Тайнството Миропомазване

Миропомазването идва непосредствено след кръщението. Образ на Богоявлението, миропомазването е част от ритуала на християнското посвещаване¹. Обединяването на двете тайнства е твърде древен обичай². Светоотеческото учение за смисъла на тази връзка е пределно ясно: кръщението отново запечатва изтрития божествен образ, миропомазването възстановява божественото подобие.

 

Това е дар на съвършенството („бъдете съвършени, както е съвършен Небесният ваш Отец”) и светостта („бъдете свети, понеже Аз съм свет” (Петр. 1:16). Мирото – µύρον − или χρίσµα, помазание – е „самият символ на приобщаването ни към Светия Дух”. Миропомазването ни въвежда в човечеството на Христос, открива ни за светостта; това е непосредствено проникване на нетварната божествена благодат в душите ни³. Даряването на Светия Дух вече е дар на Царството Божие: Светият Дух е наречен Царство Божие и Той установява възцаряването на Бога в нас⁴. Кръщението възсъздава в живота на всеки новопокръстен Страстите и Пасхата, а миропомазването е нашата Петдесетница. След пробуждането за живот, каквото е кръщението, идва усвояването на Пневмата и Нейните енергии, за да се актуализира полученият дар. След като сме добили битие, миропомазването ни дарява сила и движение, динамис, енергия за действие. То ни въоръжава и ни превръща във воини и атлети Христови. Това е харизматичното апостолство на любовта, „за да свидетелстваме без страх и слабост”, както казва Елвирският събор. Христос-Духоносецът изпраща Своя Дух върху нас, за да ни направи свидетели и пророци. По думите на Николай Кавасила⁵ Светият Дух ни дава „силата да действаме за слава Божия”. „Не забравяй за Светия Дух – в момента на твоето просвещаване Той е готов да бележи душата ти със Своя печат. Той ще ти даде небесния и божествен σφραγίς (печат), който ще накара бесовете да треперят; Той ще те въоръжи за битка; Той ще ти даде сила (…) Той ще бъде твой пазител и закрилник, Той ще се грижи за теб като за Свой воин”⁶; „облечени с доспехите на Светия Дух, ще стоите твърдо срещу всяка враждебна сила”⁷. Молитвата, четена над светото миро, измолва „божествената и небесна енергия за твърдост и непоколебимост”⁸. Апостолските правила наричат мирото βεβαίωσις τάς οµολογίας, свидетелство на изповеданието⁹.

 

 

Освещаването на светото миро, направено от елей и скъпоценни балсами (57 на брой), се извършва на Велики четвъртък от самия патриарх, което подчертава величието на събитието: маслото сега не е средство, а проводник на Светия Дух, явяващ Христос¹⁰. Епиклезата, аналогична на евхаристийната епиклеза¹¹, измолва от Отца изпращането на Светия Дух и Неговото слизане в „царското помазване”; и това не е само сила, изхождаща от Светия Дух (както е според латинската молитва), а самият Христос, идващ в Духа, за да се приобщи към нас. 

 

Нека ни обхване страх и радост, свещено усърдие (…) Най-високо тайнство се извършва днес (…) В този миг целият апостолски лик възлага ръце върху нас¹².

 

Чрез епиклезата маслото става „дар Христов, действен чрез присъствието на Божеството на Светия Дух“ (св. Кирил. Огласителни поучения). Това е учението, споделяно от светите отци, за действителното присъствие на Светия Дух.

 

 

Мирото е елемент, под който Светият Дух скрива Своето присъствие. Чрез докосването му „тялото се помазва с видимо миро, а душата – със Светия Дух”¹³. Това не е само „белязване на челото”, но и помазване на всички части на тялото – така в целокупността на своя строеж човешкото същество „се белязва с печата на даровете на Светия Дух”. В действителност целият човек е харизматично същество. Без да е потвърждаване на обетите на кръщението, помазването прави действени всички благодатни сили. Миропомазването следва старозаветните свещенодействия; хиротонията, χειροτονια, ръкополагането, се включва в миропомазанието.

 

 

През епохата на Стария Завет Израил е избран, свят народ, отделен от другите, за да стане „царство от свещеници” (Изх. 19:6). И все пак само Левиевото коляно е натоварено със задълженията на свещенството (Втор. 10:8). Всеобщото свещенство е само обещание, което ще се осъществи през епохата на Новия Завет. Чрез Иисусовата кръв всички хора, следвайки божествения си Предтеча, получават достъп до Святая Святих (Евр. 6:19-20). Така верните са издигнати до степен да бъдат свещеници и съслужители на Христос, Първосвещеника по чина Мелхиседеков. В своя очерк Иисус като Предтеча¹⁵ владика Касиан показва, че нашето литургично, свещеническо служение, въведено от Иисус, започва вече сега. От този момент верните образуват в Христос „свето свещенство, за да принесете духовни жертви”, „царствено свещенство”, за да възвестяват „съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина” (1 Петр. 2:5-9). Нашето съслужение с Иисус е участие в Неговото свещенство и Неговото царско достойнство. Помазанието (1 Иоан 4:21-24), отредено в Стария Завет само за царете, свещениците и пророците, се разпростира в Църквата върху всички верни. Нито националният, нито пространственият елемент (като Йерусалимския храм)  са повече определящи (Иоан 4:21-24) – всички кръстени са събрани в народ Божи – λαός Θεού – в Христос, и всеки кръстен е λαικός, мирянин, член на народа, член на царското свещенство – βασίλειον θεράτεuµα, свещеник¹⁶.

 

Тайнството миропомазване, което е тайнство на всеобщото свещенство, утвърждава всички в абсолютното свещеническо равенство на единната освещаваща благодат на личната святост. От това равенство на всеобщото свещенство някои биват посочени и ръкоположени чрез божествен акт за епископи и презвитери. Разликата в служенията е функционална и не изразява онтологична различност¹⁷. Така например според преданието, възхождащо към св. Игнатий Атиохийски¹⁸, божественото бащинство е представено от епископите; въз основа на функциите си всеки епископ или свещеник е „отец”. Както гласи Апостолската дидаскалия¹⁹, „след Бога епископът е наш отец, възродил ни с вода и Дух за божествено синовство”. Но свещеникът, запретен в служение, отлъчен от Църквата – извора на длъжностната му власт, длъжностната му харизма – се оказва лишен от функциите си и тогава благодатта повече не се предава. Другото предание възхожда към „отците от пустинята”. Това са харизматици, чиито дарове са лични, свързани с личната им святост. Те притежават дарбата да четат в сърцата и да разпознават духовете и помислите. Те са patres (отци) или авви до такава степен, че сборниците с техните изречения и деяния носят името Патерици. Без всякакви клерикални функции главното, което е необходимо на „духовния отец”, е да стане „духовен”, да бъде харизматик²⁰. 

 

Напълно еднородният характер на духовността е силно присъщ на православната традиция. Духовността е една за всички, безразлично дали те са епископи, миряни или монаси, и тази духовност е монашеска. Православието никога не е приемало деленето на евангелски „изисквания”, „наредби” и „съвети”; в цялата съвкупност на своите изисквания Евангелието е обърнато към всички заедно и към всеки човек поотделно. И именно в светлината на тази единна духовност трябва да се опитаме да разберем достойнството на миряните като царе и свещеници. 

 

Ако се обърнем към края на ІІІ и началото на ІV в., епохата на монашеството, ще видим, че св. Антоний и св. Пахомий са били миряни, търсещи в пустинята най-подходящите условия за стигане до съвършенство в духовния живот и пълна вярност на евангелските изисквания. В близост до отшелниците, анахоретите и по-късно в общежителните манастири свещениците присъствали само за да извършват тайнството покаяние и да хранят с евхаристийните дарове. Игумените или манастирските настоятели, избирани от общината, били най-често обикновени монаси без свещенически сан. Иконоборството показало твърдостта на монасите. Миряните отивали за духовен съвет при онези старци, които Патериците често наричат пророци (пророк Зенон или Йоан, ученикът на Варсануфий). Това е служене със съвет – не сакраменталната власт „да връзваш и да развързваш”, да прощаваш греховете, а лечебно средство, за да бъдат те избегнати в бъдеще²¹. 

 

Една от чертите на тази духовност изявява още повече нейното единство. Ако във всички други отношения жената е същество, подчинено на мъжа, в харизматично отношение виждаме, напротив, пълно равенство на мъжа и жената. Климент Александрийски казва: „Добродетелта на мъжа и жената е една и съща добродетел (…) същата линия на поведение”²². Теодорит²³ споменава за жени, „които извършваха не по-малко, ако не и повече подвизи от мъжете (…) Бидейки с по-слаба природа, те проявиха същата решителност, както и мъжете”. Силата им е в „божествената любов” и в особената благодат на отдадеността им на Христос. Никой не ги смята за по-нискостоящи духовно. Признават ги за способни да ръководят духовно монахините при същите условия като мъжете. Жената-харизматичка, θεοφώτιστος, просветена от Бога, получава името амма²⁴ или духовна майка. Най-често те са майки на своите манастири, както Пахомий е отец на своя. Мирските хора отиват при тях да молят за съвет (св. Ефросиния, св. Ирина). Около 1200 г. някой си авва Исайя съставя книга с изказвания на светите майки под името Материк²⁵, аналогично на Патерика. С изключение на властта за извършване на тайнствата и учителството в Църквата (отредена за епископите), майките имали същите права и задължения при монахините, както и отците при монасите. Те не са „майки на Църквата”, а именно духовни майки, правомощни да разпространяват истинското учение. Литургичните текстове споменават жени, показали се като „равноапостолни” (св. Елена, св. Нина). Това се доказва от Пира на десетте деви на св. Методий. Житието на св. Синклитикия е аналогично на житието на св. Антоний, а изказванията на светите майки са поместени в Апофтегмите [Изреченията] на светите отци (в азбучен ред). Преп. Пахомий изпраща на сестра си устава на своя манастир, та монахините да се ръководят от „същите правила”. Също и Правилата на св. Василий предполагат, че монашеските добродетели не са чужди на женската природа²⁶. 

 

Можем да разберем важността на тези черти на монашеския живот, ако си спомним, че наред със Свещеното Писание тъкмо душеспасителните книги са формирали духовно много поколения. Ето защо писмата с духовни напътствия, адресирани до миряните, не се различават по нищо от съветите, давани на монасите (съветите на св. Йоан Златоуст, писмата на Варсануфий и Йоан, св. Нил и т.н.). „Когато Христос заповядва да следваме тесния път, Той се обръща към всички хора. И монахът, и мирянинът трябва да стигнат до едни и същи висоти.” На пръв поглед това може да изглежда парадоксално, но в действителност еднаквата духовност, обърната към всички, е създадена от монаси без свещенически сан. Именно в нейната светлина можем да открием най-точното определение на статуса и достойнството на мирянина. 

 

По думите на св. Нил²⁸ монасите „водят аскетичен и апостолски живот според Евангелието”, те „искат да се спасят” и затова са „напълно немилостиви към себе си”. Лесно можем да видим до каква степен тези принципи са всеобщи – те твърдят с пределна яснота, че спрямо изискванията на Евангелието има пълно равенство на всички християни. 

 

„Да извършиш всичко”, казва св. Теодор Студит и изразява отчетливо това единство в съгласие с преданието²⁹. Става дума най-вече за начина, по който тези изисквания се прилагат към живота. Въпреки че миряните не дават обет за целомъдрие и бедност, те трябва да го изпълняват, намирайки точното му съответствие. „Онези, които живеят в света, макар и в съпружество, трябва във всичко останало да приличат на монасите”³⁰, „много грешите, ако мислите, че едни неща се изискват от миряните, а други от монасите (…) И едните, и другите ще трябва да дадат еднакъв отчет”³¹. Мъдростта на миряните е да се доближават до монасите³², до техния „есхатологичен максимализъм”, да са в състояние на пламенно очакване на Второто пришествие. Средствата са едни и същи за всички: всесилието на молитвата, постът, четенето на Свещеното Писание и делата на милосърдието. Всички видове на монашеското деяние [праксис] са задължителни за всички без изключение³³.

 

По този начин традицията единодушно подчертава важния факт: богословските разсъждения за особената духовност на миряните са съвсем скорошно изобретение. Дори и да са породени от условията на модерния свят, те никога не са съществували в древното предание и биха предизвикали дълбоко учудване тогава. Богословското различаване на духовността на епископата и духовността на миряните щеше да бъде съвсем неразбираемо за отците на Църквата. Светите отци говорят постоянно за Божия народ, за всеобщото свещенство, но никога не правят при това разлика между свещенослужителите и миряните. 

 

Разликата не се появява у светите отци или у представителите на монашеската духовност (в пустините и манастирите), а в градовете и енориите. Първите тревожни признаци се забелязват още през ІV в. Самите миряни изменят на своето достойнство на свещеници, оскъдняват, губят свещеническата си същност, а епископите концентрират все повече и повече свещеното и свещеническото в ръцете си. Това съвсем не е разделение, да не говорим за противопоставяне, а една формираща се дистанция, родена от опасния отказ на миряните от даровете на Светия Дух. Отричането от свещеническия статус води до това, че миряните стават само βιωτικοί и даже ανίεροι (лишени от посвещаване, непосветени). Но тайнството миропомазване ръкополага всеки християнин за член на всеобщото свещенство, въвежда го в ίερα διακόσµησις, свещения сан или служение. 

 

По време на литургия всеки верен е λειτουργός, съслужител на литургията заедно с епископа. Всички като един народ Божи участват активно в тайнството, в евхаристийната анафора, епиклезата. Въпреки че само епископите имат власт да извършват тайнствата, те служат литургия, управляват и учат само със съгласието (консенсуса) на миряните, с помощта на разпознаващата харизма, за да „съдят, изпитват и свидетелстват” (1 Кор. 14:29; 1 Сол. 5:21). „Пазител на благочестието е целият църковен народ.” И все пак реализирането на тези харизми предполага, че техният същински субект, „народът”, е образуван по правилен начин, защото литургичното значение на човешката личност винаги е свързано с Тялото. Индивидуализмът, разпадането на свещенството на индивиди, е упадък, който води до изтощаване на харизмите, разрушава свещеническия статус на миряните и спира действието на консенсуса. 

 

Ако епископите предават своята литургична и пастирска власт на свещениците, които са техни представители в енориите, те го правят, основавайки се върху тайнството на каноничното свещенство, в което всеки свещеник е утвърден с божествен акт в своята функция-служение. Съобразно с нуждите епископите предават властта на учителството и дори на проповедта на миряните, учители по богословие, основавайки се върху всеобщото им свещенство – върху статуса им на „помазаници на Светия Дух”. И в двата случая става дума съвсем не за човешко поръчение – нещо, което е важно за уредбата на Църквата, която е винаги свещеническа. 

 

Миряните са църковната среда или дори мястото на Църквата, те са едновременно и светът, и Църквата. Те нямат властта да раздават средствата на благодатта (тайнствата) – тяхна сфера е животът на благодатта, нейното проникване в света. Царското свещенство притежава властта на космичното освещаване, „космичната литургия” чрез простото присъствие на „осветените същества”, „обителите на Светата Троица”. Именно тук пророческата харизма живее и открива пред миряните цялата безграничност на света заедно със съвсем особената отговорност на апостолството и мисията чрез самия им живот, чрез свещеническата им същност, която изтласква всеки неосветен елемент от света. Именно в социума, в човешките отношения, в структурите на света те носят „трислънчевата светлина”, истината на опитно преживения догмат, благодатта, получена в Църквата и предложена на света. 

 

„Спасителю, Ти си дал благодат на пророците, царете и свещениците, дай я и чрез този свещен елей на тези, които получават Твоето помазание.”³⁴ Мирото, наричано „елей на радостта”, ни прави „помазаници на Светия Дух”. Размишляването върху думите на апостол Павел „ние станахме причастници на Христа” (Евр. 3:14), води светите отци до твърдението, че всеки християнин е дарен с тройно служение: царско, свещеническо и пророческо³⁵.  Молитвата, която е център на тайнството, измолва печата на даровете на Светия Дух и обяснява неговата цел: „Да Ти служи във всяко действие и във всяка дума”. Това е посвещаване и отдаване на целия живот на служението на царското свещенство, без остатък, без укриване на каквото и да било от страшната „ревност Божия”. Цялостността на посвещаването се подчертава от ритуала на постригването, аналогичен на този при замонашването. Молитвата на обреда гласи:

 

 

Есхатологичната насоченост на молитвата засилва още повече пълнотата на посвещаването: „Да Ти въздава слава и да съзерцава благата на Иерусалим през всички дни на своя живот.”

 

Действията на миропомазването се придружават от формулата: „Печат дара Духа Светаго”³⁶ – и символизират огнените езици на Петдесетница. Чрез силата на Светия Дух човекът се „облича в Христа”, охристовява се. В своята молитва за готвещите се за миропомазване епископът моли:

 

 

Ясно е отбелязано чудесното троично равновесие: белязаните със Светия Дух са станали христоносни, за да бъдат храмове, „изпълнени със Светата Троица”.

 

„Идете, научете всички народи”, гласи четенето на края на Евангелието от Матея (28:19). Този призив, четен по време на миропомазването, е обърнат към всеки кръстен. Той означава, че наред с мисионерите, упълномощени от Църквата, всеки миропомазан е до известна степен също мисионер, „апостолски мъж”. Той е призован към непрестанно свидетелство с целия си живот – като вътрешна литургия и обител на Троицата – и с цялото си същество. Тъкмо на тази цел е посветен изцяло той: той е свещеник на абсолютно новото си битие като принос и жертва на своя Господ. 

 

 

Думите на богослужението и писанията на светите отци изпъкват понякога пред нас като поетични цветя. И все пак те са белязани с най-голяма строгост и реализъм, защото ни пренасят в сърцето на тайната, където и най-прекрасните думи остават само оскъдни знаци. 

 

Преп. Макарий Египетски казва:

 

 

И добавя суровите думи:

 

 

Св. Кирил Йерусалимски нарича знака, който свещеникът чертае върху помазвания, „антитип”, което подчертава съответствието му на знака, с който е бил белязан сам Христос. Преп. Макарий дава дълбоко тълкуване на това: „Точно както по времето на пророците помазването е било нещо твърде ценно, изтъкващо свещениците и пророците, така и сега духовните чеда, помазани с небесно миро, стават по благодат царе, свещеници и пророци на небесните тайни”³⁸. И Арета Кесарийски казва: „Бог ни дава властта и славата да станем свещеници и пророци”³⁹.

 

Но какво означава в живота на всеки човек да бъде цар, свещеник и пророк?

 

 

В сирийската анафора на св. Йоан Златоуст свещеникът измолва „чистия Дух, насочващ ни към царския блясък”. Най-непосредственото значение на тези думи предполага аскетично подчиняване на материалното на духа, сиреч освобождаване от всяка зависимост от света, от многобройните форми на похотта и всички дяволски сили: „Защото иде князът на тоя свят, и в Мене той няма нищо” (Иоан 14:30) – думи на свободата на Царя. Чрез силата на благодатта, преобразяваща неговата природа, човекът може да каже: „Аз съм господар на инстинктите си, аз властвам над моята плът и над всички космични колебания” – „цар чрез господството над своите страсти”, както казва Икумений. И св. Григорий Нисийски казва: „Душата разкрива своята святост чрез свободното владеене на желанията си, което е присъщо само на цар; да властваш над всичко е свойствено на царската природа”.

 

Но всяка свобода от е едновременно и свобода за. Свободата е „как” на човека и неговото съществуване, но тя го зове да премине към онова „какво” на неговия живот, което е положителното му съдържание – нещо, което ни води към свещеническото достойнство.

 

 

В своята дълбочина тварното същество изпъква не само като мислимо, а оттам – логично и абстрактно, но и като любимо. Бог „по-напред ни възлюби”, казва апостол Йоан, и именно в контекста на тази любов става дума за човека, в нея той добива лице и име; само божествената обич го превръща в конкретно, наистина съществуващо същество. 

 

Човекът, създаден по образ Божи, е по своята същност единство, и затова организмът на Църквата, който отговаря на тази същност, не е някаква институция, натрапена отвън, а самата реалност на човека, белязала неговата природа и разкриваща го като човек-църква. 

 

Когато човек е на висотата на своята тайна, той се оказва единство, отворено за света. Изкуството на великите духовни учители е в това– да бъдеш не това, което имаш, а да имаш това, което си. Да минаваш винаги от имам към съм. Недостатъчно е да имаш бедността, молитвата, трябва да станеш бедност и молитва. Думите „блажени бедните духом” означават може би: блажени са не тези, които имат дух, които са притежатели, стопани на духа, а тези, които са дух. Именно тук ние се докосваме до промяната на природата, която се извършва в тайнството и я прави свещеническа. 

 

В Рим. 12 апостол Павел ни призовава да предоставим телата си в жива жертва, което е „разумно служение”; позоваването на служението обозначава евхаристийната жертва. Послание до Тарсийци (ІV в.) гласи: „Жените, пребъдващи в девство, почитай като свещеници Христови”. Също и Минуций Феликс (ІІ в.) отбелязва: „Онзи, който спасява човек от гибел, принася тлъста жертва. Ето каква е службата, с която служим на Бога: служба на непорочността и обичта към истината”⁴⁰. И Ориген обединява твърде ясно благодатта на миропомазването и свещеническото принасяне на целия живот в жертва, извършвана от верните: 

 

Всички, над които е било извършено помазването със светото миро, са станали Свещеници (…) всеки от тях носи в самия себе си жертвата и пали огън на  олтара (…) за да бъде тя погълната без остатък. Ако аз се отричам от всичко, което притежавам, ако нося своя кръст и следвам подир Христа, аз съм принесъл жертва на Божия олтар; ако давам тялото си (…) ако обичам братята си толкова, че давам живота си за тях, ако се боря до смърт за справедливост и истина, ако умъртвявам себе си (…) ако светът е разпнат за мен и аз за света, аз съм принесъл жертва на Божия олтар и ставам свещеник на собствената си жертва⁴¹.

 

Става дума за аскетичното пречистване, подготвящо жертвата⁴². Св. Григорий Назиански описва правилното отношение към литургията със следните изрази: „Никой не може да участва в жертвата, ако предварително не е принесъл в жертва самия себе си”⁴³. „Ние сме царе чрез властването си над страстите и свещеници чрез принасянето на самите нас в духовна жертва.”⁴⁴ Св. Йоан Дамаскин⁴⁵ напомня за меча, който пронизва душата на Богородица (Лука 2:35) и го нарича „разлято миро” (Песн. 1:2).

 

При възнасянето на Даровете по време на литургия служещият свещеник произнася: „Твоя от Твоих Тебе приносяще”. Верният, принадлежащ към царското свещенство, продължава този акт extra muros (отвъд стените на храма) – той служи литургия с всекидневния си живот, отговаряйки по този начин на молитвата на тайнството: „Да бъде по волята му да Ти служи във всяко действие и всяка дума”. Чашата вода, предложена на жадния, става чудо, добива в духовен смисъл значението на сватбеното вино в Кана. Св. Ефрем Сириец е създал химни тъкмо на тема богоявленската сватба в Кана, от които можем да разберем, че същността на светостта, същността на свещенството е силата на желанието за Бога, жаждата за Бога, която прави човека чиста жертва. Чистите по сърце ще видят Бога и чрез тях Бог позволява да бъде видян. 

 

 

Пророк не е онзи, който предвижда и предсказва. В библейски смисъл пророк е онзи, който е възприемчив към „Божия промисъл” в света, който отгатва и възвестява Божията воля, непрестанното шествие на благодатта. 

 

В своето Изложение на Евангелието⁴⁶ Евсевий Кесарийски пише по повод тайнството миропомазване: „Ние палим пророчески тамян навсякъде и му принасяме в жертва благоуханните плодове на практическото богословие”. Ето едно чудесно определение на статуса на мирянина в неговия пророчески аспект. Всеки член на царското свещенство открива за себе си живото, богоявяващо богословие. Същото казва и св. Икумений: „Царе чрез властването над страстите си, свещеници – за да умъртвяваме плътта си, пророци – като посветени във висшите тайни”⁴⁷. И същия най-важен смисъл има предвид Теофилакт: „Пророк, защото вижда онова, което е недостъпно за зрението”⁴⁸.

 

Във величието на своите изповедници и мъченици християнството е месианско, революцонно, взривно. В царството на кесаря то ни призовава да търсим и намираме онова, което липсва там: Божието Царство. Но това именно означава, че трябва да преобразуваме облика на света, да променим преходния му образ. Да променим света означава да минем от онова, което светът все още не притежава – и тъкмо затова е свят – към онова, в което той се преобразува и става нещо друго – Божието Царство. 

 

Това е централният и най-важен призив на Евангелието: призивът за християнска сила, с която се влиза в Божието Царство. Св. Йоан Кръстител е не само свидетел на Царството Божие, но и място, където светът е победен и където Царството присъства. Той е не само гласът, който го възвестява, но и собственият глас на Царството. Той е приятелят на Младоженеца, този, който се смалява и става невидим, та Другият да расте и да се показва на света. Ето го пророческото достойнство: с живота си, с Онзи, Който вече присъства в него, да възвестяваш Идещия в името Господне.