «От­кро­вените разкази на странни­ка» е обикновен човек от народа, който чул по време на служба в храма думите на апостол Па­ве­л «Не­пре­станно се мо­ле­те» (1 Сол. 5:16) и се запалил от желанието да се научи на такава молитва, но дълго време не можал да си намери духовен ръководител. Най-сетне един старец му разказал за Ии­су­со­вата мо­лит­ва, по­да­рил му броеница и му наредил да казва по три хиляди молитви на ден. Скоро странникът започнал да казва по шест, после по дванайсет хиляди на ден, а накрая «престанал да ги брои», тъй че молитвата сама присъствала в сър­цето му и той се молел дори насън. Бидейки сакат по рождение (едната му ръка била изсъхнала), странникът скитал от град на град: «Тъй си вървя и непрестанно си казвам Иисусовата молитва, която ми е по-скъпа и сладка от всичко на този свят. Извървявам понякога по седемдесет и повече версти на ден, ала не усещам, че вървя, а усещам само, че се моля».³⁴

Ос­нов­но правило при Ии­су­со­вата мо­лит­ва е «да съсредоточиш ума си в думите на молитвата» (Йоан Ле­ст­ви­ч­ник).³⁵ При все това древните подвижници забелязали, че когато умът се намира в главата, той е склонен да се разсейва и да се «рее», и не е спо­со­бен към концентрация. Ето защо те създали метода за съсредоточаване на ума, наречен «умно-сърдечна молитва». Смисълът му е, че по време на молитвата умът трябва да се намира в областта на сърцето: «От главата трябва да се спуснете в сърцето… — казва св. Теофан За­твор­ник в едно свое писмо. — Вие ми бяхте писали, че от засилено внимание главата ви започва дори да боли. Да, ако работите само с главата си. А ко­гато умът слезе в сърцето, никакъв труд вече няма да има, главата ще се изпразни и помислите ще се изпарят. Те всички са в главата, надпреварват се един с друг и няма никаква възможност да се справите с тях. Ако пък намерите сърцето си и успеете да устоите в него, то всеки път, щом започнат да ви смущават помислите, стига ви само да слезете в сърцето — и по­мислите ще се раз­бя­гат… В сърцето е животът, там и трябва да живеете. Не мислете, че това е работа за съвършени. Не. Това е работа за всички, които започват да търсят Гос­по­да».³⁶ Името Ии­су­сово трябва да се съедини със сърцето на молещия се. Както казвал св. Йоан Зла­то­уст, «Гос­под да погълне сър­цето, и сър­цето — Гос­по­да, и да бъ­дат двамата ед­но».³⁷

За ум­но-сър­де­ч­ната молитва пише авторът на тра­к­та­та «Ме­тодът на свещено­то без­мъл­вие», при­пи­с­ван на преп. Си­ме­о­н Но­ви Бо­го­сло­в.³⁸ Там в ча­ст­но­ст се казва, че има три вида внимание и молитва. Пър­вият — ко­г­ато човек, молейки се, си представя небесните блага, ангелите, светците и всичко, за което е чел в Писанието: този път е основан върху работата на фантазията. Вто­рият — ко­г­ато човекът, който се моли, се съсредоточава в главата си и воюва с помислите, но не може да ги надвие: «мислите се борят с мисли» и в ума няма яснота. Тре­тият вид молитва е свеждането на ума в дълбините на сърцето, съчетано с пълно внимание, липса на земни грижи, чистота на съвестта и безстрастие: това е единственият истински начин да се молим. Ав­торът на тра­к­та­та съ­ве­тва да приложим за тази цел определени фи­зи­че­с­ки похвати: да седнем в тъмна стаичка върху ниско столче, да затворим очи, да сведем глава, да задържим леко дишането си, да се опитаме да намерим с ума си «сър­де­ч­ното мя­с­то» (горната част на сърцето) и, съсредоточавайки се в него, да казваме Ии­су­со­вата мо­лит­ва.

Всички тези похвати са само спомагателно средство, а не самоцел. Лю­бо­пит­но е, че св. Теофан За­твор­ник, един от най-опитните духовни наставници от XIX век, се отнасял твърде сдържано към тях. П­ре­веж­дайки «Ме­тода» на преп. Си­ме­о­н на руски език, той съзнателно пропуснал всичко свързано с физическите похвати на молитвата. В бележка под линия той пише по този повод: «Свети Си­ме­он посочва ня­кои външ­ни похвати, които съблазняват едни и ги карат да захвърлят туй дело, а при други извращават самото дело. Тъй като тези похвати, поради недостиг на опитни ръководители, могат да доведат до лоши последици, а при това не са нищо друго освен външни улеснения за вътрешното трудене, които не добавят нищо съществено към него, то ние ги пропускаме. Същественото в тази работа е да придобиеш навика да стоиш с ума си в сърцето… От главата умът трябва да се сведе в сърцето и да се засели там, или, както е казал един от старците, умът да се съчетае със сърцето. Как да стигнеш дотам? Търси и ще намериш. Най-лесно е да го направиш с ходене пред Бо­га и мо­лит­вен тру­д, осо­бено с ходене на църква».³⁹

По този начин св. Теофан прави акцент върху «хо­денето пред Бо­га». Това е библейски израз, често използван в Стария Завет, когато става дума за праведниците (Бит. 5:24; 6:9; 17:1 и др.). В но­во­за­вете­н кон­тек­ст, осо­бено в кон­тек­ста на християн­ската аскетична практика, той означава съгласу­ва­не на целия ни живот с Божиите заповеди. Да «ходиш пред Бога» означава да сверяваш всяка постъпка и всяка мисъл с Евангелието, да помниш непрестанно за Бога, да усещаш Неговото присъствие, да се стараеш да не провиниш с нищо против Неговата правда. Мо­лит­вата дава плод само тогава, когато се съчетава с истински християнски живот, в противен случай тя е само имитация на духовност. «Не е трудно да се разпознаят хората, които се отнасят към духовния живот не сериозно, а се опитват да я имитират… — пише йе­ро­мо­нах Се­ра­фим (Ро­уз). — В Сан-Фран­ци­ско живееше човек, който се увлече много от Иисусовата молитва. Той по­сте­пенно уве­ли­чаваше броя на молитвите, докато не ги докара до пет хиляди на ден. Жи­веейки в света, сред шумен град, той сутрин, преди да пристъпи към  работа, преди да закуси, произнасяше прав на балкона си до 5000 Ии­су­со­ви мо­литви и се чувстваше удивително освежен и приповдигнат. Една сутрин, докато той пристъпваше към последната хиляда, под балкона се появи човек, който се занимаваше с някакви свои работи. И ето че нашият мо­лит­веник беше толкова разгневен от появата му, че започна да мята чинии по него. Как следва да оценяваме човека, посветил се на духовен живот, произнасящ Ии­су­со­вата мо­лит­ва, ако изведнъж в процеса на тази молитва той е способен да мята чинии? Това означава, че в душата му страстите са били на свобода… Ду­хов­ният живот не означава хвърчене в облаците и (напразно) произнасяне на Иисусовата мо­лит­ва или вършене на някакви телодвижения».⁴⁰

Иде­алът на християн­с­т­вото е целият ни живот да се превърне в молитва, всяко наше дело и всяка мисъл да бъдат пропити с молитва. Всеки християнин си има мо­лит­вено «пра­ви­ло», т.е. известно ко­ли­че­ст­во мо­литви, кои­то той прочита всеки­днев­но. «Пра­ви­ло» или «ка­но­н» (гр. kanon) стро­и­те­лите наричат уреда, по ко­йто съ­дят за равността на стената («от­вес» — въже, на което е окачена тежест). Мо­лит­вата е такъв «ка­но­н», по кой­то мо­жем да оп­ре­де­лим духовното си състояние: ако обичаме да се молим, значи сме на прав път към Бога, ако ли не — значи не всичко е наред в духовния ни живот. С помощта на молитвата можем да проверим всяко нещо — дали то е угод­но на Бо­га или не. Един търговец дълго убеждавал преп. Си­лу­а­н Атон­ски, че пушенето не е грях. Ста­рецът Си­лу­ан го посъветвал да се моли всеки път, преди да запали цигара. Търговецът въз­ра­зил: «Да се моля преди да запуша някак си не върви». Си­лу­ан му рекъл в отговор: «И тъй, вся­ка работа, преди която не можем да се помолим несмутено, не си струва да се върши».⁴¹

Молитвата и богословието

Светите отци на­ричат молитвата «ис­тинско бо­го­сло­ви­е»: «Ако си бо­го­слов, ще се молиш истински; и ако се молиш истински, значи си бо­го­слов» (авва Еваг­рий).⁴² За отците на Църквата бо­го­сло­вието не е абстрактно те­о­ре­ти­зи­ране за «не­ве­до­мия Бо­г»: то е търсене на лична среща с Него. Ис­тинското бо­го­сло­вие не е «за» Бо­га, а «в» Бо­га: то не разглежда Бо­га като «об­ект», а бе­се­два с Бо­га като с Ли­ч­ност. Християн­ското бо­го­сло­вие е мо­лит­вено и опит­но. То е про­ти­во­положно на го­лата без­бла­го­дат­на «уче­но­ст»: «Да фи­ло­соф­ст­ва за Бога може не всеки, да! не все­ки… Спо­соб­ни за това са хората, които са изпитали себе си, прекарали живота си в съзерцание, а преди това са пречистили или поне пречистват душата и тялото… (Можем да богословстваме само) ко­г­ато в душата ни царува ти­ши­на и не блуждаем (с ума си) по външни пред­ме­ти», казва св. Гри­го­рий Бо­го­слов.⁴³

Ала и мо­лит­вата не е спонтанен и произволен акт на ума — тя също се гради върху богословието. Църквата вярва, че без правилно догматично съзнание не може да има пълно­ценна мо­лит­ва: изопачаването на догмите води до изкривявания в молитвената практика, както се вижда от примера на многобройните секти, от­къснали се от  Църквата. Християнинът, дори ако се моли насаме, е чле­н на Църквата: «Ли­ч­ната мо­лит­ва е възмож­на само в кон­тек­ста на общността. Ни­кой не е християни­н сам по се­бе си, а само като член на тялото. Дори бидейки в усамотение, «в килията си», християнинът се моли като член на изкупената общност, на Църквата» (протойерей Ге­ор­ги Фло­ров­ски).⁴⁴ Ли­ч­ната мо­лит­ва е не­от­де­ли­ма от бо­го­слу­же­нието, тя е негово про­дъл­же­ни­е. Целият живот на християни­на е литургия, коя­то той извършва в сърцето си и посвещава на Пресветата Тро­и­ца — От­ца, Сина и Све­тия Ду­х.

Всяка религия съдържа едни или други форми на молитвата и при желание можем да намерим много общи неща между молитвените практики на всички религии. Съществуват, например, известни паралели между Ии­су­со­вата мо­лит­ва и при­зо­ваването на Божието име в исляма, между пра­к­ти­ката на умното съсредоточаване в християнството и йогийската медитация. И все пак главното в Ии­су­со­вата мо­лит­ва не е това, че тя е една не­пре­станно по­в­та­ря­ща се фор­му­ла, че се извършва в безмълвие на ума, че ни помага да се концентрираме и т. н.; глав­ното е към Ко­го е обърната тя, Чие име призоваваме в нея. «Ии­су­со­вата мо­лит­ва не е само средство, което ни помага да се съсредоточим или да се отпуснем. Тя не е вид «християн­ска йо­га», раз­но­вид­ност на «тран­с­цен­ден­тал­ната ме­ди­та­ция» или «християн­ска ман­т­ра»… За разлика (от йо­гата) тя е призоваване, обърнато към Личност — към Бо­га, станал човек, към Ии­су­с Хри­стос, на­шия ли­че­н Спа­си­те­л и Из­ку­пи­те­л… Кон­текстът на Ии­су­со­вата мо­лит­ва е пре­ди всичко вярата. При­зоваването на Име­то пред­по­ла­га, че онзи, който произнася молитвата, вярва в Ии­су­с като в Син Бож­и и Спа­си­те­л».⁴⁵ В това е радикалната разлика между християнската и нехристиянската молитва: вя­рващият в Христа се моли на Христос и в Христа. Той се моли и на Де­ва Ма­рия като Майка Божия и на светиите като Негови свидетели.

Апостол Па­вел казва, че в сър­цата на християните Светият Дух се мо­ли на От­ца, викайки: «Ав­ва! От­че!» (Гал. 4:6). Християн­ската мо­лит­ва е вслу­ш­ва­не в този г­лас Бо­жи в сърцето ни. Не самият човек се мо­ли — Бог се мо­ли в него. «Какво има да говорим? — пише преп. Гри­го­рий Си­на­ит. — Мо­лит­вата е Бог, Който прави всичко във всички, защото едно е действието на От­ца и Сина и Светия Дух, правещо всичко в Христа Ии­су­са».⁴⁶

Ако мо­лит­вата е дей­ст­вие (енер­гия) на Тро­и­цата «в Христа», то какво общо може да има една такава молитва с нехристиянската молитва? Съ­в­ре­менните криш­на­ри казват, че «Хри­стос и Криш­на са едно и също», че това са само различни имена на един Бог и затова няма никаква разлика — дали ще повтаряш на ум Ии­су­со­вата мо­лит­ва или ман­т­рата «Ха­ре Криш­на». Ала християн­с­т­вото изповядва, че «няма друго име под небето… чрез което трябва да се спасим», освен името на Ии­су­с Хри­стос (Де­ян. 4:12). Ис­тински бо­го­слов е онзи, който вярва в Троичния Бог и във въплътената Истина — Ии­су­с Хри­стос, Божия Син. Ис­тинският бо­го­слов се мо­ли ис­тински, а неис­тинският бо­го­слов се моли неистински, защото е извън Ис­ти­ната.

Плодовете на молитвата

Ако молитвата е съвместно творчество на човека и Бо­га, то от човека за­ви­си да приложи усилие, да се потруди, а от Бо­га — да го да­ри с пло­д. Мо­лит­вата е ду­хове­н труд и трябва да принуждаваме себе си към нея: тя, както и Цар­ст­вото Бо­жие, «се граби насила» (срв. Мат. 11:12). Всичко, което обединяваме в понятието «пло­дове на мо­лит­вата», е да­р на сво­бод­ната во­ля Бож­ия, а не след­ст­ви­е на приложените от нас усилия. Ко­га и какво ще получи молителят — за­ви­си само от Бо­га. Све­тите отци пре­ду­п­ре­ж­дават за опасността от стремеж към особени благодатни съ­сто­я­ни­я и ду­хов­ни дарби по вре­ме на мо­лит­ва. Един­ст­веното съ­сто­я­ние, ко­ето трябва да подхранваме у себе си, е покайното чувство за собственото ни недостойнство и нищожество пред Божието величие, съединено с жажда за общуване с Бога. Преп. Иса­ак Сириец нарича търсенето на особени духовни дарби ду­шев­на бо­лест: «Нека да се откажем да просим от Бога високи дарби, когато Сам Той не ни ги изпраща и не ни ги дарява… Молитвата на онзи, който не смята себе си за грешник, не се приема от Господа. А ако кажеш, че някои отци са писали за туй, що е душевна чистота, що е здраве, що е безстрастие, що е съзерцание — те са го писали не за да се домогваме до тях преди време… Божият (да­р) ще дойде от само себе си, ако сърцето бъде чи­с­то и не­ос­к­вер­нено. Търсенето на високи Божи дарове не се одобрява от Църквата… И това е белег не за това, че този човек обича Бо­га, а за душевна болест».⁴⁷ Всички благодатни дарове и милости Божии ще дойдат тогава, когато поиска Бог: «(По­ми­л­ва­нето) зависи не от оногова, който желае, нито от оногова, който тича, а от Бога, Който милува» (Рим. 9:16).

Първите плодове на молитвата според св. Иг­на­тий (Брян­ча­ни­но­в) са вни­ма­нието и уми­ле­нието: «Тези плодове се появяват преди всички други вследствие на всяка правилно извършвана молитва и най-вече на молитвата Иисусова, чието упражняване е над псалмопението и останалото молитвословие. От вниманието се ражда умилението, а от умилението се засилва вниманието. Те се засилват взаимно, раждайки се едно от друго… Както истинската молитва, тъй вниманието и умилението са Божии дарове».⁴⁸  Случва се да изчетем хиляди молитвени думи, преди някоя от тях да се докосне до сърцето ни и да породи топлина, чувство за гореща любов към Бога, неизразима сладост, тишина и покой: това състояние се нарича умиление. В този случай отците съветват да не преминаваме прибързано към следващите слова на молитвата, а да спрем на тази дума и духовно да се задълбочим в нея: «Ако по време на някоя дума от молитвата усетиш особена сладост или умиление, спри тогава върху нея, защото в този момент и нашият ангел-хранител се моли заедно с нас» (Йоан Ле­ст­ви­ч­ник).⁴⁹ Те ни препоръчват също и да се молим със свои думи, ако в момента на умилението се е появило такова желание: «Ни­ко­га не про­пу­с­кай без вни­ма­ние тези появяващи се в душата ти възхождания към Бога, но всеки път, когато те се появят, спри и се моли със свои думи… Дали в храма или вкъщи душата ти е закопняла да се моли със свое, а не с чуждо слово — дай ѝ сво­бо­да, нека си се моли, пък ако ще и да се моли сама през цялата служба, а вкъщи да се откъсне от молитвеното правило и да не успее да го извърши» (Теофан За­твор­ник).⁵⁰

Чув­ст­вото за уми­ле­ние че­с­то идва неочаквано, макар да е плод на продължителен молитвен труд. То по­се­щава не само опитните подвижници, но дори и тепърва встъпващите на пътя на духовния живот хора — за да заздрави вярата им, — а понякога дори и деца, които обичат Божия храм. Един светогорски монах от XIX век се спомня как Божията благодат го е посещавала по време на ранното му детинство: «Дали заради прилежанието ми към църквата или заради разположеността ми към монашеството, Божията благодат често ме утешаваше с различни просветления… Веднъж, докато бях на около седем години и вече се бях изучил за клисар — помня го, сякаш е сега, беше събота на вечернята, на входа — аз вървях със свещ в ръка и както обикновено застанах пред иконата на Спа­си­те­ля, гледайки при­ле­ж­но Лицето Му. В това време в храма пееха догматика: “Не­бес­ният Цар от човеко­лю­бие слезе на земята и живя с човеците”. Тези думи поразиха сърцето ми със страшно учудване и най-сладко умиление. Съл­зи по­те­коха от очите ми… Аз пла­чех, ужасявах се и се радвах. Думите се повтаряха (в ума ми) многократно и с но­ви чув­ст­ва на уди­в­ле­ние и ра­до­ст. Тъй про­дъл­жаваше повече от две седмици. След това полека-лека това започна да намалява, но споменът за това дивно просветление ми остана за цял живот».⁵¹

По­доб­ен слу­чай е опи­сан от До­с­то­ев­ски в «Брат­я Ка­ра­ма­зо­ви». Разказът се води от лицето на стареца Зо­си­ма, но е известно, че това е автобиографичен случай от детството на самия До­с­то­ев­ски: «По­м­ня как за пръв път ме посети нещо като духовно внушение, още докато бях на осем години. Заведе ме моята майчица… в храма Гос­по­ден през Страстната седмица, на Велики по­не­дел­ник на литургията… Мислейки сега за това, виждам съвсем ясно как тамянът струи от кадилницата и се възнася тихо нагоре… Гледах го с умиление и за пръв път приех в душата си първото семе на словото Божие ос­мислено». Опи­с­ва се как четецът чел в храма началото на Книга Иов, а след това хорът пеел «Да из­пра­вит­ся мо­лит­ва моя». «Оттогава — про­дъл­жава ав­торът — дори още вчера взех тази книга в ръка (т.е. Кни­га Ио­в) — и не мо­га да чета тази пресвета повест без сълзи».⁵² За това, че въпросното «ду­хов­но в­нушение» е посетило самия До­с­то­ев­ски, а не измисления от него герой, сви­де­тел­ст­ва сам той в едно от писмата си до жена си: «Че­та Кни­га Ио­в и тя предизвиква у мен болезнен възторг: захвърлям четенето и крача по цял час из стаята, едва не плачейки… Тази кни­га… е ед­на от пър­вите, която ме по­ра­зи в моя живот, а аз бях тогава още почти младенец».⁵³ За До­с­то­ев­ски осо­беното от­но­ше­ние към Кни­га Ио­в е мог­ло да бъде свързано с това, че неговият собствен живот е бил подобен на живота на мно­го­стра­дал­ния биб­лей­ски ге­рой.

Ми­ну­ти на мо­лит­вено­ уми­ле­ние са из­пи­т­ва­ли и Лер­мон­тов, и Пуш­кин, за което свидетелстват някои техни сти­хотворения. Лер­мон­тов тъй говори за мо­лит­вата и нейните плодове:

Когато ми е трудно,

кога съм тъжен аз,

една молитва чудна

повтарям си тогаз.
Живее благодатна

мощ в звуците свети

и сила непонятна

долавям да шепти.

И пада от сърцето

товар и тегота,

и пак денят е светъл,

и дишам с лекота… ⁵⁴

А Пуш­кин в сти­хо­тво­ре­нието «Отци-пу­с­тинни­ци и деви не­по­ро­ч­ни» пише, че нито ед­на мо­лит­ва не го уми­лява тъй, както ве­ли­ко­по­ст­ната мо­лит­ва на св. Еф­ре­м Си­ри­ец «Гос­по­ди и Вла­ди­ко на моя жи­во­т»:

Тя всеки път ми идва на уста

и ме поддържа със незнайна си­ла.⁵⁵

От­говаряйки на сти­хо­тво­ре­нието на св. Фи­ла­ре­т «Нена­праз­но, неслу­чай­но ми е даден тоз живот», което от своя страна е било отговор на Пушкиновото «Дар на­пра­зен, дар слу­чае­н», по­етът пи­ше за онова дълбоко впечатление, което му направили думите на ми­тро­по­ли­та:

Аз плачех тихо, благодарно,

кога до моя болен дух

ти се докосна лъчезарно

и словото ти сладко чух.⁵⁶                                                                                                

В цитираните текстове се говори за различните форми и степени на умилението, придружавано от сълзи. Съл­зите по време на молитва са също бла­го­дате­н дар и при­знак на божествено­ по­се­ще­ние. Преп. Иса­ак Сириец казва: «Съл­зите по време на молитвата са признак на Божията милост, с която се е удостоила душата в своето покаяние, белег за това, че молитвата е приета и че плачещата душа е започнала да навлиза в полето на чистотата».⁵⁷ Авва Еваг­рий ни съ­ве­тва да се молим да ни се дадат сълзи: «Преди всичко се моли да ти се дадат сълзи, за да смекчиш с плач присъщата на душата ти грубост и… да получиш прошка на греховете. Защото твърде много се радва за теб Господ, когато се молиш със сълзи».⁵⁸ Съл­зите смек­чават и ос­ве­жават ду­шата, правят я по-възприемчива за приемането на Божията благодат.

Според ар­химандрит Соф­ро­ний (Са­ха­ро­в) плачът се ражда в човека вследствие на докосването му до божествения огън: «Наи­вен е онзи, който мисли, че пътят към Христос може да се измине без сълзи. Взе­ми су­х орех, тури го под тежка преса и ще ви­диш, че от него ще по­те­че ма­с­ло. Не­що по­доб­но става и с нашето сърце, когато не­ви­ди­мият огън на сло­вото Бо­жие го обгаря от всички страни. Вкаменило се е сърцето ни в своя животински егоизъм… но наистина има такъв Огън, който е спо­со­бен да разтопи дори най-твърдите метали и камъни… И не нещо друго, а самата свята любов изтръгва сълзи от сърцето на християни­на… Там, където няма любов, няма и сълзи, пък ако ще и аскетичният подвиг да приема крайни форми: ин­тен­зив­ни ме­ди­та­ции, продължителни по­сти, су­ро­ви ус­ло­вия на живот… Липсата на плач според учението на нашите отци е показател за това, че молитвата ни още не е стигнала първото стъпало на възхождането към Бога».⁵⁹ Но дей­ст­вията на пла­ча, казва отец Соф­ро­ний, са мно­го­об­раз­ни и не­пред­ска­зу­е­ми: «Случва се сълзите на любовта да се дават в изобилие и да текат като порой. Но в пе­ри­о­ди на бо­гоизос­та­вено­ст всичко в нас изсъхва и едва се събира в окото ни по някоя капка, приличаща на ка­п­ка гореща кръв от ранено сърце».⁶⁰ Плачът е за­по­вя­дан от Гос­по­да: «Бла­жени пла­че­щите, защото те ще се утешат» (Мат. 5:5). Сам Хри­стос е плачел по време на мо­лит­ва: «Той в дните на плътта Си, със силен вик и сълзи отправи молби и молитви към Оногова, Който можеше да Го спаси от смърт, и, като биде чут поради благоговението Си» (Евр. 5:7).

Сред пло­довете на мо­лит­вата е и духовната радост, посещаваща човека. Преп. Йоан Ле­ст­ви­ч­ник говори за «бла­жената ра­до­ст­на пе­ча­л на уми­ле­нието».⁶¹ Той пише: «Раз­миш­лявайки за свойствата на уми­ле­нието, аз се изумявам на това по какъв начин плачът и тъй наречената печал съдържат в се­бе си ра­дост и ве­се­лие, както медените пити съдържат мед… Та­кова уми­ле­ние е наистина дар от Гос­по­да… Бог уте­шава съкрушените по един съкровен начин… В безд­ната на пла­ча намираме уте­ше­ние, и чи­с­то­тата на сър­цето се удостоява с про­светле­ние… Уте­ше­нието е про­хла­дата на страдащата душа, която като някой младенец и плаче вътрешно, и се усмихва радостно».⁶² Преп. Иси­хий пише за ра­до­стта, про­излизаща от Ии­су­со­вата мо­лит­ва: «Не­пре­станното, изпълнено с топло же­ла­ни­е, пълно със сла­до­ст и ра­до­ст при­зова­ва­не на Ии­су­с довежда дотам, че въздухът в сърцето се изпълва с радостна тишина… Ду­шата, която се весели в Иисуса, призовава с… ра­дост, лю­бо­в… и ве­се­ли­е своя Уми­ро­тво­рител… Умът ще се възвесели в све­тлината Гос­под­ня, ко­гато… за­ста­не пред нея свободен от всички помисли».⁶³ Ав­ва Фи­ли­мон говори: «Чрез непрестанна молитва и поучение в божествените Писания умните очи на сърцето се отварят и виждат Ца­ря на силите, и това е радост велика, и в душата се разпалва някакво неудържимо божествено желание… и не­из­ре­чено и го­рещо чувство».⁶⁴ Бл. Ди­а­дох от­белязва, че ду­хов­ната ра­дост понякога по­се­щава човека, встъ­пил на пътя на мо­лит­вата, в са­мото начало на неговите трудове, но след това задълго го изоставя, за да не припише той плодовете на молитвата на собствените си усилия.⁶⁵

Измежду плодовете на молитвата е и чувството за Божието присъствие. «Ако по време на молитва или четене на Светото Писание в нас се събужда чувството, че Бог присъства, то това е голям бла­го­дате­н дар — пише ар­хи­епи­скоп Па­вел. — Трябва да запазим това чувство, наричано също и па­ме­т за Бо­га».⁶⁶ Сърдечната топлина и душевният мир също са плодове на молитвата. Св. Гри­го­рий Нисийски посочва също и про­с­то­тата, лю­бовта, сми­рено­мъ­д­рието, тър­пе­нието и не­зло­бието.⁶⁷ Това значи, че мо­лит­вата постепенно преобразява човека, прави го по­добе­н на Бо­га.

Колкото несъвместима е молитвата с омразата или неприязънта към ближните, толкова и тясно е свързана тя с любовта и състраданието, които също са нейни плодове. По думите на преп. Иса­а­к Си­риец сър­цето на ис­тински мо­ле­щия се човек се разпалва от любов към всички хора, към цялото Божие творение: «Що е жалостиво сърце?… Горене на сърцето за цялото създание, за всички човеци, за птиците, за животните, за демоните и за всяка твар, тъй че кога човек ги вижда или си спомня за тях, от очите му бликват сълзи. А всичко това идва от великата и силна жалост, която обзема сърцето, когато то се покъртва от великото им търпение и не може да понесе, нито да чуе или да види никаква вреда, нито дори малка печал, сполетяла тварите. А затова и за безсловесните, и за враговете на истината, и за вършещите зло всекичасно със сълзи отправяме молитви да се съхранят и помилвани да бъдат. Точно тъй и за естеството на влечугите се молим с велика жалост, каквато без мярка се възбужда в сърцето чак до уподобяване в това на Бога».⁶⁸

Ето как молитвата води до пълно преображение на целия човек, променя го кардинално към по-добро. По същество тъкмо това е главният плод на молитвата. Ако човекът се моли, но не става по-добър, ако той изчита всички канони и акатисти, но остава студен и с каменно сърце, то това значи, че молитвата му не е донесла все още необходимия плод. Ето защо християнинът винаги трябва да внимава целият му живот да съответства на молитвата, т. е. да се превърне в едно непрестанно «хо­­де­не пред Бо­га».

*   *   *

По своето качество мо­лит­вата е съ­пре­бъдване и съединение на човека с Бога, а по своето действие — ут­вър­ждаване на  ми­ра, при­ми­ре­ние с Бо­га, майка и същевременно дъщеря на сълзите, омилостивяване за греховете… де­ло на ан­ге­лите, храна на всички безплътни, безкрайно усилие, извор на добродетелите, причина за даровете, невидим успех, храна на душата, просветление на ума… За истински молещия се мо­лит­вата е и съд, и кри­те­рий, и пре­стол на Съдията Гос­по­д още преди бъдещия Съд… Когато дълго се отдаваш на молитва и не виждаш плод, не казвай: Нищо не придобих. Защото самото пребъдване в молитва е вече придобивка и какво благо е по-голямо от това — да се долепиш до Господа и непрестанно да си съединен с Него?.. Онзи, който е при­добил Гос­по­да, вече няма да казва свои думи по време на молитва, защото Светият Дух се мо­ли тогава за него и в него «с неизречени въздишки» (Рим. 8:26).

Преп. Йоан Ле­ст­ви­ч­ник

 

Когато божественият Гри­го­рий Си­на­ит срещнал веднъж свети Ма­к­си­м и бе­се­двал с него, той между другото го попитал: «Моля те, от­че мой че­ст­ней­ши, ка­жи ми, вършиш ли умна молитва?» Онзи, навел донейде глава, му отвърна: «Не искам да крия от теб, че­ст­ни от­че, чу­дото на Пре­све­та Бо­го­ро­ди­ца, кое­то се извърши с мен. От младини имах силна вяра в моята господарка Бо­го­ро­ди­ца и Я умо­лявах със сълзи да ми дари благодатта на умната молитва. Веднъж, дошъл в храма, аз както обикновено Я умолявах за това с безмерна топлина в сърцето. И когато подир това целунах с любов Нейната света икона, аз изведнъж усетих в гърдите си някаква особена топлина и пламък, дошли от светата икона; те не ме изгаряха, а по-скоро ме напояваха и услаждаха, давайки велико умиление на душата ми. От този момент, от­че мой, сърцето ми започна да произнася само молитвата, а умът да се наслаждава на паметта за моя Господ Иисус Христос и за моята пресвета Владичица Богородица и винаги да пребъдва в тази памет за Тях. И от това време време молитвата не престава в моето сърце»… Казва му свети Гри­го­рий: «Ка­жи ми, от­че, случвало ли ти се е по времето, когато си произнасял мо­лит­вата (Ии­су­со­ва)… да изпиташ някакво бо­же­ст­вено из­ме­не­ние, или екс­таз, или дру­г някакъв плод на Светия Дух?» Божественият Ма­к­сим му отговорил: «Да. Тъкмо затова, от­че, аз се оттеглях в пустинни места и винаги обичах пълното безмълвие, за да се насладя в по-голяма степен на пло­да на мо­лит­вата, сиреч на пре­изо­бил­ната лю­бо­в към Бо­га и издигането на ума при Гос­пода». Све­ти Гри­го­рий го попитал: «…В момента, в който умът ти се издига при Бога, какво вижда той с умните си очи?..» Све­ти Ма­к­сим му отговорил: «…Ко­гато благодатта на Светия Дух слезе върху човека чрез мо­лит­вата, то­ тогава целят ум се потапя в благодатта на Светия Дух и не мо­же повече да действа със свои сили… Накъдето пожелае Светият Дух, там го и води: или в не­ма­те­ри­ал­ния въз­дух на божествената светлина, или в някакво друго неизразимо съ­зер­ца­ние, и, накратко казано, както пожелае Уте­ши­телят, Светият Дух, тъй и уте­шава Своите ра­би… Про­рок Исай ви­дял Гос­по­да, седнал на висок престол и заобиколен от серафими. Пър­во­мъченик Сте­фан ви­дял отворени не­бе­са и Гос­по­да Ии­су­са отдя­сно на От­ца и т. н. По същия начин и сега Христовите раби се удостояват с различни видения… Ко­гато бла­го­датта на Светия Дух навлиза в човека, тя съ­би­ра в едно неговия ум и го прави внимателен и смирен, кара го да си спомни за смъртта и за греховете му, за бъдещия Съд и вечната мъка, изпълва душата му със съкрушено умиление и я докарва до плач и сълзи… То­гава умът на човека се прехласва от тази божествена Светлина и се просветлява със светлината на божественото знание, сърцето става тихо и кротко, източвайки обилно плодовете на Светия Дух — ра­достта, мира, дол­го­тър­пе­нието, бла­гостта, ми­ло­сър­дието, лю­бовта, сми­ре­нието (Гал. 5:22), и ду­шата му се изпълва с не­из­разима ра­дост».

Жи­тието на преп. Ма­к­си­м Кап­со­ка­ли­ви­т

 

Никой да не си мисли, бра­тя мои християни, че само свещено­слу­жи­те­лите и мо­насите трябва да се молят не­пре­станно и винаги, а не и ми­ря­ните. Не и не! Всички ние, християните, трябва да пребъдваме винаги в мо­лит­ва… Св. Гри­го­рий Па­ла­ма имал един любим приятел на име Иов, човек съвсем неук, ала твърде добродетелен. Бе­се­двайки веднъж с него, светецът казал, че всеки християнин трябва да се моли непрестанно, както нарежда апо­стол Па­вел на всички християни: «не­пре­станно се мо­ле­те» (1 Сол. 5:17)… Това нещо се сторило твърде необичайно на Ио­в и той започнал да спори, казвайки на светеца, че непрестанната молитва е дело само на монасите и аскетите, които живеят извън света и неговата суета, а не на миряните, които си имат толкова грижи… Какво казват ми­ря­ните? «Ние сме об­ре­ме­не­ни с де­ла и грижи жи­тей­ски­, как бихме могли да се молим не­пре­станно?» От­говарям им: «Бог не ни е за­по­вя­дал нищо не­възмож­но… С тяло нека работим, а духом да се молим. Външният ни човек нека изпълнява своите телесни дела, а вътрешният нека да се посвети изцяло на служене на Бога… Бла­жени са онези, които свикват с този небесен труд… Тази умна молитва е светлина, просветляваща душата на човека и разгаряща в сърцето му огъня на любовта към Бо­га. Тя е верига, която държи Бо­га в еди­не­ние с човека, а човека — в единение с Бо­га».

Жи­тието на св. Гри­го­рий Па­ла­ма

 

Мо­лит­вата трябва да бъде не занимание през определено време, а всякогашно състояние… Работата е проста: застани с ума си в сърцето пред Лицето на Гос­по­да и викай мислено «Ии­су­се Хри­сте, Сине Бо­жий, по­ми­луй ме» или само «Гос­по­ди, по­ми­луй»… Външните похвати, за които се споменава (да седнеш, да се наведеш и т. н.), или «изкусното» вършене на тази молитва не са подходящи за всички и са опасни при липса на наставник. По-добре е да не са заемаме с всичко това. Един похват е общозадължителен: да застанеш с вни­ма­ни­ето си в сърцето. Всичко друго е странична и не твърде важна добавка.

Св. Теофан За­твор­ник

 

Насочихме вниманието си надолу и с учудване забелязахме отдалеч човек, който вървеше с голяма раница на раменете си: с бавни и отрудени крачки, навел глава, се спускаше той по склона на планината към дълбоката изгорена котловина… По­ра­зи­тел­но, ала и твърде умилително бе да видиш човек в тези безлюдни пространства… Като се вгледахме по-отблизо, ние забелязахме, че това бе човек от нашето монашеско знание, и се зарадвахме твърде много, надявайки се да разберем от него много полезни неща относно пустинния ни живот. Ко­гато той бе вече не много далеч от нас, ние го поздравихме с обичайния монашески поздрав: «Бла­го­сло­ве­те, отче». «Бог да ви бла­го­сло­ви!»… Това бе ста­рец вече на твърде голяма възраст… висок на ръст, със сухо тяло… б­ра­дата му стигаше до пояса, космите на главата му бяха съвършено бели, като планински сняг, и се спускаха върху раменете… Върху него видимо пребъдваше печатът на духовното просветление: очите на старе­ца излъчваха неизразима при­ят­ност и све­теха с доброта, искреност и сърдечно благоразположение… Седнахме да пием чай със сухари. В това време между нас се захвана забележителна беседа… «Зара­ди Гос­по­да, ка­же­те какво е най-доброто, което сте придобили в пустинята?» Лицето на стар­еца се озари и духовна светлина грейна в очите му… Ста­рецът от­говори: «Придобих Гос­по­да Ии­су­са Христа в сърцето си, а в Него, без съмнение, и вечния живот, който усещам осезателно и непоклатимо в душата си»… Като чухме тези неочаквани и поразителни думи, ние много се учудихме, защото намерихме тъкмо онова, което търсехме… «По какъв начин?» — побързах да запитам аз. Ста­рецът отговори: «Ч­рез не­пре­станна мо­лит­ва към нашия Гос­по­д Ии­су­с Хри­стос… Поч­ти петнайсет години аз се занимавах изключително с произнасяне на Иисусовата молитва… След като тези години отминаха, тя сама по себе си премина в умна, сиреч умът започна сам да я произнася… А след това ми си откри, по милост Божия, и сър­де­ч­ната мо­лит­ва… чиято същност е най-тя­с­ното ­еди­не­ние на на­шето сър­це… с Гос­по­да Ии­су­са Христа чрез пре­све­тото Му Име. Това възвишено и свръхестествено състояние… е по­с­лед­ната сте­пен и пре­делът на стремежите на всяко разумно същество, създадено по образ Божи и естествено, по самата си природа, стремящо се към своя височайш Първообраз. Тук се съчетаваме сърдечно с Годрода и Той пронизва духа ни със Своето присъствие, както слънчевият лъч пронизва стъклото, давайки ни да вкусим от неизразимото блаженство на светото богообщение… Чо­векът встъ­пва в об­ластта на безкрайната светлина… и ние, получавайки свобода, пребъдваме в Бога, и Бог в нас».

«В планините на Кав­ка­з»

 

Който обича Гос­по­да, той винаги Го по­м­ни, а па­метта за Бога ражда молитва… Душата, обичаща Гос­по­да, не мо­же да не се моли, защото към Него я тегли благодатта, която тя е познала в молитвата. За молитва са ни дадени храмовете; в хра­мовете службата се върши по книги; но и хра­ма не можеш да вземеш със себе си, и книги невинаги имаш, а вътрешната молитва и винаги и навсякъде с теб. В хра­мовете се извършват бо­же­ст­вените служ­би и живее Божият Дух, ала ду­шата е най-добрият храм Бо­жи, и за онзи, който се моли в душата си, целият свят е станал храм… Онзи, който обича Бо­га, мо­же да мисли за Него ден и нощ, защото никоя работа не пречи да обичаме Бо­га… Ду­шата, която губи смирение, губи заедно с него благодатта и любовта към Бога, и тогава угасва пламенната молитва; ала когато душата се успокои от страстите и придобие смирение, тогава и Господ ѝ дава Своята благодат, и тя се моли за враговете си… и за целия свят се моли с горещи сълзи.

Преп. Си­лу­ан Атонски

Бележки

¹ Священник Павел Фло­рен­ский. Фи­ло­со­фия кул­ьта. БТ №7. М., 1977. С. 344.

² G. Florovsky. The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church // One Church. New York, 1959. Vol. 13. No. 1-2. P. 24.

³ Сти­хи­ра на «Гос­по­ди воз­звах» от Ве­ли­ката ве­чер­ня.

⁴ Дог­ма­тик, глас 6.

⁵ Митрополит Ве­ниа­мин (Фед­чен­ков). Литургия. ЖМП №1. 1982. С. 77.

⁶ Епископ Иг­на­тий (Брянчанинов). Со­чинения в 5 томах. Т. 2. СПб., 1886. Сс. 181-182.

⁷ Втори ка­нон на ут­ре­нята, песен 1, ир­мос. Ми­ней праз­ниче­н. С. 526.

⁸ Архимандрит Соф­ро­ний (Са­ха­ров). Ви­деть Бо­га как Он есть. Эс­секс, 1985. Сс. 229-230.

⁹ Цит. по: Протоиерей Георгий Фло­ров­ски. Пу­ти рус­ско­го бо­го­сло­вия. С. 328.

¹⁰ Filokalia 1, 177. На руски език вж.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 2. М., 1895. С. 148. И в двете издания «153-те гла­ви за молитвата» са подписани с името на преп. Ни­л Си­най­ски; ав­тор­ст­вото на Еваг­рий е до­ка­за­но от И. Озер­ и понастоящем не се оспорва. Срв.: J. Meyendorff. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. New York, 1974. Р. 21.

¹¹ Химн 44, 228 [SC 196, 86].

¹² Ф. Гар­сиа Лор­ка. Из­бранные про­из­ведения в 2-х томах. М., 1975. Т. 1. С. 106.

¹³ Bishop Kallistos Ware. The Power of the Name. Oxford, 1991. Р. 1.

¹⁴ Сло­во 3 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 365].

¹⁵ Предаваме тази история тъй, както тя ни бе разказана от стареца архимандрит Софроний. Вж. подобен разказ в: Древ­ний па­те­рик. М., 1899. Сс. 27-28.

¹⁶ Ле­ст­ви­ца 28, 8-9 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 357].

¹⁷ Сло­во 19 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 67].

¹⁸ Сло­во 34 [Ibid. Sel. 152].

¹⁹ Мислите на св. Теофан За­твор­ни­к за молитвата са събрани в книгата: О мо­лит­ве Ии­су­со­вой. Sortavala, 1936.

²⁰ Ле­ст­ви­ца 15, 73 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 210].

²¹ Filokalia 1, 107.

²² Митрополит Фи­ла­рет (Дроздов). За­пис­ки на кни­гу Бытия. Ч. 1. Сс. 57-58.

²³ Filokalia 1, 45.

²⁴ Ле­ст­ви­ца 28, 20 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 359].

²⁵ Filokalia 1, 159. В гръцката «Фи­ло­ка­лия», както и в руското «Доб­ро­то­лю­бие», това Слово е под­пи­са­но с името на св. Иси­хий Йе­ру­са­лим­ски, но понастоящем е прието да се смята, че авторът му е Иси­хий Си­наи­т.

²⁶ Filokalia 1, 178-180.

²⁷ Filokalia 2, 244-245.

²⁸ Цит. по: Kallistos Ware. The Power of the Name. Р. 6.

²⁹ Ерм. Пас­тир, По­до­бия 9, 14 [Ранние отцы Церкви. Сс. 239-240].

³⁰ Архиепископ Финляндский Па­вел. Как мы ве­ру­ем. Па­риж, 1986. Сс. 118-119.

³¹ Цит. по: На го­рах Кав­ка­за. Изд. 2. Ба­тал­па­шинск, 1910. Сс. 16-17.

³² Пак там. С. 16.

³³ Иеромонах Соф­ро­ний. Ста­рец Си­лу­ан. С. 41.

³⁴ От­кро­венные рассказы странни­ка ду­хов­но­му сво­ему от­цу. Па­риж, 1989. С. 25.

³⁵ Ле­ст­ви­ца 28, 16 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 358].

³⁶ Цит. по: О мо­лит­ве Ии­су­со­вой. C. 109.

³⁷ Filokalia 4, 222 (цит. по Кал­и­ст и Иг­на­тий Ксанто­пу­ловци).

³⁸ Текстът на трак­та­та е пуб­ли­ко­ван от И. Озер в книгата: I. Hausherr. La Methode d’oraison hesychaste. Orientalia Christiana IX-2. Roma, 1927.

³⁹ В кн.: Преп. Си­ме­он Новый Богослов. Сло­ва. Вып. 2. М., 1890. С. 188.

⁴⁰ Иеромонах Се­ра­фим (Ро­уз). По сто­пам св. Пат­ри­ка, про­све­ти­те­ля Ир­лан­дии, и св. Гри­го­рия Тур­ско­го. Куй­бы­шев, 1990. Сс. 8-9.

⁴¹ Архимандрит Соф­ро­ний (Са­ха­ров). Преп. Си­лу­ан Афон­ский. Последнее издание. Эс­секс, 1990. С. 223.

⁴² Filokalia 1, 182 (под име­то на св. Ни­л Си­най­ски; вж. по-горе бел. 10).

⁴³ PG 36, 12-13.

⁴⁴ Цит. по: T. Ware. The Orthodox Church. Р. 310.

⁴⁵ Kallistos Ware. The Power of the Name. Pр. 23-24.

⁴⁶ PG 150, 1280А.

⁴⁷ По­сла­ние 4 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 379].

⁴⁸ Епископ Иг­на­тий (Брян­ча­ни­нов). Со­чинения в 5 томах. Т. 1. СПб., 1905. С. 292.

⁴⁹ Ле­ст­ви­ца 27, 10 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 357-358].

⁵⁰ Цит. по: О мо­лит­ве Ии­су­со­вой. С. 55.

⁵¹ Жизнь о. Ие­ро­ни­ма, ду­хов­ни­ка рус­ско­го Пан­те­леи­мо­но­ва мо­на­сти­ря, им са­мим рассказанная. Без места и года издания. Сс. 412-413.

⁵² Ф. Дос­то­ев­ский. Со­б­рание со­чинений в 15 томах. Т. 9. Л., 1991. Сс. 326-327.

⁵³ Пак там. С. 678 (бел.).

⁵⁴ М. Лер­мон­тов. Со­чинения в 2 томах. Т. 1. M., 1988. С. 179.

⁵⁵ А. Пуш­кин. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 2. М., 1937. С. 107.

⁵⁶ Пак там. Т. 1. С. 563.

⁵⁷ Сло­во 33 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 145].

⁵⁸ Filokalia 1, 177.

⁵⁹ Архимандрит Соф­ро­ний. Ви­деть Бо­га как Он есть. Сс. 46-51.

⁶⁰ Пак там. С. 52.

⁶¹ Ле­ст­ви­ца 7, 11 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Sel. 142].

⁶² Лествица 7, 50 [Sel. 149-150].

⁶³ Filokalia 1, 155.

⁶⁴ Filokalia 2, 243.

⁶⁵ Filokalia 1, 251-256.

⁶⁶ Архиепископ Финляндский Па­вел. Как мы ве­ру­ем. С. 115.

⁶⁷ Гри­го­рий Нисский. Тво­рения в 8 томах. Т. 7. М., 1865. С. 281.

⁶⁸ Сло­во 81 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika. Sel. 306].

Превод: Андрей Романов