Максим Изповедник за безкрайността на човека

Доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 г.

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен¹ този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка² и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало³ . Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да й посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antirretics⁴. Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно⁵. Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”⁶. Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”⁷.

Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, т. е. едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко⁸. Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея⁹.

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”¹⁰. Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, т. е. в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо¹¹. Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието¹². „Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”¹³. „Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”¹⁴. Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност¹⁵. Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна¹⁶.

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”¹⁷.

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай¹⁸. При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението й преминава в енергия.

Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия¹⁹. Подобна терминология използвал Йоан Дамаскин, един век по-късно²⁰. За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама. И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата²¹. От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)²². По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите²³.

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечнобитие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие²⁴.

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, т. е. на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос²⁵. Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества26. Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата²⁷ „чрез правилното използване на природните способности”²⁸. Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно²⁹. Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието³⁰. И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”³¹. В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява³². Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели³³. Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека³⁴. Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света³⁵. Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, т. е. самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”³⁶. Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, т. е. закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта³⁷.

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата³⁸. Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей³⁹. Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също⁴⁰. Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, т. е. покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение⁴¹. Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски⁴².

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример ап. Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий⁴³.

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света⁴⁴.

Думите "без баща, без майка и без потомство" не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, т. е. които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил⁴⁵. Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос⁴⁶. Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него⁴⁷. Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)⁴⁸.

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка⁴⁹. Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек⁵⁰. Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. | www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Бележки

¹ Написано в края на 1341 или началото на 1342.
² Cod. Monac. Gr. 223.
³ Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).
⁴ Ibid., 3, 2, 12ss.
⁵ Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].
⁶ Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.
⁷ Ibid. 10; PG 91, 1172A.
⁸ Ibid. 41; PG, 91, 1305.
⁹ Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].
¹⁰ Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.
¹¹ Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.
¹² Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.
¹³ Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.
¹⁴ Ibid.; PG 91, 1081C.
¹⁵ Opusc. 23; PG 91, 264-265.
¹⁶ Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].
¹⁷ Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].
¹⁸ Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.
¹⁹ Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.
²⁰ De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.
²¹ Opusc. 3; PG 91, 45D.
²² Ibid. 16; PG 91, 192.
²³ Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.
²⁴ Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].
²⁵ Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.
²⁶ Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].
²⁷ Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.
²⁸ Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.
²⁹ Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.
³⁰ Ibid., PG 91, 1308C.
³¹ Ibid., PG 91, 1308D.
³² Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.
³³ Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.
³⁴ A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.
³⁵ Ep. 9, PG 91, 445.
³⁶ Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.
³⁷ Ibid. 10, PG 91, 1140A.
³⁸ Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].
³⁹ Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.
⁴⁰ Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.
⁴¹ Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.
⁴² Vita Mos.; PG 44, 300D.
⁴³ Hebr 7, 1-22.
⁴⁴ Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.
⁴⁵ Ibid.; PG 91, 1140CD.
⁴⁶ Ibid. 47; PG 91, 1360CD.
⁴⁷ Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.
⁴⁸ Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.
⁴⁹ Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].
⁵⁰ Amb. Io. 60; PG 91, 1385.