Светинята е за светите
Някои размишления относно приемането на свето Причастие1
1. Един належащ и съществен въпрос
Въпросите и споровете за по-честото причастяване в нашата Църква, за връзката между тайнството свето Причастие и тайнството Покаяние (Изповед), за същината и значението на изповедта, не са признак на слабост или духовен упадък, а на живот и пробуждане. Не може повече да се отрича, че сред православните се появява нарастваща грижа за същественото, глад и жажда за по-духовен живот, и за всичко това трябва да благодарим на Бога.
Ако има „криза”, както изглежда мислят някои хора, а всеки въпрос, всяко задълбочаване на духовното съзнание винаги и неизбежно е криза, то тя е положителна и навременна. Погрешно и невъзможно би било да се опитваме да я разрешаваме с чисто административни мерки, постановления и инструкции. Това, пред което сме изправени днес, е особено важен духовен въпрос, който в основата си е свързан с всички страни на живота и, бих добавил, със самата съдба на Православието в този наш силно размирен „модерен” свят.
Само духовно сляп и напълно безчувствен човек би отрекъл, че нашата Църква2, въпреки относителните си успехи и постижения – най-вече във външен и материален план – е застрашена от огромна и нарастваща опасност отвътре – от секуларизма. Какво е секуларизмът? В една статия преди няколко години се опитах да го определя като:
Мироглед, а следователно и начин на живот, в който основните аспекти на човешкото съществуване – като семейството, образованието, науката, професията, изкуствата и т. н. – не само че не се коренят или съотнасят с религиозната вяра, но се отрича дори самата необходимост или възможност за такава връзка. Светските области на живота се мислят като автономни, т. е. те се ръководят от свои ценности, принципи и мотиви, различни от религиозните. В една или друга степен секуларизмът е характерен за съвременните общества навсякъде по света. Тук обаче ни интересува неговият американски вариант. Американският секуларизъм съвсем не е антирелигиозен или атеистичен. Напротив, той има ясен възглед за религията и затова може да бъде определен като „религиозен секуларизъм”. Той е „философия на религията” и същевременно „философия на живота”. Общества, които са открито антирелигиозни като съветска Русия или червеният Китай не могат дори да бъдат наречени „секуларни”! Религията там е враг, който трябва да бъде унищожен и в най-добрия случай с него може да се направи само временен компромис. Характерна черта на американската култура и „начин на живот” обаче е, че те приемат религията като нещо същностно за човека и в същото време я отричат като единен светоглед, който определя цялото човешко съществуване.
Един американец със секуларни възгледи може да бъде много „религиозен” човек: да се чувства привързан към своята Църква, да посещава редовно богослуженията, да дава щедри дарения, да бъде съвестен в молитвата. Той ще се погрижи да има брачна церемония в Църквата, да бъде осветен домът му, ще изпълнява и религиозните си задължения и всичко това ще върши с най-искрена вяра. Тези неща обаче ни най-малко не променят очевидния факт, че разбиранията на такъв човек за основните аспекти от живота му – бракът и семейството, домът и работата, и най-вече за самите религиозни задължения – не произтичат от символа на вярата, който той изповядва в Църквата. Те произтичат не от вярата във въплъщението, смъртта и възкресението на Иисус Христос, Синът Божи, Който стана Човек, а от различни „философии на живота”, т. е. от идеи и убеждения, напълно несъвместими с вярата, ако не и противоречащи на нея. Достатъчно е да изброим само някои от основните „ценности” на нашата култура – успех, осигуреност, социално положение, конкуренция, печалба, престиж, амбиции – за да видим, че те са напълно противоположни на онова, което задава целия етос и вдъхновява Евангелието…
Означава ли това, че такъв религиозен човек със секуларни възгледи е циник, лицемер или шизофреник? Съвсем не. Това означава само, че неговите религиозни разбирания произтичат от секуларния му светоглед, а не светогледът – от тях. В едно несекуларно общество – единственото което Православието е познавало в своето минало – религията и нейните ценности задават висшия основополагащ критерий, с който човекът, обществото и културата оценяват себе си, дори когато постоянно се отклоняват от него. В такова общество животът се движи също от светски мотиви, но религията е постоянно предизвикателство за тях, дори само с пасивното си присъствие. Така „начинът на живот” може да не е религиозен, но „философията на живота” със сигурност е. В секуларното общество е точно обратното: неговият „начин на живот” включва религията, „философията на живота” я изключва.
Приемането на секуларизма води естествено до коренни преобра-зования в самата религия. Тя може да запази всичките си външни и традиционни форми, но във вътрешен план вече не е същата. Секуларизмът „одобрява” религията и £ дава почетно място в обществения живот само дотолкова, доколкото самата тя приема да стане част от секуларния мироглед, да утвърждава неговите ценности и да помага в процеса на тяхното усвояване. Да принадлежиш на религиозна група, да се отъждествиш с религиозна традиция, да бъдеш деен в Църквата, да се молиш, с две думи: „да имаш някаква религия” – всичко това „помага”. И понеже религията помага, понеже тя е такъв полезен фактор в личния и обществения живот, редно е на нея също да £ се помогне. От тук идва и забележителният успех на религията в Америка, който всички статистики сочат. Секуларизмът приема религията, но само на базата на неговите условия. Той отрежда на религията определена функция и, ако тя я приема и изпълнява, обществото затрупва религията с богатство, почести и престиж. „Америка” – пише У. Хърберг, „изглежда, че е най-религиозната и същевременно най-секуларната от всички нации… Всяка една страна от религиозния живот е отражение на този парадокс: всепроникващ секуларизъм сред нарастваща религиозност…”3
2. „Нерелигиозната религия”
Именно този американски секуларизъм, който мнозина православни отъждествяват с „американския” начин на живот, е източник на дълбоката духовна криза в Православието. Тази криза се вижда най-ясно в „нерелигиозната религия”, която очевидно е обхванала църковния ни живот. Свеждането на Църквата до материални, организационни и юридически дейности и грижи, за сметка на религиозните и духовните; манията за имущество и пари; отстояването на „енорийски права” пред епископите и духовенството, схващани като външна „заплаха”; отсъствието на потребност от мисионерска, просветителска и милосърдна дейност; пасивната и понякога дори активна съпротива да се задълбочи духовният и литургичен живот, за да бъде той по-малко номинален, а по-истински; отъждествяването на религията с етническия фолклор и обичаи; изолираността на толкова много от енориите ни, които са превърнали себе си в център и нямат интерес към Църквата като цяло, към нейната мисия в Америка – всичко това разкрива такава дълбока секуларизация на църковното съзнание, че на човек му става страшно за бъдещето на нашата Църква, в която изглежда и йерархията, и членовете, еднакво не осъзнават размера и дълбочината на кризата.
Тъкмо тази секуларизация обаче е причина много хора, особено сред младите, просто да напускат Църквата, в която никой не им разкрива каква е истинската £ същност и живот, какво означава да си неин член; в която човек едва ли ще чуе призив за задълбочаване на вътрешните си духовни усилия; в която наистина духовното е сведено до формален минимум (ходене на служба, причастие веднъж в годината, малко пост, малко въздържание от развлечения), а материалното и външното са развити максимално.
И всичко това се случва във време, когато ние православните сме призвани да започнем нов живот и ни е дадена възможност, недостъпна за нашите братя и сестри в „майките-Църкви”. За нас е възможно да растем, да бъдем свободни, не само в думите, а и в делата си, да изпълваме църковния живот с духовно съдържание, да постигнем всичко, което за съжаление православните, живеещи в страшните условия на атеистични и тоталитарни режими, не могат да постигнат. Не е ли трагично тогава, че всички тези дарове, предизвикателства и възможности почти не са оценени, приети и използвани; че самата структура на нашите енории, духът и интересите, които преобладават в тях, ги правят неспособни да хранят и поддържат истински духовен живот?
3. Защо за тайнствата
Започнах тези бележки с някои общи наблюдения върху днешното положение на Църквата, защото, по мое дълбоко убеждение, новопоявилият се интерес към тайнствата, към тяхната практика и дисциплина, изхожда и е пряко свързан с кризата в нея. Убеден съм, че въпросът за участието на миряните в Евхаристията е ключов за целия ни църковен живот. От решението на този въпрос зависи бъдещето на нашата Църква – дали тя ще се възроди истински или неизбежно ще западне.
Убеден съм, че там, където евхаристията и причастието са станали, според думите на о. Сергий Четвериков, „средоточие на християнския живот”4, споменатите трагични изкривявания и дефекти се преодоляват и лекуват. Това разбира се не е случайно. Ако църковният живот не се основава на Христа, на непрестанното и живо общение с Него в Тайнството на Неговото присъствие, тогава неизбежно се появява нещо друго, което доминира в живота на енорията. То може да бъде грижа за имуществото, повърхностен етноцентризъм, или просто материалният успех като цел… Ако в центъра не е Иисус Христос то тогава нещо друго – мирско и дори греховно – по необходимост ще оформя, но също и разгражда църковния живот.
Доскоро беше възможно да не се отчита остротата на положението „или-или”. През дългия имигрантски период в историята на Православието в Америка нашите енории, освен чисто религиозни, изпълняваха и други, очевидно секуларни функции: етнически, национални, езикови. Те бяха нужната форма и средство за обединяването на имигрантите, нуждаещи се от обща идентичност, за да оцелеят в американското общество, което беше чуждо, и понякога враждебно към тях. Сега обаче този период бързо приближава своя край. „Естествените” – етнически и езикови – основи на нашата Църква изчезват: все повече са православните, които разбират единствено английски и в някои от енориите почти половината членове са хора, обърнали се в Православието от други изповедания. Тогава изниква въпросът: с какво ще заменим тези основи? Не е ли пределно ясно, че ако не ги заменим с централната идея, а също и опит за Църквата като единство, живот и израстване в Христа, което е истинското религиозно съдържание на Православието, то неизбежно енорията и Църквата като цяло ще започнат бавно, но сигурно да тлеят и да се разпадат. Тогава хората няма да се обединяват в името на и заради нещо, а срещу нещо. В това се състои трагичната неотложност и сериозност на сегашното положение.
Ето защо въпросът за тайнствата е толкова важен. Само в тях и най-вече в тайнството на Христовото Присъствие и на нашето съединяване в и с Иисус Христос можем да открием положителните, а не отрицателните принципи на църковния живот днес. Само в тайнствата се корени възможността за промяна и обнова на съзнанието на миряните, което дълго време беше откъснато от източниците и опита на Църквата. И ако в наши дни този въпрос е придобил такава острота, то е защото все повече хора, съзнателно или не дирят онова обновление и основи, които единствено могат да помогнат на Църквата и енорията да възстановят религиозната си задълбоченост и да спрат нарастващата в тях секуларизация.
Напълно съзнавам, че ние православните имаме склонност да решаваме належащите и трудни проблеми като обсъждания тук – за причастяването на миряните – с елементарно позоваване на миналото, т. е. на онова, което се е правило преди тридесет, четиридесет или сто години, или все още се прави, в Русия, Гърция, Сърбия и т. н. Тази склонност обаче не помага особено и понякога може да донесе по-скоро вреда, отколкото полза. Тя не може да помогне, защото не всичко, което се е правило в миналото в Русия, Гърция или където и да било, е само по себе си наистина православно. Достатъчно е човек да прочете например становищата на руските епископи в началото на 20 век по време на подготовката на доста позакъснелия Всерусийски поместен събор (свикан през 1917 г., той е прекъснат от революционния терор и е закрит през 1918 г. без да завърши работата си). Те, които са може би най-образованите йерарси в цялата Православна църква по онова време и безспорно са настроени консервативно и традиционно, заявяват, че духовното, богослужебното и организационното състояние на Църквата е крайно неблагополучно и се нуждае спешно от реформи.5 Що се отнася до руското богословие, всички негови най-добри представители еди-нодушно признават факта, че то се е предало на влиянието на западната схоластика и нейния легализъм, особено в областта на богословието на тайнствата. В един известен доклад пред Светия Синод на Руската православна църква митрополит Антоний Храповитски, един от лидерите на руския епископат, предлага физическо унищожаване на богословските училища в Русия и замяната им с изцяло нов подход в религиозното образование. Свети Йоан Кронщадски неуморно изобличава и осъжда хладното и външно благочестие на руското общество – например свеждането на причастието до задължение, което се изпълнява веднъж в годината, принизяването на църковния живот до равнището на обичаите.
Ето защо прости позовавания на миналото не могат да ни удовлетворят, тъй като самото минало подлежи на оценка в светлината на истинското православно предание. Единственият критерий винаги и навсякъде е преданието и пастирската грижа как да го „прилагаме” в нашите условия, коренно различни от миналото.
4. Нормата
Не е възможно, а и не е необходимо да разглеждаме тук въпроса за причастието на миряните във всичките му догматически исторически аспекти. Основното можем да обобщим по следния начин.
Общоизвестен и неоспорим факт е, че в древната Църква причастието на всички верни на всяка литургия е било самоочевидна норма.6 Трябва да се подчертае, че това общо и редовно причастяване се разбира и преживява не само като акт на личното благочестие и освещаване, а преди всичко като акт, който произтича от членството в Църквата, като изпълняване и осъществяване на това членство. Евхаристията се определя и преживява като Тайнството на събранието, Тайнство на единението. „Той затова смеси Самия Себе Си с нас и разтвори Тялото Си в нас, за да бъдем едно цяло, както тялото е съединено с главата”7, пише св. Йоан Златоуст. Всъщност древната Църква не е познавала никакъв друг признак или критерий за членство в Църквата освен причастието. Обща е била позицията, че човек, който не се причасти няколко седмици наред, се самоотлъчва и е под осъждане от тялото на Църквата.8 Причастяването с Тялото и Кръвта Христови се разбира като самоочевидното изпълнение на Кръщението и Миропомазването и няма други условия за приемането на причастие.9 Всички останали тайнства също са били свързани с приобщаването със светите дарове.10 Толкова очевидна е връзката между членството в Църквата и причастието, че в древните литургически текстове намираме отпуста за онези, „които не могат да приемат светите тайни” преди освещаването на светите дарове.11 Трябва да бъде ясно, че първоначалното разбиране и опит, свързани с причастието, колкото и да се замъгляват и усложняват по-късно, никога не са били отхвърлени, а завинаги остават главната норма на църковното предание.
Следователно трябва да се питаме не относно нормата, а относно това какво се е случило с нея. Защо е така дълбоко забравена, че самото споменаване за по-често (а да не говорим за редовно) причастяване изглежда на мнозина (и особено на свещенослужителите) като нечувано нововъведение, което разтърсва и според тях дори разрушава основите на Църквата? Как е възможно векове наред на девет от всеки десет литургии да няма причастници? Защо този нечуван факт не ни учудва и разтърсва, а желанието за по-често причастяване предизвиква страх, противопоставяне, съпротива? Как е могло да възникне в Църквата странното учение за причастяване веднъж в годината и това да се счита за „норма”, която може да се нарушава само в изключителни случаи? Как с други думи разбирането за причастието е станало толкова дълбоко индивидуалистично, така откъснато от учението за Църквата като Тяло Христово и е влязло в такова противоречие с евxаристийната молитва: „А нас всички, които се причащаваме от единия хляб и чаша, съедини един с друг за общение в единия Дух Свети”?
5. Упадъкът: неговите причини и оправдание
На горните въпроси обикновено се отговаря по следния начин. Противниците на честото и редовно причастяване казват: ако древната практика е била преустановена и е настъпило радикално разграничение между свещенослужителите и миряните – за първите да приемат причастие е очевиден елемент на богослужението, а вторите са допускани до него само при определени условия, неизвестни за древната Църква, и изобщо ако за тях причастяването е по-скоро изключение, отколкото норма – то това е поради добронамерения и свят страх да не се принизи тайнството. Страхът да не се причастяваме недостойно, нещо, което застрашава спасението ни, защото според думите на св. апостол Павел: „който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане” (1 Кор. 11:29).
Този отговор на свой ред изисква обяснение, тъй като поражда повече въпроси, отколкото решения. Първо, дори и да беше вярно, че такова de facto отлъчване на миряните се е появило поради този спасителен страх и чувство на недостойнство, то причината за него днес със сигурност не е тази. Иначе непричастяващите се щяха да чувстват поне малко тъга по време на Божествената литургия, щяха да съжаляват за греховността и недостойнството си, които ги отделят от светите дарове, щяха да се чувстват „отлъчени”. На практика нищо такова не се случва. Поколение след поколение православни християни участват в литургията със съвсем чиста съвест, напълно убедени, че нищо повече не се изисква от тях. Те просто считат, че причастието не е за тях. В онези редки и изключителни случаи, когато то им се дава, го приемат като „изпъл-няване на задължението”, с което цяла година могат да считат себе си за „добри християни”. Къде в това отношение, станало уви норма в нашата Църква, може да се намери поне следа от смирение и покаяние, от благоговение и страх Божи?
Това разбиране се появява в Църквата с официалното приемане на християнството в Римската империя, тъй като масовата християнизация на населението довежда до спад в моралния и духовния живот. За светите отци обаче то не е плод на страх и смирение, а на пренебрежение и духовно отпускане.12 Така както те осъждат като грешно отлагането на кръщаването поради „неподготвеност” или „недостойнство”, по същия начин те се борят и срещу всяко пренебрежение към тайнствата. Невъзможно е да се намери дори един светоотечески текст, който да поддържа идеята, че щом човек не е в състояние да приеме светите Тайни достойно, по-добре е да не се причастява. Свети Йоан Касиан пише:
„Не трябва да се въздържаме от причастие, защото считаме себе си за грешни. Трябва да пристъпваме към него по-често за изцеление на душата и очистване на духа, но с такова смирение и вяра, че като смятаме себе си за недостойни…, още повече да пожелаем лекарството за нашите рани. Другото не е възможно – да се причастяваме веднъж в годината, както някои хора правят, като считат че освещаването със светите Тайни е достъпно само за светиите. По-добре е да се мисли, че давайки ни благодат тайнството ни прави чисти и свети. Хората, които считат себе си за достойни когато се причастяват, проявяват по-скоро гордост, отколкото смирение. Много по-добре е със смирение в сърцето, като знаем, че никога не сме достойни за светите Тайни, да ги приемаме всяка неделя за изцеление на нашите недъзи, отколкото заслепени от гордост да си мислим, че след една година ставаме достойни за тях…”13
„Заслепени от гордост”! Св. Йоан Касиан наистина е уловил добре удивителната способност на всяка грешка в духовния живот да си намира духовно „алиби”, да се маскира като псевдосмирение, което всъщност е форма на най-фина и опасна гордост. По този начин онова, което според единодушното свидетелство на светите отци е плод на пренебрежение, скоро получава оправдание с псевдодуховни аргументи и постепенно бива възприето за норма.
Появява се например напълно непознатата и чужда на древното Предание идея, че по отношение на причастието съществува духовна и дори мистична разлика между свещенослужителите и миряните, така че едните не само могат, но и трябва да се причастяват редовно, а на другите това не е позволено. Тук още веднъж трябва да цитираме св. Йоан Златоуст, който повече от всеки друг защитава светостта на тайнствата и настоява за достойната подготовка за причастие. Този велик пастир пише:
„Има случаи, в които свещеникът не се различава от мирянина, например, когато приема светите Тайни. Всички еднакво се удостояваме с тях, а не както в Стария Завет, когато една е била храната за свещениците, а друга за народа, на когото не е било позволено да вкусва от отреденото за свещеника. Сега не е така, а на всички се предлага едно Тяло и една Чаша…”14
Хиляда години по-късно св. Николай Кавасила в Тълкувание на Божествената литургия също не прави никаква разлика между свещенoслужителите и миряните по отношение на причастието. Той пише:
„… Ако някой, на когото е дадена възможност да се присъедини към евхаристийното пиршество, откаже, той няма да получи освещаването, което дава пиршеството. Не поради факта, че не е пристъпил, а поради това, че при дадената му възможност е отказал да отиде… Как може да се вярва на любовта на онзи, който притежава способност да приеме тайнството, а не го приема?”15
Въпреки тези ясни свидетелства обаче странната и наис-тина еретическа идея по отношение на причастието все още е част ако не от самото учение, то от литургичното благочестие в нашата Църква.
Истинският триумф на това отношение настъпва след края на светоотеческата епоха и падането на Византия. За православното богословие тогава започва дълъг период на „западно пленничество”, на радикално озападняване. Под влиянието на схоластиката и легалистичното сакраментално богословие, тайнствата, които очевидно са в Църквата, вече не се разглеждат и преживяват като нейно осъществяване, или, според думите на о. Георгий Флоровски, като „конституиращи Църквата”16. Тогава причастието бива определено като средство на индивидуалното благочестие за постигане на светост като почти напълно се изключва неговият църковен смисъл. По това време членството в Църквата престава да се корени и съизмерва с участието в Тайнството на единството на Църквата във вярата, любовта и живота.
Тогава на мирянина не само се „разрешава”, но той дори е принуден да възприема причастието от изцяло субективна гледна точка – тази на неговите нужди, на неговата духовност, на неговата подготвеност или неподготвеност, на неговите възможности и т. н. Той сам става критерий и съдник на собствената си и тази на другите хора „духовност”. Това се случва в рамките на богословие и благочестие, които отреждат на миряните положение на не-причастници, въпреки ясното свидетелство на истинското православно предание. Това положение се превръща в норма, в почти „запазена марка” на Православието.
Наистина е чудо, че общият натиск на повлияното от Запада богословие на тайнствата и извънцърковното, индивидуалистично благочестие не успяват да унищожат глада и жаждата за причастие – за истинско, а не за външно участие в живота на Църквата. През всички времена, особено в нашата размирна и объркана епоха, възраждането на Православието започва с преоткриване на тайнствата и най-вече с евхаристийно възраждане – с това, което някой бе нарекъл „евхаристиен глад”. Така е било в Русия, където гоненията са изтрили хладното, външно и фалшиво отношение към Църквата, изобличавано от св. Йоан Кронщадски. Така е и при появата на православните младежки движения в Европа (в Гърция и Франция) и Близкия Изток (в Ливан) с тяхното обновено и задълбочено разбиране за Църквата. Днес евхаристийното възраждане чука на вратата на нашата Църква и това трябва да ни окуражи като знак, че съдбоносната криза, предизвикана от секуларизма, може да бъде преодоляна.
6. Значение на Причастието
„Който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава тялото Господне” (1 Кор. 11:29). Сега вече може да пристъпим към тези думи на св. апостол Павел и да попитаме за истинския им смисъл. Както видяхме, нито древната Църква, нито светите отци са ги разбирали така, че алтернатива на положението „да не се яде и пие недостойно” да бъде въздържането от причастие; че благоговението пред тайнството и страхът то да не бъде принизено трябва да водят до отказ от божествените дарове. Oчевидно и мисълта на самия св. апостол Павел не е такава, тъй като именно в неговите послания и увещания за първи път виждаме формулиран явният парадокс, който е основа на християнската „етика” и източник на християнската духовност.
„Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когото имате от Бога, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии” пише св. апостол Павел до коринтяни (1 Кор. 6:19-20). Тези думи обобщават призива, който той постоянно отправя към християните: ние трябва да живеем според това, което се е „случило” с нас в Христа, защото спасението, изкуплението, помирението и „купуването скъпо” вече са ни дадени и ние „не принадлежим на себе си”. Можем и трябва да се трудим за спасението си понеже сме спасени, но само защото сме спасени, ние можем да се трудим за това спасение. Трябва винаги и по всяко време да ставаме и да бъдем това, което вече сме в Христа: „вие пък сте Христови, а Христос – Божий” (1 Кор. 3:23).
Учението на св. апостол Павел е изключително важно за разбирането на християнския живот като цяло и на живота в тайнствата в частност. То разкрива същностното напрежение, което е основа и източник на този живот и което не може да бъде отстранено, защото това би означавало да изоставим и изопачим християнската вяра. Това е напрежението между „вехтия човек, който изтлява в прелъстителни похоти” и „новия, който се обновява по образа на Създателя си”17 чрез смъртта и възкресението в кръщението; между дара на новия живот и усилието да го усвоим и превърнем наистина в свой собствен живот; между благодатта, дадена „не с мярка” (Иоан 3:34) и винаги несъвършената мяра на моя духовен живот.
Ето защо чувството и съзнанието за собственото недостойнство, така ясно проявени у светиите, са първите и най-главни плодове на християнския живот и духовност. Колкото човек е по-близо до Бога, толкова той има по-силно съзнание за онтологическото недостойнство на всички твари пред Бога; за това, че всичко е Негов свободен дар. Това е истинската духовност, която е напълно чужда на каквато и да било идея за „заслуги” или за нещо, което само по себе си може да ни направи „достойни” за Божиите дарове. Свети апостол Павел пише: „защото, още когато ние бяхме немощни, Христос в определеното време умря за нечестивите. За праведник едва ли ще умре някой; за добрия може би някой да се реши да умре. Но Бог доказва любовта Си към нас с това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни” (Рим. 5:6-8). Да мерим този дар с нашите „заслуги” и „достойнство” е начало на духовна гордост, която е самата същност на греха.
Напрежението има своя център и източник в живота, в тайнствата. Тук, когато пристъпваме към божествените дарове, отново и отново усещаме „мрежата”, в която сме попаднали и от която не можем да се измъкнем с помощта на човешкото разсъждение и логика. Защото, ако не пристъпя поради „недостойнството” си, аз отхвърлям и отказвам Божия дар на любовта, помирението и живота. Аз се самоотлъчвам, защото „ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:53). Ако обаче „ям и пия недостойно”, ям и пия своето осъждане. Осъден съм, ако не приемам даровете, осъден съм и ако ги приемам, защото кой някога е бил „достоен” да бъде докоснат от божествения огън и да не бъде изгорен?
Още веднъж ще кажа, че от този „капан” на Бога не може да се излезе по пътя на човешкото разсъждение – прилагането на нашите критерии, мерки и рационални анализи към божествените тайни няма да ни помогне. Затова плаши лекотата и чистата съвест, с която епископи, свещеници и миряни, и особено онези от тях с претенции, че много разбират от „духовност”, приемат и настояват, че днешното положение с тайнствата е в съответствие с Преданието. Те защитават положението, че човек може да се смята за „добър член” на Църквата, ако петдесет и една седмици не пристъпва към светата чаша, защото счита себе си за „недостоен”, а през петдесет и втората, като изпълни няколко правила, изповяда се за четири минути и получи опрощение, той изведнъж става „достоен” да се причасти, като веднага след това се връща в „недостойнството”. Страшно е да се приема такова положение, защото то е отхвърляне на онова, в което е истинският смисъл. То е отхвърляне на кръста на християнския живот и на това, което ни се разкрива в Евхаристията: християнството не може да се приспособи към нашите мерки и равнище, то може да се възприеме само, ако следваме Божиите, а не нашите условия.
Какви са тези условия? Никъде те не са изразени по-добре отколкото в думите, които свещеникът произнася, когато издига нагоре светия хляб и които в древната Църква са били поканата за причастие: „Светинята е за светите”. С тези думи, както и с отговора на народа – „Един е свят, единственият Господ Иисус Христос, за слава на Бога Отца. Амин” – се слага край на всяко човешко разсъждение. Светинята – Тялото и Кръвта Христови – са само за тези, които са свети, но никой не е свят освен Единият свят Господ Иисус Христос. Така се затваря пътят за разсъждения на равнището на жалкото човешко „достойнство”: няма нищо, което можем да предложим, за да ни направи „достойни” за светите дарове. Нищо не можем да предложим, освен светостта на Самия Иисус Христос, която Той ни е дал в безкрайната Си любов и милост и така ни е направил „род избран, царствено свещенство, народ свет” (1 Петр. 2:9). Именно Неговата светост, а не нашата, ни прави свети и така „достойни” да пристъпим и приемем светите дарове. Според тълкованието на св. Николай Кавасила: „Никой няма светостта от себе си и тя не е резултат на човешки добродетели, а онези, които я притежават са я получили от Него и чрез Него. Сякаш няколко огледала са поставени под слънцето – всички те са ярки и от тях излизат лъчи, но всъщност има само едно слънце, което им дава светлина…”18
Това е основният „парадокс” на живота в тайнствата. Би било грешка обаче да го откриваме само в тях. Грехът от принизяване на тайнството, който св. апостол Павел има предвид когато говори за „недостойното ядене и пиене”, се отнася до целия ни живот, тъй като всичко в човека и тялото, и духът, са получили светост от Христа, а като станат свети те вече „не ни принадлежат”. Единственият въпрос е дали човек иска и е готов със смирение и послушание да приеме тази светост, дадена му свободно и с любов, като кръст, на който той ще разпъне вехтия човек с неговите страсти и тленност, като онова, което винаги ще бъде негов съд; дали ще възприеме светостта като благодат и сила, с която да се бори, за да израства в него новият човек, новият и свят живот, на който той вече е станал причастник. Ние приемаме свето Причастие само защото чрез и в Христа сме станали свети. Приемаме го също и за да станем свети, т. е. да осъществим дара на светостта в живота си. „Да се яде и пие недостойно” означава човек да не осъзнава всичко това, с други думи, той се причастява, смятайки, че е „достоен” чрез собствената си светост, а не тази на Христа. Когато приемаме причастието без да съзнаваме, че то е съд над целия ни живот, преобразяваща сила, прошка, че то е неизбежно стъпване на „тесния път” на подвига и борбата, тогава също „ядем и пием недостойно”.
Подготовката за свето Причастие има за свой смисъл и съдържание необходимостта да осъзнаем всички тези неща не само с ума, но и с цялото си същество, а това ще рече, да ни води към покаянието, което единствено отваря вратите на Царството.
7. Значението на подготовката за свето Причастие
Подготовката за свето Причастие в нашата Църква днес в много отношения е повлияна от практиката на „нередовното” причастяване. Тя се състои предимно в следването на определена дисциплина, духовни предписания и правила: въздържане от някои иначе позволени действия и дейности, четенето на канони и молитви (молитви преди свето Причастие, отпечатани в молитвеника), въздържание от храна сутринта преди причастие и пр. Преди да пристъпим към подготовката в този тесен смисъл на думата трябва да се опитаме да преоткрием в светлината на изложените по-горе размисли разбирането за подготовката в нейния по-широк и дълбок смисъл.
В идеален план целият живот на християнина е и трябва да бъде подготовка за причастие, като и подготовката е и трябва да бъде духовен плод на причастието. „На Тебе отдаваме целия наш живот и надежда, Господи Човеколюбче…”, четем в една от литургическите молитви преди причастието. Целият ни живот е изправен пред съда и се измерва от членството ни в Църквата, а следователно и от участието ни в Тялото и Кръвта Христови. Целият ни живот трябва да се изпълни и преобрази с благодатта от светото Причастие. Най-лошото последствие от сегашната ни практика е, че тя откъсва подготовката за причастие от реалния живот и така той става още по-светски и отдалечен от вярата, която изповядваме. Иисус Христос обаче не дойде, за да отделим само една част от живота си за нашите „религиозни задължения”. Той иска целия човек с целия му живот. Иисус Христос ни даде Тайнството на общението с Него, което да освещава и пречиства цялото ни съществуване и да съотнася всички аспекти на живота ни към Спасителя. Ето защо християнин е този, който живее между – между идването на Христа в плът и идването Му в слава да съди живи и мъртви, между евхаристия и евхаристия – тайнството на спомнянето и тайнството на надеждата и очакването. В древната Църква тъкмо ритъмът на участието в евхаристията, т. е. помненето на едната и очакването на следващата, е онова, което оформя християнската духовност и й дава нейното истинско съдържание: още в този свят да участваме в новия живот на бъдещия век и „вехтото” в нас да се преобразява в „ново”.
На практика тази подготовка се състои първо в осъзнаването не само на общите „християнски принципи”, а на принципите именно на Причастието. Аз трябва да осъзная, че причастието, което вече съм приел, ме е направило причастник на Тялото и Кръвта Христови и поради това е съд върху живота ми и неизбежен призив да бъда онова, което вече съм станал. В същото време трябва да помня и причастието, което предстои да приема, трябва да помня, че то носи живот, светост и светлина, които придават важност и духовна значимост на самото време и всички детайли от живота ми – значимост, която от чисто човешка и „секуларна” гледна точка те не могат да имат. Един уважаван свещеник, когато го попитали как човек може да живее по християнски в този свят, отговорил: „Просто като помни: утре (или в други ден, или след няколко дни) аз ще приема свето Причастие…”.
Един от най-лесните начини да се започне процесът на такова осъзнаване е да се включат молитвите преди и след свето Причастие в дневното молитвено правило. Обикновено казваме молитвите за подготовка непосредствено преди приемането на причастие, а благодарствените молитви – веднага след това и после просто се връщаме към „мирския” си живот. Но какво ни възпира да казваме някои от благодарствените молитви през дните след неделната евхаристия, а молитвите за подготовка – през втората половина на седмицата и така да направим съзнанието за тайнството част от всекидневието ни и да съотнасяме живота си със светите дарове, които вече сме приели или ще приемем? Това разбира се е само една стъпка. Необходимо е много повече и преди всичко истинско преоткриване – чрез проповед, учение и наставление – на Евхаристията като Тайнството на Църквата и следователно като самия източник на целия християнски живот.
Второто равнище на подготовката се средоточава върху това, да изпитваме себе си, за което и говори и св. апостол Павел: „нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от хляба и да пие от чашата” (1 Кор. 11:28). Тази подготовка се състои в пост, в четене на специални молитви (молитви преди свето Причастие), духовно съсредоточаване, мълчание и пр. и нейната цел е, както вече видяхме, не да се чувства човекът „достоен”, а да го накара да осъзнае своето недостойнство и да го доведе до истинското покаяние. Покаянието е: човек да съзре своята греховност и слабост, да осъзнае състоянието си на откъснатост от Бога, да изпита болка и мъка от това, да пожелае прошка и примирение, да отхвърли злото и да избере завръщането при Бога, и накрая – да пожелае светото Причастие „за изцеление на душата и тялото”.
Началото на покаянието обаче не е занимаване със себе си, а съзерцаване на светостта на Христовия дар и на небесната реалност, към която човекът е призван. Трябва да осъзнаем, че нямаме дреха, с която да влезем в „украсения брачен чертог”, а това може да стане само и доколкото ние гледаме към него. Само защото Иисус Христос дойде при нас ние можем да се покаем истински, т. е. да виждаме себе си като недостойни за Неговата любов и светост и поради това да желаем да се върнем при Него. Без такова истинско покаяние, без тази вътрешна и коренна „промяна на ума”19, причастието ще ни бъде за „осъждане”, а не за „изцеление”. В същото време плодовете на покаянието са и в това, че карайки ни да осъзнаем абсолютното си недостойнство, то ни довежда при Христа като единственото спасение, изцеление и изкупление. С разкриването на нашето недостойнство покаянието ни изпълва с онова желание, смирение и послушание, които единствени в очите на Бога ни правят „достойни”. Прочетете молитвите преди свето Причастие. Те всички съдържат само един вопъл:
Не съм достоен, Владико Господи, да влезеш под покрива на душата ми. Но понеже Ти като Човеколюбец искаш да живееш в мене, дръзновено пристъпвам. Заповядваш да разтворя вратите, които Ти Самият създаде, и да влезеш със свойственото Ти човеколюбие, да влезеш и да просветиш помрачената ми мисъл. Вярвам, че Ти ще направиш това…20
Накрая, третото и най-високо равнище на подготовката достигаме, когато желаем и приемаме светото Причастие, защото обичаме Христа и копнеем да се съединим с Него, Който „желанно възжела” да се съедини с нас. Отвъд нуждата и желанието за прошка, примирение и изцеление има и трябва да има само това – нашата любов към Христа, Когото обичаме, „защото Той по-напред ни възлюби” (1 Иоан. 4:19). И най-после, точно тази любов и нищо друго ни дава възможност да преодолеем пропастта, която отделя творението от Твореца, грешника от Светия, този свят от царството на Бога. Единствено тя наистина превъзмогва и унищожава като ненужни и безизходни нашите човешки, твърде човешки отклонения относно собственото ни „достойнство” или „недостойнство”, измита страховете ни и всичко потиснато и ни кара да се предадем на Божията любов. „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта” (1 Иоан. 4:18). Тази любов е вдъхновила прекрасната молитва на св. Симеон Нови Богослов:
…Като се причащавам с божествените и боготворящи Дарове, не съм вече сам, но с Тебе, Христе мой, тринслънчевата светлина, която просвещава света. И за да не остана сам без Тебе – Животодателя, мое дихание, мой живот, моя радост, спасение на света – пристъпих към Тебе…
Тази е целта на подготовката, покаянието, на всички усилия и молитви – да възлюбим Христа и „с дръзновение и неосъдно” да се причастяваме с тайнството, в което ни се дава Христовата любов.
8. Изповед и причастие
Какво е мястото в тази подготовка на тайнството Изповед? Нужно е да отговорим на този въпрос, тъй като в много православни Църкви е развита и общоприета теорията, според която за миряните е невъзможно да се причастяват без изповед и опрощение на греховете. Дори ако някой би искал да се причастява често, той трябва всеки път да се изповядва или поне да му бъде прочетена опростителната молитва.
Време е да заявим открито, че каквито и да са били различните, и понякога сериозни, причини за появата на тази теория и практика, те не само нямат основания в Преданието, но всъщност водят и до тревожни изкривявания на православното учение за Църквата, на Евхаристията и на самото тайнство Покаяние.
Трябва да се запознаем с първоначалното учение относно тайнството Покаяние, за да се убедим в това. Покаянието е било и, според същинското учение на Църквата, все още е тайнството на примирението с Църквата и завръщане в нейния живот на онези, които са били отлъчени, т. е. били са изключени от евхаристийното събрание. Отначало високият нравствен критерий за живота е съдържал очакване към членовете на Църквата само за едно такова помирение, а така е повелявала и строгата църковна дисциплина: „След великия и свят призив [на кръщението] ако някой бъде съблазнен от дявола и съгреши, за него има само една изповед”, четем в християнския документ от втори век Пастир на Ерм, „защото ако някой греши и се изповядва често, то на такъв човек изповедта не носи полза”.21 По-късно и особено след масовото християнизиране на Римската империя, следствие на приемането на християнството от император Константин, дисциплината, свързана с изповедта, донякъде бива смекчена, но разбирането на тайнството по никакъв начин не се променя – то остава предназначено за онези, които са отлъчени от Църквата за деяния и грехове, ясно определени в каноническото предание.22 Това разбиране остава и до днес, което се вижда добре в опростителната молитва: „…примири го (или: я) и съедини със светата Си Църква в Христа Иисуса, нашия Господ…” (това, между другото, е първоначалната опростителна молитва, която се използва в цялата Православна църква. Що се отнася до втората молитва, непозната в повечето поместни църкви – „…и аз, недостоен свещеник, чрез дадената ми от Него [Иисус Христос] власт, те прощавам и освобождавам от всички твои грехове…” – тя има западен произход и е внесена в нашите богослужебни книги по време на силното „латинизиране” на православното богословие).
Означава ли това, че неотлъчените, верните, Църквата е считала за безгрешни? Разбира се, че не. Нейното учение всъщност е, че никой, освен Бог, не е безгрешен и че „няма човек, който да не греши” (3 Царств. 6:46). Църквата обаче винаги е учила, че има грехове, които водят до отлъчване и други, които не водят до откъсването на християнина от тялото на вярващите и от участие в тайнствата. Свети Николай Кавасила пише:
Има грехове, които според учението на св. Йоан не са смъртни. Ето защо няма препятствие за онези християни, които не са извършили грехове, които да ги отделят от Христа и да водят към смърт, да се приобщават със светите Тайни и да участват в освещаването, не само външно, но и в действителност, тъй като те продължават да бъдат живи членове, съединени с Главата…23
Това не означава, че другите грехове – общата греховност, слабост и недостойнство на целия ни живот – не изискват покаяние и прошка. Цялата подготовка за причастието, както видяхме, е всъщност покаяние и вик за прошка. Тези грехове обаче не изискват тайнството Изповед и опростителна молитва, тъй като тя се отнася само за отлъчените. „Несмъртните” грехове и общата греховност членовете на Църквата изповядват всеки път, когато се събират за Тайнството на Христовото присъствие, а и целият живот на Църквата в действителност е непрестанно покаяние за това. По време на самата Божествена литургия също изповядваме греховете си и молим за прошка в молитвата на трисветата песен:
…Прости ни всяко волно и неволно прегрешение, освети душите и телата ни и дай ни да Ти служим в светост през всички дни на живота си…
Също, когато пристъпваме към светата чаша, ние молим за прошка на „прегрешенията, волни и неволни, извършени с дума или дело, съзнателно или несъзнателно” и вярваме, че според степента на нашето покаяние ще бъдем простени чрез приемането на Тайнството на опрощението и изцелението.
Ето защо трябва да бъде ясно, че теорията, според която тайнството Изповед е необходимо условие за допускане на миряните-членове на Църквата до причастие, е не само отклонение от първоначалното и всеобщо църковно Предание, но е и изопачаване на православното учение за Църквата, Евхаристията и за самото тайнство на Изповедта. Тя изопачава учението за Църквата, защото всъщност разделя членовете £ на две категории. За едната от тях – миряните – не се смята, че възраждането в Кръщението, освещаването в Миропомазването и това, че те са станали „съграждани на светиите и свои на Бога” (Еф. 2:19) им дава пълноправно членство, т. е. правото да участват в Тайнството, в което Църквата се осъществява като Тяло Христово и Храм на Светия Дух. Така тази теория изопачава и учението за Евхаристията, защото тя поставя други условия за причастие освен членството в Църквата и с това прави невъзможно да се види и преживее Евхаристията като Тайнството на Църквата, като акт, чрез който, според думите от Василиевата литургия, „всички, които се причащаваме от единия хляб и чаша, се съединяваме един с друг за общуване с единия Дух Свети”. Тази теория изопачава още и самото тайнство на Изповедта, защото тя го превръща във формално и на практика в единственото условие за причастие и в резултат на това изповедта замества истинската подготовка за причастието – дълбокото вътрешно покаяние. Центърът, цялото преживяване на това тайнство, се измества от покаянието върху опростителната молитва и то се разбира почти като магическа сила.24 Това „опрощаване”, разбирано по някакъв формален, полумагически, полузаконнически начин, човекът търси днес в изповедта, а не примиряването с Църквата, от която греховете му са го отлъчили. Той търси опрощаването, не защото неговата греховност го измъчва (обикновено той я намира за естествена и неизбежна), а защото то го „удостоява” да пристъпи към светите дарове с чиста съвест. Така тайнството Изповед, което в древната Църква е било толкова важно и страшно, се е превърнало в просто „условие” за причастие и всъщност е изгубило своята истинска функция и място в Църквата.
Как е могло да се появи в Църквата такова разбиране и да се превърне в норма, защитавана от мнозина почти като квинтесенция на Православието? Три са главните фактори допринесли за това. Вече говорихме за един от тях – външното, минималистично и хладно отношение към изискванията на Църквата, а също и изобличаваното от светите отци пренебрежение към тайнствата, което е довело отначало до по-рядко причастяване, а после и до схващането му като „задължение веднъж в годината”. От тук е ясно, че християнин, който не пристъпва често към светите Тайни и през останалото време е напълно доволен от своето de facto „отлъчване”, трябва да бъде примирен с Църквата и не може да бъде допуснат до причастие, освен чрез тайнството Изповед.
Вторият фактор, съвсем различен от първия, е влиянието на монашеската практика на изповедта върху живота на цялата Църква – става дума за духовното наставничество, при което монахът постоянно „разкрива помислите си” пред по-опитен монах. „Старецът”, който е поел духовното ръководство и пред когото става това разкриване на помислите, не е непременно свещеник (всъщност монашеството в първоначалната си форма се е мислело като несъвместимо със свещенството) и този вид изповед по никакъв начин не е бил свързан с тайнството Изповед. Тя е била неразделна част от монашеския живот и практика и се е основавала на пълното послушание и отричането от собствената воля. Така според византийските типици от XII-XIII век на монаха се забранява сам да решава, както да приема, така и да се въздържа от причастие, без разрешение на игумена или на духовника си, защото, както се казва в един от тези типици: „да се лишаваш сам от причастие е да следваш собствената си воля”. В женските манастири власт да решава тези въпроси е имала игуменията.25 В тази практика имаме един несакраментален тип изповед, която донякъде може да бъде сравнена с това, което днес наричаме „духовно наставничество”. В исторически план обаче този тип изповед оказва силно и решаващо влияние на сакраменталната изповед. С настпването на духовен упадък (чийто размер може да бъде схванат, ако разгледаме каноните например на Трулския събор, състоял се в Константинопол през 691 г.) и загубата на морален и духовен авторитет на свещениците в света, манастирите стават буквално единствените центрове на духовно ръководство, а монасите – единствените духовни наставници на миряните. По този начин двата типа изповед – „сакраменталната” и „духовната” – постепенно се сливат в един: „духовната” изповед става подготовка за свето Причастие, а тайнството Изповед започва да включва и духовни проблеми, които преди не е обхващало.
Това развитие е оправдано от историческа и духовна гледна точка и е благотворно за условията, в които се появява. В днешните условия обаче то води до едно объркване, което вероятно носи повече вреда, отколкото полза. Тук не се поставя под въпрос основната потребност в Църквата от пастирско и духовно ръководство и наставничество. Истинският въпрос е дали тя се удовлетворява от сегашната практика, при която човек се изповядва за четири-пет минути, тъй като след него стои опашка от каещи се, дошли да изпълнят своето „годишно задължение”? При тази практика няма възможност да се навлезе в същността на проблемите и се създава неяснота относно изповедта – тя престава да бъде истинска изповед, а в същото време не се превръща и в духовен разговор. Другият въпрос е дали всички свещеници, и особено младите, са достатъчно опитни и адекватно подготвени да решават, или поне да разбират, всеки един проблем? Колко много трагични грешки, духовно вредни съвети и недоразумения щяхме да избегнем, ако бяхме съхранили истинското предание на Църквата и бяхме запазили практиката в тайнството Изповед само да се изповядват греховете, а за така необходимото пастирско и духовно наставничество, намерим друго време и контекст. Това би помогнало на свещеника да осъзнае собствената си неподготвеност за определени случаи и да го накара самият той да потърси помощ и ръководство – от своя епископ, от друг свещеник, от духовния опит на Църквата.
Третият, и за съжаление решаващ, фактор за съединяването на двата типа изповед в един, е отново влиянието на западното схоластическо и юридическо разбиране за тайнството на изповедта. За „западното пленничество” на православното богословие е писано много, но за съжаление малцина осъзнават размерите и дълбочината на изкривяването в живота на Църквата, и преди всичко в разбирането на тайнствата, като резултат на западното влияние. Именно то е довело до промяната (за която стана дума по-горе) същността на тайнството Изповед да се разбира не като покаяние и примирение с Църквата, а като опрощаване, схващано предимно като юридическа сила. Според първоначалното православно разбиране, опрощението се дава, защото свещеникът е свидетел, че е налице искрено и истинско покаяние и поради това има власт да огласи и „удостовери” божествената прошка за каещия се и неговото „примирение със светата Църква на Христа Иисуса”. В рамките на юридическия подход в западното богословие, опростителната молитва се превръща в „сила сама по себе си”, до степен, че на някои места се появява непознатата практика да се иска и дава „опрощение” изобщо без изповед! Първоначалното разграничение, споменато вече в цитата от Николай Кавасила, между грехове, които водят до отлъчване и такива, които не откъсват човека от Църквата, на запад се преосмисля като разлика между „смъртни” и „простими” грехове. „Смъртните грехове” лишават човека от „благодатното състояние” и поради това изискват опрощение в тайнството Изповед, а „простимите грехове” не засягат това състояние, ето защо съкрушението е достатъчно за тях. В резултат на това учение в православния Изток и особено в Русия (под влиянието на латинското богословие на Петър Могила и неговите последователи) се налага задължителната връзка между изповедта и всяко причастие. Наистина има ирония в това, че мнозина православни вярват, че тази най-явна „инфилтрация” на латинското богословие е норма на Православието и често дори само опита за нейното преоценяване разобличават като римо-католическо отклонение!
9. Цялостно преоткриване
Това от което се нуждаем е, първо, преоткриване в Църквата от нейните верни членове на истинското значение на Евхаристията като Тайнството на Църквата, като същностен акт, в който тя всеки път става това, което е: Тяло Христово, Храм на Светия Дух, дар на новия живот, явяване на Царството Божие, познание на Бога и общение с Него. Всичко това Църквата става чрез „тайнството на събранието”, в което много хора се събират заедно, за да конституират Църквата – те принасят като едно тяло, съединено от една вяра, една любов, една надежда, светото възношение. Те принасят „с една уста и едно сърце” Евхаристията и запечатват своето единение – в Иисуса Христа с Бога и в Иисуса Христа един с друг – в приобщаването си със светите дарове.
Нужно е още да преоткрием светото Причастие като насъщна храна, която ни съединява с Христа, прави ни причастници на Неговия живот, смърт и възкресение и поради това е средство за осъществяване на членството ни в Църквата, на духовния ни живот и израстване.
И накрая трябва да преоткрием истинския смисъл на подготовката като център на нашия духовен живот, като духовно усилие, което винаги разкрива нашето недостойнство и така ни подтиква да желаем Тайнството на изцелението и прошката; Тайнството, което разкрива непостижимите дълбини на Христовата любов към нас и ни вдъхновява да обичаме Христа и да желаем да се съединим с Него.
И ако извършим това цялостно преоткриване, ще видим, че всъщност целият живот на Църквата винаги е бил подготовка. Всички правила на Църквата – богослужебни, духовни, покайната дисциплина – съществуват единствено, за да ни помагат да превърнем живота си в непрестанна подготовка не само за причастието, а преди всичко за онова, за което самото то ни подготвя – радостта и пълнотата на „невечерния ден” на вечното царство Божие.
Тогава ще открием отново истинската потребност от тайнството на изповедта. Ще търсим в него не формалното „опрощение” или „условие” за причастие, а дълбокото духовно обновление, истинското примирение с Бога и завръщането в Неговата Църква, от която толкова често ни отлъчва безнадеждната секуларност на нашия опит. Ще преоткрием и духовния смисъл на покайните периоди в живота на Църквата – Великия пост, коледния пост и пр., които са подходящото време за тайнството Изповед. Ще открием в себе си и потребността от истинско духовно ръководство. И най-вече, със страх и радост, с трепет и вяра, ще преоткрием тайнството на Тялото и Кръвта Христови като източник и постоянно средоточие на живота ни като християни!
Всичко това със сигурност няма да стане за един ден. Ще бъде нужно много време, много усилия, много търпение. Все пак самият факт, че тези въпроси, заедно с глада и жаждата за по-цялостно участие в тайнствата и духовния живот, са се появили у членовете на нашата Църква, ни дава увереност, че дори в мрака и духовното разложение на това размирно време, тя „никога не остарява, а вечно обновява своята младост”. На епископите, като пазители на Истината, се полага да се погрижат духовният глад да бъде задоволен в съответствие с истинските норми и изисквания на Преданието, защото на тях Бог е поверил „да преподават вярно словото на Неговата Истина”.
Бележки
1 Тези размишления включват някои части от моя „Доклад относно тайнствaта Изповед и свето Причастие”, изнесен пред Светия синод на Православната църква на Америка и одобрен от Синода на 17.02.1971 г. Докладът, както и решението на Светия синод са отпечатани в: Documents of the Orthodox Church of America.
2 Става дума за Православната църква на Америка (Бел. прев).
3 Alexander Schmemann, „Problems of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem”, in: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 9:4, (1965), pp. 173-174.
4 „Евхаристия как средоточие християнской жизни”, в: Путь, 22, (1930), с. 3-23.
5 Вж. Доклады епархийских епископов по поводу церковой реформы,
т. 1, с. 548; т. 2, с. 562, СПБ., Синодальное издательство.
т. 1, с. 548; т. 2, с. 562, СПБ., Синодальное издательство.
6 Вж. Борис Сове, „Евхаристия в древней Церкви и современной практики”, в: Живое предание, Париж, 1936, с. 171-195.
7 PG, t. 59, col. 260.
8 Вж. Архим. Киприан (Керн), Евхаристия, Париж, 1947, с. 304. Също и: 9 апостолско правило, 2 правило на Антиохийския поместен събор, 80 правило на Трулския събор и Никодим Милаш, Каноны Православной церкви с толкованиями, СПБ., 1911, т. 1, с. 69.
9 Вж. молитвата преди миропомазването: „…Сам Ти, благосърдний Владико, Всецарю, подари му (на новокръстения) и печата на дара на Светия и всесилен и покланяем Твой Дух, Комуто се покланяме, и причастието на светото Тяло и драгоценната Кръв на Твоя Христос”.
10 Вж. например: I. Pokrovsky, „Matrimonial Prayers and Blessings of the Anicient Church (1st-9th centuries)”, in: Essays for the Hundrieth Jubilee of the Moscow Spiritual Academy, Moscow, 1913, vol. II, pp. 577-592 (За съжаление о. Шмеман не дава тези библиографски данни според руския им оригинал – Бел. прев.).
11 Вж. Сове, цит. съч., с. 176, бел. 2.
12 Вж. св. Йоан Златоуст, In Ephes. Hom. III, 4 (PG 62, 29); In I Tim. Hom. V, 3 (PG 62, 529 ff.); In Heb. Hom. XVII, 4 (PG 63, 131 ff.); св. Амвросий Медиолански, De Sacramentis, vol. IV, 25 (няма точни библ. данни за изданието – Бел. прев.); Б. Сове, цит. съч., с. 178; Архим. Киприан (Керн), цит. съч., с. 323-324.
13 „Third Conference of Abbott Theonas on Sinlessness”, Chapter 21 („Трета беседа на авва Теона за безгрешността”, гл. 21 – няма посочени точни библ. данни за изданието – Бел. прев.).
14 In II Corinth. Hom. 18, 3 (няма данни според PG).
15 42, (PG 150, 460B).
16 „Евхаристия и соборность”, в: Путь, 19, 1929, с. 3-23.
17 Из молитвите на светото тайнство Кръщение.
18 36, PG 150, 449 C.
19 „Промяна на ума” е буквалното значение на гръцката дума за „покаяние” – metanoia (Бел. прев.).
20 Из молитва преди свето Причастие на св. Йоан Златоуст.
21 4, 3; Вж. P. Palmer, „Sacraments and Forgivness”, Sources of Christian Theology, vol. II, Westminster: Newman Press, 1959, p. 13 ff.
22 Вж. Palmer, Op. cit., pp. 71 ff.
23 PG 150, 449 B.
24 Вж. A. Schmemann, „Some Reflections on Confession”, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 5:3 (1961), pp. 38-44.
25 S. Salaville, „Messe et Communion d’apres les Typika monastiques byzantins du X au XIV s.”, Orientalia Christiana Periodica, 13:1-2, pp. 282-298.
Превод: Анета Иванова, Мила Игнатова
Следвайте ни
Относно покаянието са ми интересни два момента. Първият е оплакване на окаяният ни живот, което се получава в началото. Различен и много по адекватен е покайният плач за греховете ни. Тои се постига по-късно и придобиването му като дар не е лесно. Между тия два момента, това, което се случва е по-скоро формално покаяние, защото е необходимо като изискване за да се причастим. И го правим, но не е като първата и последната изповед в живота ни. Лишено е от тоя заряд на чувство. Да се надяваме, че Бог все пак ще ни прости, както първият по-скоро егоистичен плач, така и последващият – по-скоро формален акт на изповед. Да се надяваме на истинският покаен за греховете ни плач. Той може и да не е в момента на изповед, а когато сме сами и дадем воля на сълзите си. И цялата ни душа е в ужас от безсилието ни да сме по-добри. Може да е плач на останало само в живота дете, безсилно и уплашено. Бог и тоя плач чува и приема за покаен, въпреки, че не е. Бог е милостив и всещедър.
Статията е написана красиво и доколкото разбирам вярно. Не може да се допълни нещо по съществото на този венец на духовния живот на православния християни – светото причастие.
От прочетеното видях, че авторът има добрата воля и любов към истината. Само бих желал да видя един завършек в който да се направят препоръки за тези православни християни които се намират в постоянна духовна борба, а не могат да намерят духовен наставник.
Боян Бонев
[quote name=“Bonev“] препоръки за тези православни християни които се намират в постоянна духовна борба, а не могат да намерят духовен наставник.
Боян Бонев[/quote]
Хората, които са в такава борба, обикновено имат психически проблеми. Каквито и святи старци да им попаднат за наставници, те няма да ги приемат и ще ги оплюят, за да възвеличат косвено себе си.
Единици са тези, които нямат психически проблеми в България. Абсурдният начин на живот в продължение на 66 години, унищожи устоите на хората. Духовно, а след това и физически – целенасочено, умишлено и престъпно унищожение. Но ние сме като хлебарките! Неизтребими. Като спрат българите да раждат, циганите и турците ускоряват темпото, докато българите се освестят.
Други възрастни хора по света, при тоя режим биха мряли като мухи, но нашите живеят напук на унищожителите. Без пари се лекуват, пият лайка и липов чай, които сами си берат. Ядат коприва и боб. И живеят. С по едно кисело млеко на ден остават и пак живеят. Спят с анцузи и връхни дрехи в ледените си панели и пак живеят. Без Бога живеят, но Бог е с тях. Пази ги, дава им сили и ще има милост към тях в съдния ден, защото знае как са се мъчили. Да му мислят мъчителите и грабителите на тия хора, които имат Божи образ и страдащо сърце.
Относно духовната бран – рев и молитва към Бога, ако няма помощ от никъде.
И търпение.
Най-лесно е да намериш недостатък, за да обвиняваш и преценяваш, кой и колко е зле. Трудно е да уважаваш без да изискваш, да обичаш без да си център. Можеш ли да уважаваш и обичаш когато просто не ти е симпатичен, някой? Трудно ли е? Какво означава симпатичен? Какво означава християнин и трудно ли е да си трезвен? Как да се отнасяме един към друг, ами към себе си?
Аз съм пародия, за вас не знам!?!?
Когато бях дете, в Модерно предградие (квартал на София), сегашен Люлин – живееше и вилнееше един Таратор. Беше страшилище за всички. Голям побойник. От ранга на Килията. Тях всички ги знаеха.
Но господина с този псевдоним не е същият онзи Таратор, защото си задава много въпроси. И е много самокритичен. Лошото е, че от толкова въпроси се обърках, та не зная от къде да започна.
Един към друг да се отнасяме с любов, също и към себе си, съзнавайки, че носим Божи образ и сме призвани и към Божие подобие. Да не се примиряваме с факта, че сме пародия, а след като сме го осъзнали да пробваме да го променим.
По трудно от това да си християнин няма. И всеки който се бори като мъж, да устои на злото, трябва да ни бъде симпатичен и да уважаваме усилията му, защото той освен за себе си – се бори и за нас.
Трябва да сме трезви и да не приемаме за мъжка борба разни крясъци, обвинения и хули насочени към някого, който не се защитава,
Христос да бъде център на живота ни. Не ние.
О. Александър Шмеман с тази статия ни напомня нещо, което сме забравили. В своите думи той се базира на Учинието на Православната църква, на Творенията на св. Отци и Учители, на реалния живот на Древната Църква. Нека никога не забравяме, че без живот в Христа надали ще се спасим. А живот в Христа е да пребъдваме винаги с Него и Той с нас. Това истински се случва в св. Евхаристия. Нека по-често Той е в нас и ние сме в Него!