Византия и Вселенската Патриаршия

І. Основни църковни институции

Приносът на Църквата във формирането и вселенското сияние на Византия е общопризнат като определящ през всички периоди на нейния исторически живот. Окончателното установяване на господстваща позиция на християнството в целия гръко-римски свят от ІV в. естествено наложило не само изоставянето на езическите религии, но и благосклонност към новата религия, която накрая била призната като официална религия на империята. Институционалното гарантиране на изключителната позиция на християнството в живота на империята било подпечатано по характерен начин в законодателното дело на Юстиниан Велики. 

Установяването на принципа на взаимно съдействие в отношенията Църква и Държава активизирало динамизма на църковното тяло, което оставило своя отпечатък във всички дялове на обществения и частния живот на империята.

Вселенското развитие на църковното управление, изградено върху патриаршеската система на периферно ниво се изразявало в митрополитската система, на местно ниво в многобройните епископии и тяхното енорийско устройство. Строгото описание на компетенциите и на задълженията на всички степени на църковната йерархия от каноничното предание, осигурило не само вътрешното единство, а и хармоничната дейност на единното църковно тяло в световен мащаб за осъществяване на църковната мисия. Вселенското развитие в организирането на църковното управление в патриаршии, митрополии, архиепископии и епископии се отразило в забележителни църковно-географски текстове, които са познати като “Определения"¹ или “Подреждане на патриаршеските тронове” (Notitiae episcopatuum). Въпреки всичко административните претенции подхранвали много пъти острите противопоставяния не само между Рим и Константинопол, но и между останалите патриаршески тронове. Тези претенции проблематизирали единството на Църквата и сериозно занимавали византийската държава, въпреки съществуващите, както ще видим, канонични гаранции за хармоничното действие на институционалните изрази на църковното управление.

Фактът, че ядрото на духовния живот на християните бил божественият култ с център божествената Литургия прави ясно, че енорийският клир упражнявал пряко и постоянно влияние на обществото като цяло. Строгото описание на духовните и етични качества на клириците подчертава не само значението им за духовното дело на Църквата, но и трудността в задоволителното покриване на енорийските нужди, особено в малките или погранични енории. Разбира се, енорийският клир не показва впечатляваща дейност в преодоляването на главните църковни проблеми през византийския период, тъй като от една страна йерархията поела отговорността за активизиране на съборната система, а от друга монашеството показало изключителна деятелност за събуждане на църковното съзнание по въпросите на вярата. Енорийският клир останал в сянката на църковните борби, но неговият принос бил съществен в енорийските рамки, в които финално се изразявал духът на всички църковни борби.

Издръжката на енорийския клир се осигурявала от редовните или извънредни приходи на всяка епископия, ръководството на които задължително упражнявал избран клирик на епископията, носещ титулът “иконом”. Приходите на епископията се осигурявали: а) от използването на градските, земеделските и горските имоти на епископията или на енорията, б) от редовните приношения на вярващите в енорията “Канонични”, гарантирани и с императорски декрет по критерий броят на семействата (пушеците), в) от редовните или извънредни постъпления (канискии) на клириците при извършване на свещенодействия, и г) от случайните доброволни дарения на вярващите към клириците и т.н. Понятно е, че клириците от енориите на големите градове имали значителни приходи, покриващи и вече изисканата им репутация.

Йерархическото развитие на църковното присъствие във всички дялове на обществения и частния живот на империята обяснява претенцията на Държавата да разшири ролята на императора дори и в поместния израз на църковното тяло, като например в избора на поместни епископи. Въпросът официално е поставян още в епохата на Юстиниан Велики (527-565), но винаги се спъвал в изричните и строги забрани на каноничната традиция. Много е характерно, че император Никифор Фока (963-969), предявил желание да поеме отговорността за попълване на вдовстващите епископии, но тази претенция била отхвърлена без колебания от Вселенския патриарх Полиевкт (956-970). В аналогичен дух каноничното предание преодоляло и склонността на мнозина епископи или други клирици да прибягват до императора, за да неутрализират или и да преодолеят компетентните църковни органи. Координацията на всички степени на църковното тяло накрая се обобщава в изключителния авторитет на собствения Патриарх, т.е. в управленския му връх, или и в институцията на Пендархията на патриарсите, които действали като петте сетива на църковното тяло във вселенски мащаб.

1. Константинополската Вселенска патриаршия

Вселенският престол, Константинополската вселенска патриаршия е била Майка Църква и главен обединителен център за всички поместни църкви. Дейността й като център на средоточие в живота на Православната Църква произхожда не само от изключителната канонична привилегия на равностойно участие – в едно с Църквата на Стария Рим – в честта на “Първи трон” (prima sedes) по реда на старшинство на патриаршеските тронове (канон 3-и на Втория вселенски събор и канон 28-и на Четвъртия вселенски събор), но и от многовековното й служение в свидетелството, защитата и разпространението на православната вяра. От високото съзнание за тази историческа отговорност в сферата на духовното служение на Вселенската патриаршия се родили нови поместни църкви в Изтока, които тя отгледала и подготвила с най-нежна грижа, за да предадат на възродените си народи богатото духовно наследство на Майката Църква. Всички народи, разселили се от Централна Европа до Каспийско море и от Балканите до Балтийско море, познали християнската вяра благодарение мисионерската дейност на Вселенската патриаршия, и добили опит във вярата с духовната храна на Майката Църква, но, естествено, без да жертват специфичните елементи на своите народностни традиции.

Съзнанието на Вселенския престол, съчетано с най-високата цивилизация, и за около единадесет века – най-могъщата империя на християнския свят, не може и не трябва да се използва за еднозначно тълкуване на неговия вселенски блясък, тъй като приносът му за формирането на дяловете и на вселенските перспективи на самата империя е бил наистина определящ и неоспорим. Общественото богословие на великите Отци на Църквата от ІV век се намира в основата на цялостната обществена идеология и на цивилизационното сияние на византийската империя. При това, наднационалният характер и вселенската перспектива на империята превъзходно се хармонизира с църковното служение на Вселенския престол, въпреки вътрешната самостоятелност и независимост на всяка една от двете перспективи. В тези рамки се разбира и фактът, че падането на Византия не само не ограничило, но напротив – разширило вселенския характер и църковната отговорност и служение на Константинополския престол.

а) Основаване и разрастване на Константинополския престол.

През всички епохи Константинопол е бил голям църковен център на Православието и на целия християнски свят. Основаването му е неразривно свързано с новата епоха, положена от Константин Велики. Вдъхновената от високи идеали програма и новият дух на перспективата за обновяване на цялата идентичност на римската империя намерили израз в два съществени факта: от една страна, в инициативата за свикването на Първия вселенски събор (325) в Никея, Витиния, за възстановяване на църковното единство на християните; от друга, в решението за основаване на Изток на нова столица на империята. Оценени обективно в рамките на конкретната епоха, тези два проекта показват твърдото решение на Константин Велики да положи основите на обновлението на империята върху динамиката на християнския елемент. В същината на цялата му реформаторска програма било основаването на нова столица. От тази програма се родил Новият Рим, ето защо неговото развитие се разбира единствено на основата на заложените в нея критерии и перспективи. Това подсказва и самото му характеризиране като Нови Рим. Той със сигурност не е просто приемник на Стария Рим, както не е и просто реставрираният му образ, но е негова обновена проекция в тялото на империята, тъй като Старият Рим не е бил отхвърлен като столица с основаването на Новия Рим. В действителност и двата града участвали равностойно в общата политическа рамка на столица на империята. Това съчетание изпъква още по-ясно в съвместяването им като равностойни участници в една императорска власт с нейните двама носители – на Изток и на Запад. Както в едната императорска власт равностойно участват двама императори, така два града – Старият и Новият Рим – участват съединени в достойнството на столица. Това съчетаване на двата града св. Григорий Богослов предава с характерния си образен език:

“Не две слънца е дала природата,
но – два града Рим: на цялата вселена
светилници, могъществото на древния и новия,
свързани един с друг така,
че Източният повече от слънцето блести,
а Западният въздига в Източния собствената си красота.”
(P.G. 37, 1060 и сл.)

Идеята на това вътрешнополитическо единство и съчетаването на Стария и Новия Рим включвала и отдаване на Новия Рим на всички почести и привилегии, с които бил почитан Старият Рим като столица на империята. Така Константинопол получил всички фрагменти от блясъка на Стария Рим и станал новата глава на империята. Император, Синклит, Консистория, службите на двореца, “подразделенията” на различните дялове от централното управление на империята, огромният брой членове на щаба на Епарха на града (Praefectus urbi), общо цялата институционална система на империята и нейната дейност постепенно се свързали с новата столица и станали главни фактори за нейния ускорен прогрес.

Ясното съзнание за управленската самостоятелност на имперската столица по абсолютен начин формирало ръководната структура на нейната поместна Църква. В установяването на митрополитска управленска система в Църквата – съгласно решенията на Първия вселенски събор (325) – била използвана епархиалната рамка на политическо управление, в която обаче не фигурирали Старият и Новият Рим, или старата и новата столица на империята. Понятна сама по себе си, управленската независимост на Църквата на Стария Рим била разбираема и за Църквата на Новия Рим. Църквата на Стария Рим обаче упражнявала управленска юрисдикция над всички епископски епархии в централна и южна Италия (provinciae suburbicariae), докато Църквата на Новия Рим не е имала подчинени епископии, но при всички случаи не е и била управлявана от който и да било от околните митрополити.

Съществува тезата, че Константинополската Църква била част от митрополията на Тракийска Ираклия, и то като нейна епископия. Това твърдение е лансирано през V век от папския трон – в период на сблъсък между Стария и Новия Рим – и въпреки липсата на аргументи и аналогични мнения на Изток била лансирана, подплатена със стремежа да бъде оспорен авторитетът на Константинополския престол. Подобно твърдение е абсолютно погрешно, защото на практика Константинополският трон не само никога не е бил част от митрополията на Ираклия, но и никога не е познавал зависимост от друга Църква. Безспорен факт е, че Константинополската Църква представлявала естествено продължение и развитие на апостолската Църква на градчето Византион, но Църквата на това бележито градче вече била поставена в рамките на новата столица (3 ноември, 324), седем месеца преди въвеждането на първата управленска система в живота на Църквата с канони 4-и, 5-и и 6-и на Първия вселенски събор (325). Дотогава не съществувала законодателно установена схема за формиране на служебни управленски връзки между поместните църкви.

Йерархът на новата имперска столица по принцип носел титул Архиепископ, с което изрично се заявява управленската независимост на Константинополската Църква. Но този административен режим на Новия Рим сам по себе си съдържал функционални препятствия. Реално не съществувал редовен съборен орган за избор и хиротония на неговия архиепископ. Решението на проблема било заложено в традицията и практиката на първите три века. Константинополският архиепископ се избирал от клира и народа на архиепископията, след съответната инициатива от страна на императора, а хиротонията се извършвала от митрополитите и епископите на съседните митрополии на Ираклия Тракийска и Никомидия Витинийска. В извършването на хиротонията, разбира се, можели да участват и епископи от други епархии, намиращи се по една или друга причина в столицата. Събирането на тези епископи за хиротонията на Константинополския архиепископ със сигурност не представлявало основа за специални канонични правомощия на ръкополагащите или каквато и да било управленска зависимост на ръкополагания. В действителност това било най-вече почетно действие, което не нарушавало строгата канонична забрана за всякакво надвишаване на юрисдикцията от страна на митрополитите (вж. Власиос Фидас, Събор на епископите пребиваващи в Града, Атина, 1976 г.).

Това събиране на ръкополагащите епископи се характеризира с каноничното понятие Събор на епископите, пребиваващи в Града²: от една страна – за да се разграничи от обикновено събрание, формирането от просто пребиваващи в Константинопол епископи, а от друга – за да се изключи всяка тяхна управленска претенция. Относно поканването им за хиротонията, митрополитите и епископите на епархиите, съседни на Константинополската архиепископия, със сигурност можели да се позоват на нормите на етичния дълг, но не и да представят канонично издържан иск. Да участват в хиротонията на архиепископа на Нови Рим имали желание всички епископи на империята, но разцеплението на епископското тяло на Изток – на привърженици и противници на догматичните решения на Първия вселенски събор (325) – обикновено стеснявало кръга на участниците единствено до съмишлениците на императора. Ясно е, че арианският раздор, макар да не разрушил, при всички случаи забавил разрастването на авторитета на Константинополския престол, тъй като наследниците на Константин Велики били активни поддръжници на арианската ерес. Официалната подкрепа за Православието от страна на император Теодосий І (379-395) възстановила вътрешното единство и авторитет на Константинополската Църква. През целия период на арианския раздор нейното сияние и централно значение останали дълбоко съзнаван факт. Всесилният поддръжник на арианството митрополит Евсевий Никомидийски се борил с огромна страст да бъде преместен на Константинополския престол, обект на предпочитание дори за самия Антиохийски архиепископ Евдоксий, при все че бил пастир на най-процъфтяващата Църква на най-големия по онова време град на Изтока. Сиянието на Престола на Нови Рим представлявало нова реалност в живота на Църквата и св. Григорий Богослов с яснота описва равностойния авторитет на Новия спрямо Стария Рим: “Ние, великият град (Константинопол), първи до първия (Рим), и по нищо в това не отстъпващи…” (Слово 36:12, P.G. 36, 2780).

Свикването, работата и решенията на Втория вселенски събор в Константинопол (381) станали сигурна гаранция за почетния и на практика изключителен църковен авторитет на Престола на Нови Рим. Характерно е, че канон 3-и на Втория вселенски събор признал, от една страна, почетно даденото на Константинополския трон “предимство по чест”, а от друга – отдал му второ по старшинство място в реда на известните тронове (Рим, Александрия, Антиохия, Йерусалим). Краткият текст на този важен канон съдържа обаче някои крайни неясноти: “Цариградският епископ да има предимство по чест след Римския епископ, понеже тоя град е Нови Рим”³ (Ралли-Потли, Сборник на божествени и свещени канони, т. ІІ, 170-171). Установеното тълкуване на канона внася в мотивировката на израза “понеже тоя град е Нови Рим” отдаване на “предимство по чест” на Константинополския престол, свързвайки по такъв начин “предимството” с критерия за политическа власт: щом Константинопол е Нови Рим, значи трябва и епископът му да има “предимство”. Но тъй като Константинополският престол вече притежавал общопризнат авторитет в църковната практика, не била нужна каквато и да било политическа мотивировка в отдаването на “предимство”. Разбираемо е, че мотивировката била потребна за поставянето му на второ място в почетния ред на патриаршеските тронове, непосредствено след Стария Рим, и това снижило древното “предимство” на престолите на Александрия, Антиохия и Йерусалим. До гласуването на канон 3-и на Втория вселенски събор реалният църковен авторитет на патриаршеските престоли безспорно бил твърд каноничен критерий за отдаване на предимство по чест. По-късно родените (V в.) противопоставяния от страна на папския трон спрямо принципа на Петровото апостолство на троновете са насочени главно срещу административните претенции на Константинополския престол в юрисдикциите Тракия, Източен Илирик, Азия и Понт, но не и срещу предимствата на Нови Рим.

Канон 3-и не само не е оспорен, но при обсъждането на канон 28-и на Четвъртия вселенски събор (451) той е бил гласно признат от папските представители. Най-вече те са противодействали на признаването на широка административна юрисдикция на Константинополския престол в диоцезите на Азия, Понт и Тракия, заявявайки, че “явно върху определенията на 318-те отци и на 150-те след тях са притурени и тези, за които сега става дума, но които не са определени и включени в съборните канони, обхващащи тези въпроси” (E. Schwartz, ACO, II, 1, 3, 96). Твърде характерно е, че понижаването на Константинопол на пето място в реда на патриаршеските тронове, извършено от Диоскор Александрийски на разбойническия събор в Ефес (449), бива отхвърлено с официална декларация на Четвъртия вселенски събор (451): “Ние, по воля Божия, господин Анатолий за първи [председател] избрахме. Онези [участниците в разбойническия събор] блажения Флавиан поставиха на пето място” (E. Schwartz, ACO, II, 1, 1, 78). Тази декларация отбелязва не само позицията на папския трон, но и общото съзнание на Четвъртия вселенски събор, приел единодушно председателството на Константинополския архиепископ Анатолий като естествено следствие от канонично гарантираните и общопризнати предимства на Нови Рим. Характерно е и заявлението на епископ Дорилей Евсевийски на Четвъртия вселенски събор след мисията му в Рим с цел да осведоми папа Лъв І за текущите факти около разбойническия събор в Ефес (449) – той подчертал самоволното понижаване на пето място на Флавиан Константинополски и в доказателство за своеволието на Диоскор се позовал на канон 3: “защото на светейшия папа в Рим този канон (3-ти на Втория вселенски събор) аз цитирах пред Константинополските клирици и той го прие”. Приемането от папа Лъв І на този канон обяснява и позицията на папските представители на Четвъртия Вселенски събор.

Съвсем понятно е, че оспорването на каноничното право на Константинополския престол да притежава надмитрополитска административна юрисдикция – също както другите патриаршески тронове – извира от интензивния (през V в.) антагонизъм между Стария и Новия Рим, който – при все че не бил насочен срещу предимството по чест – целял понижаването на църковния авторитет на вече всесилния Нови Рим. В основата на това противопоставяне папският трон заложил теорията, че право на надмитрополитска юрисдикция имат само онези тронове, които свързват пряко или косвено своето предимство по чест с Петровото апостолство, а именно – троновете на Рим, Александрия и Антиохия. Това ще рече, че Константинополският престол не притежавал подобно право, защото не можел да удостовери пряка или косвена връзка с Петровото апостолство. Но тъй като тази теория не намерила подкрепа на Изток, тя останала чисто западно тълкувание за принципа на апостолството.

След неуспеха в прилагането на Екзархийската система, заложена в канони 2-и и 6-и на Втория вселенски събор, развитието на църковното управление се съсредоточило във формиране на църковна практика, свързваща всеки вид надмитрополитска юрисдикция с канонично гарантираните, изключителни предимства по чест. Факт е, че след Втория вселенски събор, троновете, притежаващи изключителни предимства по чест, упражнявали в църковната практика надмитрополитска юрисдикция въз основа правото за хиротонии и съд над епископите от епархиите в най-широка административна периферия. От това de facto съчетаване на предимството по чест и надмитрополитската юрисдикция по отношение правото на хиротонии и съд над епископите произлязла Патриаршеската система на църковно управление, която била гарантирана с административните решения на Четвъртия вселенски събор (451) и останала, както ще видим, канонична основа на институцията на патриаршеската Пендархия в управлението на Църквата до най-ново време.

Липсата на редовен съборен орган, дължаща се на липса на необходимата административна юрисдикция, била тежка липса за институционалното функциониране на Престола, затова тя била запълвана с извънредни свиквания на Събор на епископите пребиваващи в града. При това положение напълно понятно е, че докато за другите тронове административните претенции имали за цел разширяването на техните юрисдикции, за Константинополския престол те били основна канонична нужда от съборен израз на изключителния му църковен авторитет, към който прибягвали епископи от почти всички епархии на Изтока за разрешаване на въпроси за вярата или каноничния ред. Тези обръщания към Престола формирали широко прието право, тъй като тогава бил общ стремежът за използване на предимствата по чест за административна проекция на троновете, с особеното наблягане на правото за хиротонии и съд над епископите. С почти еднаква формулировка канони 9-и и 17-и от Четвъртия вселенски събор гарантирали канонично тази почетна свръхюрисдикционна автентичност на Константинополския престол: “Ако пък епископ или клирик е недоволен от областния митрополит, нека се отнася или до екзарха на диоцеза, или до престола на царстващия Цариград и пред него да се съди” (Рали-Потли, Сборник, т. ІІ, 237, 258-259). Тези два канона винаги представлявали уставния документ на каноничното право на Константинополския престол да приема апелации на клирици от всички юрисдикции на Изтока, благоразумно ползувано от Вселенския трон за защита единството на Православието до най-ново време (вж. Власиос Фидас, Институцията на патриаршеската Пендархия, т. І-ІІ, Атина, 1969 г., 1970 г.).

Въпросът за постоянната административна юрисдикция на Престола на Нови Рим окончателно се регулирал с канон 28-и на Четвъртия вселенски събор, който свързал изключителните предимства по чест с конкретна постоянна административна юрисдикция в митрополиите от юрисдикциите на Азия, Понт и Тракия: “Следвайки напълно определенията на светите отци и признавайки четеното днес правило на сто и петдесетте боголюбезни епископи, събрани на събор в дните на Теодосий Велики, блажена му памет, в царстващия град Цариград, Нови Рим, и ние така също определяме и постановяваме относно предимствата на светата църква в същия град Цариград, Нови Рим, понеже на престола на Древния Рим отците правилно дадоха предимство като на царстващ град. Затова, водени от същите съображения, сто и петдесетте боголюбезни епископи признали равни права на светия престол на Новия Рим, разсъждавайки правилно, че градът, който е удостоен с честта да бъде град на царя и правителството и който се ползва с предимства, равни на Древния царствен Рим, и в църковните работи трябва да бъде въздигнат като него и да бъде втори след него. На тези именно основания митрополиите на областите Понтийска, Азийска и Тракийска, а също и епископите у другоплеменни от поменатите диоцези, да се поставят от гореспоменатия свети престол на светата Цариградска Църква…” (Ралли-Потли, Сборник, т. ІІ, 280-281).

Със съдържанието на този канон завършил кръгът на каноничното развитие на патриаршеското достойнство и юрисдикция на Престола на Нови Рим, защото: а) канонично се гарантирало съзнанието, че предимствата на Стария и Новия Рим са “равни” и че това равенство не премахва логичното предшестващо място на Стария спрямо Новия Рим в реда по предимство на патриаршеските тронове, б) почетно се установила практикуваната извънредна юрисдикция от страна на Константинополския престол в епархиите от юрисдикциите на Азия, Понт и Тракия в каноничните рамки и критериите за организиране и функциониране на патриаршеската система, и в) била призната на Константинополския престол изключителната привилегия на извънюрисдикционна хиротония на епископи на “другоплеменни” народи или територии, защото наредбата на канон 2-и на Втория вселенски събор за прилагането на “спазвания досега обичай на отците” (Рали-Потли, Сборник, т. ІІ, 169-170) създала множество юрисдикционни сблъсъци в мисионерското дело.

Константинополският патриаршески престол свързал вече големия си църковен авторитет в предимствата по чест с широка канонична юрисдикция в рамките на една процъфтяваща империя. Противодействието от страна на папския трон би могло да се приеме за понятно, но не и оправдано, тъй като не е било възможно да не се признае всякаква административна юрисдикция на Престола на Нови Рим. Папа Лъв І отхвърлил с множество послания съдържанието на канон 28-и като първоначално дори не приемал и решенията на Четвъртия вселенски събор. Той използвал вече познатата папска теория за Петровото апостолство, за да оспори като начало юрисдикционното разширяване, цялостната църковна идентичност на Константинополския престол, но най-вече – заявлението в първата част на канон 28-и за равенството в предимствата на Стария и Новия Рим. Лесно обяснимо е, че равенството в предимствата било преценено като опасно за авторитета на папския трон, затова и полемиката срещу 28-и канон се свързала с прогресивното лансиране на теорията за главенството на папата, достигнала своя връх след рухването на западната част на империята (476) и особено в периода на Акакиевата схизма (484-519). Факт е, че равенството в предимствата в крайна сметка означавало и равно участие в изключителната привилегия на “първи трон” (prima sedes).

За папството интензивното противопоставяне между троновете на Стария и Новия Рим в периода на Акакиевата схизма се съсредоточило, от една страна, в претенцията за привилегията на “първи трон” единствено и само за трона на първовърховния апостол Петър, а от друга, в категоричното отхвърляне на аналогична претенция от Константинополския престол. Богатството от папски послания в този период, и особено тези на папа Геласий (492-496) към епископите на Изтока, доказва конкретната папска чувствителност, също както и свързването на понятията “първи трон” с теорията за главенството на папската власт над цялата Църква. Доказало се обаче, че Константинополският престол вече имал пълно съзнание не само за вселенското си сияние, но и гласна канонична гаранция на своето равностойно на Стария Рим участие в изключителната чест на “първи трон”, понеже почетното предшестващо място на Стария Рим не отменяло равното участие в честта на “първи трон”. Това развитие на Константинополския престол със сигурност не било просто сбор от теоретични решения за засилване на църковния авторитет на новата столица на империята. Неоспоримо е, че взривообразното развитие на града не било в противоречие със сериозната политика, но това подсказвало същевременно и съответното развитие на поместната Църква, която блестяла с изключителния авторитет на архиепископите Григорий Богослов, Йоан Златоуст, Нектарий, Прокъл и Флавиан, с високото духовно ниво на своя клир, със силното свидетелство на монашеските си центрове и с живота на народа си.

б) Апостоличност на Престола и титулът “Вселенски”.

Автентичното следване и развиване на апостолското предание били ядрото на вселенското сияние на Константинополския престол. Това предание представлявало твърд критерий както за богатата отеческа традиция, така и за цялата духовност на църковното тяло на Престола. Ето защо през периода на противопоставяне между троновете на Стария и Новия Рим папският трон оспорвал апостоличността на Константинополския престол, за да неутрализира неговия изключителен авторитет и широки административни претенции, произлизащи от канон 28-и на Четвъртия Вселенски събор. Това оспорване се базирало на диференцирането на критериите за разбиране на съдържанието на апостолската приемственост, която съдържала в равно отношение перспективите както на приемственост във вярата, така и на приемственост в реда. За Изтока начална позиция за отношението към апостолската приемственост била приемственост във вярата, а за Запада – приемственост в реда, с последващото хетероцентрично тълкуване на апостолския принцип на троновете. Действително, с начална точка приемственост в реда, основателят на апостолския трон придобивал специфично значение, с начална точка приемственост във вярата, основателят на апостолския трон бил едно добавено потвърждение на разпространението на вярата в апостолските времена. Така се обяснява и констатираното “безразличие” на Константинополския престол специално да обоснове с апостолски корени поместната Църква, въпреки абсолютизирането на този критерий на Запад.

Апостолските корени на Константинополския престол се явяват неоспорим факт чрез поместната Църква на градчето Византион, която се въплътила в Престола и при основаването на Нови Рим съставлявала близо половината от населението на града. В забележителния текст “Учението на апостолите” (Doctrina Apostolorum), писано в края на ІІ в., или началото на ІІІ в., и запазен в сирийски превод, се подчертава по характерен начин апостоличността на поместната Църква на Византион: “Византион и цялата страна на Тракия и областта й до голямата река, чието корито разделя варварите, приели апостолската ръка на свещенството от апостол Лука, който основал тамошната Църква и бил свещеник и служел там с достойнството на управител и учител”. Но приетата от евангелист Лука апостоличност на Църквата на Византион е описана в този текст в рамките на широката мисионерска дейност на апостолите Лука и Андрей: “Ефес и Солун и цялата Азия и страната на Коринт и цялата Ахáя и околностите приели апостолската ръка на свещенството от евангелист Йоан… Никея и Никомидия и цялата страна на Витания и на Готия и околните им области приели апостолската ръка на свещенството от Андрей, брата на Симон Кифа…” (W. Cureton, Ancient Syriac Documents, London 1864, 34).

Това предание се използвало през периода на Акакиевата схизма (484-519), в който конфронтацията между троновете на Стария и Новия Рим довела до оспорване на каноничните права на Константинополския престол, но на основата на западното разбиране с неговия абсолютния критерий за апостоличността на патриаршеските тронове. Много характерно е, че, съгласно преданието, при своето посещение в Константинопол (525) папа Йоан бил запознат – със съдействието и на историка Прокопий – с отдаваното на Доротей Тирски предание за хиротонията на Стах за епископ на Византион, извършена от апостол Андрей (P.G. 92, 1072). Невъзможно било това предание, оказало дълбоко влияние върху съответната литература за апостолската дейност на първозвания от апостолите Андрей (F. Dvornik, The idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge Mass., 1958), да бъде опровергано просто с предположения. При това то получава потвърждение и от удивителната почит, отдавана на апостол Андрей в началото на VІ в. във всички поместни църкви на Изтока и Запада, имащи преки духовни връзки с Константинопол.

Несистематичното и официално използване на това предание на Изток за представяне на апостоличността на Престола несъмнено се дължи на разбирането за апостоличността първостепенно като приемственост във вярата, което се отнася за всички апостоли, а не само за основателя на поместната Църква. Постепенно обаче се активизирала чувствителността към тази обща идея за апостоличността. Така в заглавието на Неара⁴ 24 на император Ираклий І (610-641) много характерно е поздравлението към Константинополския патриарх Сергий “управляващ този апостолски престол на Вселенския патриарх”, (C. Zepos – P. Zepos, Jus Grecoromanum, т. I, Атина, 1931 г., с. 33). Паралелното изтъкване на апостолския и вселенския характер на престола на Нови Рим подсказва не само свързаното им развитие през VІ в., а и “безразличието” на Престола да подкрепи вселенския си характер с особеното съдържание на преданието за апостол Андрей (вж. Фидас, “Йоановата апостоличност на Константинополския престол”, Атина, 1989).

При това паралелно с преданието за апостол Андрей се развило и преданието за връзката на Константинополския престол с евангелист Йоан, чиято апостолска дейност в Азия, а и в Европа, съгласно с гореспоменатото свидетелство на “Учението на апостолите”, положила основите на пряката му или непряка връзка и с трона на Нови Рим. Йоановата апостоличност на Престола отговаряла най-пряко на чувствителността на византийците за разбирането на апостоличността първостепенно като приемственост във вярата, тъй като евангелист Йоан записал в своето евангелие апостолското предание. Така се обяснява фактът, че въпреки завършеността на кръга от предания за специалната връзка на Престола с първозвания от апостолите, Андрей, Вселенският патриарх Фотий – в Посланието си към Католикоса на Армения, Захарий – се позовал на Йоановата апостоличност на Престола. Много характерно е, че в това Послание апостоличността на първите четири патриаршески трона се свързва с четиримата евангелисти, а на Йерусалимския трон – със светостта на Светите Земи. Действително, апостоличността на Римския трон се позовава на Лука, на Константинополския – на Йоан, на Александрийския – на Марко и на Антиохийския – на Матея (Православный Палестинский Сборник, 31, 18921 с. 179).

Но официалното позоваване на Йоановата апостоличност на Константинополския престол непременно предполага по-рано родено съответно предание, както се доказва и от заявлението на Вселенския патриарх Игнатий на Двукратния константинополски събор (861). Заявлението на Игнатий било отговор на папските представители, които провъзгласили, че представляват “апостолския трон” на събора. Запазено е в каноничния сборник на кардинал Deusdedit (ХІ в.) в латински превод и е следното: “И аз също заемам трона на апостол Йоан и първозвания апостол Андрей”, (Wolf von Glanvell, Die Kanonessammlung des Kard. Deusdedit, Paderborn 1905, с. 603). Позоваването на Фотий единствено на евангелист Йоан и поставянето му на предходно място спрямо Андрей от страна на Игнатий, особено в период, в който е познато цялостното литературно предание за връзката на Престола с апостол Андрей, доказва поне паралелното развитие, или дълбоката връзка, между тях. При това и двамата апостоли свързали основната си апостолска дейност в поместните църкви от каноничната юрисдикция на Константинополския престол.

Същевременно, паралелното или свързано развитие на двете предания не трябва да се разглежда извън дълбоката духовна връзка на апостолите Андрей и Йоан. Тази духовна връзка е подсказана пряко или непряко в апостолското и следапостолското предание. Твърде характерна е чувствителността на евангелист Йоан да покаже в евангелието си изключителния авторитет на апостол Андрей сред апостолите, ето защо това, което знаем за първозвания от апостолите, произлиза главно от евангелист Йоан и кръга на неговите ученици. Така, в евангелието по Йоан, Андрей е поставен пръв в списъка на апостолите (1:40): представен е като пръв апостол при чудото на насищането на петхилядния народ с пет хляба и две риби (6:1 и сл.), а и като апостола, приел заедно с Филип да представи Иисус на елините (12:22 и сл.). Също така много е характерна почитта на кръга ученици на евангелист Йоан към личността и проповедта на първозвания от апостолите. Ученикът на Йоан, Папий Йераполски, позовавайки се на преданието на “презвитерите”, поставя като първи Андрей, на когото отрежда предходно място в сравнение с апостол Петър и евангелист Йоан: “И да се случеше да дойде някой, пък било той слушател на презвитерите (апостолите), аз тогава проучвах с точност самите слова на презвитерите (апостолите), т.е. какво казал Андрей или какво – Петър, или какво – Филип, или какво – Тома, или Яков, или Йоан, или Матей, или някой друг от учениците на Господа…, защото вярвах, че това, което четях в книгите, не ми носи толкова полза, колкото силата и достойнството на онова, което слушах от живия глас (на апостолите)” (Евсевий, Църковна история, т. ІІІ, 39:3-4).

Чувствителността на евангелист Йоан и кръга на неговите ученици към личността и проповедта на апостол Андрей се обяснява най-пълно в едно друго предание, от което са запазени отделни части (fragmentum): Мураториевият канон (края на ІІ в.). Съгласно с това предание евангелист Йоан и кръг от учениците му решили да постят и да се молят три дни, за да им се открие съдържанието на евангелието. Още през първата нощ обаче им се явил апостол Андрей и им открил съдържанието на Евангелие по Йоан: (“Eadem nocte revelatum Andreae ex apostolis ut recognoacentibus cunctis Johannes suo nomine cuncta describeret”). Това свидетелство несъмнено произлиза от кръга ученици на евангелист Йоан и представя проповедта на апостол Андрей като главен извор на евангелие по Йоан.

Личната духовна връзка на Андрей и Йоан обяснява и съответната паралелна историческа връзка на двамата апостоли с апостоличността на Константинополския престол, тъй като Йоановото предание добива завършен израз в апостол Андрей със съдържанието на евангелие по Йоан, а преданието за апостол Андрей намира своята завършеност в понятното позоваване на Йоановото предание. В действителност както с Йоановото предание в крайна сметка се представя апостол Андрей, така с преданието за апостол Андрей се изтъква непряко и Йоановата апостоличност на Константинополския престол. Но тъй като, от една страна, преданието на Първозвания от апостолите набляга на апостолската приемственост в реда, а от друга – преданието на евангелист Йоан придава особено значение на апостолската приемственост във вярата, Константинополският престол официално се характеризира като престола на Йоан и Андрей, защото единият съдържа в себе си другия (вж. В. Фидас, “Йоановата апостоличност на Константинополския престол”, Атина, 1989).

Апостоличността на Константинополския престол със сигурност не е използвана за канонично основание на юрисдикционни или други претенции, защото принципът на апостоличността не е придобил на Изток важността, която му е отдадена на Запад. На Изток критерият за действителния църковен авторитет на троновете, без да изключва изключителното значение на принципа на апостоличността, определял както съдържанието на каноничните претенции, така и сиянието на троновете. Титулът “Вселенски” се изтъква паралелно с идеята за апостоличността на престола на Нови Рим. Наистина, титулът “Вселенски” се свързвал, от една страна, с противоборството на Стария и Новия Рим за равностойното участие в честта на “първи трон”, а от друга – с формирането на преданието за апостоличността на престола на Нови Рим. Това се вижда и от възражението на папа Филик ІІІ (483-492): “nescio quemadmodum te Ecclesiae totius asseras esse principem”. Разбира се, това възражение се тълкува като свидетелство за претенцията на патриарх Акакий към титула “Вселенски”, но правилното му тълкувание в рамките на противоборството откриваме най-лесно като проста проекция на правата му в привилегията на “първи трон”. Папският трон основавал достойнството си да съди Константинополския патриарх на каноничното отношение “първи” и “втори” трон, докато Акакий използвал 28-и канон (на Четвъртия Вселенски събор – б. пр.), за да докаже, че тронът на Нови Рим е с равни права на Стария “първи трон” и следователно това папско достойнство няма никакви основания. Равностойността в участието на троновете на Стария и Новия Рим в “предимството по чест” или в честта на “първи трон” създала предпоставките, от една страна, за представяне на идеята за апостоличността на Престола, а от друга – за окончателното установяване на титула “Вселенски патриарх”.

Характерно е, че 518 клирици и монаси на Антиохийската патриаршия приветствали папа Ормисд (514-523) с формулировката: “santissimo et beatissimo universae orbis terrae patriarchae…” (Mansi, VIII, 425), а Константинополския архиепископ Йоан ІІ (518-520) – като “Вселенски патриарх” (Mansi, VIII, 1038). Титулът “Вселенски патриарх” е даден и на Константинополските архиепископи Йоан ІІ (518-520), Епифаний (520-535), Антим (535-536) и Мина (536-552) на Великия константинополски събор на епископите пребиваващи в града (536), на който присъствали папа Агапит и представители на патриаршеските тронове на Александрия, Антиохия и Йерусалим, без да е изказвана каквато и да било резервираност или възражение (Mansi, VIII, 425, 895, 926, 935, 1038, 1058, 1059). Но спокойното отдаване на титула на архиепископа на Стария и на Новия Рим в рамките на официалните съборни процедури подсказва каноничната му връзка с изключителната привилегия на “първи трон”, в която общо и равностойно участват и двата трона. Официалното църковно установяване на титула улеснило използването му и в официални императорски разпоредби или документи на Юстиниан І (527-565) – много характерно е, че той е поставил многократно титула “Вселенски патриарх” на Константинополския архиепископ (Неара 3; 5; 6; 16; 55; 56; 57 и т.н.).

Развитието на титула “Вселенски”, както е представено в писмените извори, теоретично загатва, че отдаването му на троновете както на Стария, така и на Новия Рим, не изключва използването му и от двата трона. Но на практика главно значение има не учестената му употреба, а неговото приемане. При това претенцията за него би се изтълкувала като израз на дух на гордост и славолюбие, поради което и не са изявявани пряко съответни позиции. Достатъчно било установяването на титула в църковното съзнание на Изтока. Без друго, винаги е съществувала опасността духът на титула да получава погрешно разбиране на Запад, който в общата употреба на църковните титули съединявал понятието “почит” с понятието “власт”. Това се потвърждава при спора на папа Григорий І (590-604) с Константинополския патриарх Йоан ІV Постник (585-595) за употребата на титула “Вселенски”. Повод за спора бил използването от Патриарх Йоан ІV на титула “Вселенски” при подписването на решенията на Константинополския събор на епископите пребиваващи в града. Папа Пелагий ІІ (578-590) незабавно отхвърлил употребата на титула в подписването на съборните решения (episcopum universales se subscribere). В поредица свои послания към императора, Константинополския патриарх и другите патриарси на Изтока приемникът на папа Григорий І изисквал изоставянето на “гордия” и “славолюбив” титул, който би понижил авторитета на другите патриарси и би разтърсил мира в Църквата (PL 77, 738 и сл.). Но внимателното изследване на тези важни текстове показва, че папа Григорий не само пренебрегнал историята на титула на Изток, но и го оценил по критерия на западното свързване на “почит” и “юрисдикция” в теорията за главенството на папата, която обаче през цялото време систематично избягвал да споменава в посланията си. Несъмнено използването на титула при подписването на съборните решения било нещо ново, но то не подправило установеното му съдържание, произтичащо от изключителната привилегия на “първи трон”.

Действително патриарх Йоан ІV, отхвърляйки обвиненията в славолюбие и гордост или в подценяване на другите патриарси, доказал, че този титул има право да го използва и папският трон, очевидно с аргумента, че троновете на Стария и Новия Рим участват общо в честта на “първи трон”. При всички случаи е ясно и неоспоримо различното разглеждане, тълкуване и оценяване на титула “Вселенски” на Изток и на Запад, тъй като в тях били различни разбирането и съдържанието на каноничното понятие “първи трон” (prima sedes). Според тълкуването на Изтока “главенство” произтича от “предимствата по чест” на петте патриаршески трона. Това “главенство”, от една страна, било само “главенство по чест” и не “главенство по власт”, а от друга – се отнасяло само за отношението на “първия” с останалите патриарси и не за отношението на “първия” с цялото епископско тяло на Църквата. За Изтока това било “главенство” в отговорността и служението за единството на Църквата в правата вяра и в любовта, и титулът “Вселенски” описвал вселенското измерение на отговорността и служението на “първия трон”. В този дух Константинополският престол не е имал причина да отстъпи от титула, който и без друго не е отхвърлял и за трона на Стария Рим.

Общото участие на троновете на Стария и Новия Рим в изключителната привилегия на “първи трон” не намалявало вселенското измерение на отговорността им за православието на вярата, но и не отхвърляло управленското разграничаване между Изтока и Запада. Тази широка отговорност на Константинополския престол за цялата вселена постоянно ставала по-тежка след падането на Западната държава под ударите на варварските племена (476) и разширяването на арабското господство в патриаршиите на Изтока през VІІ в. Подкрепата към обременените патриаршески тронове било ясното от само себе си негово служение. Това служение постоянно се разширявало и от факта, че Константинополският престол се свързвал органично и с всесилната столица на империята, чиито вселенски перспективи се базирали на единството на целия християнския свят. В тези рамки дългът на византийския император бил не само да окаже нужната закрила на затруднените патриаршии, а и да подкрепи широката вселенска мисия на Константинополската патриаршия.

в) Вселенската мисия и грижа за единството на Църквата

Важната роля на институционалната свързаност между византийския император и Вселенския патриарх оставила своя отпечатък върху почти всички дялове от църковния живот и особено върху въпросите на вярата и църковния ред, които представлявали главен проблем на Църквата. Материалната и морална подкрепа на византийския император била от изключително значение за Вселенския престол. Инициативата или помощта му за активиране институцията на Вселенските събори подпомагала за изтъкване не само на автентичното продължаване на апостолското предание в Църквата, но и на изключителния църковен авторитет на Константинополския престол, тъй като всички те били свиквани или в самия Константинопол (Втори, Пети, Шести и Петошести), или в градове в неговата канонична юрисдикция (Първи, Трети, Четвърти и Седми). Огромната отговорност на Вселенския патриарх по свикването, председателството на заседанията и изпълнението на решенията на Вселенските събори представлявала голям принос за единството на Църквата. На практика в съборните процедури използвали в цялата му пълнота богатството на богословското и духовно предание на Вселенския престол и утвърждавали единството във вярата, тъй като съборните решения се отнасяли до цялото тяло на Църквата. С това подкрепяли както съборното самосъзнание, така и неговото църковно сияние в християнската вселена.

Основна функция на църковното тяло се явявало единството на Църквата в правата вяра и любовта. Но при все това единството на църковното тяло било разбито с догматичните решения на Третия и Четвъртия Вселенски събори (431, 451) и с анатемите в 1054 г. Безспорно главна предпоставка за единство на църковното тяло представлявало единството във вярата, но формулировката на съдържанието на вярата много пъти ставала причина за богословски разногласия и разцепления. Активирането на съборното съзнание на Църквата изпъкнало като единствен път за изглаждане несъгласията и възстановяване на автентичната връзка в съдържанието и формулировката на вярата. Функцията на Вселенските събори била естествена форма на изявяване на вярата на Църквата и като следствие – абсолютна норма за изразяване на единството на църковното тяло, а изключителната роля на Вселенския престол в свикването и провеждането на заседанията на Вселенските събори определила не само съборното му самосъзнание, но също и специалната му отговорност за възстановяване на църковното единство.

Тази специална мисия на Вселенския престол по отношение църковното единство намерила характерното си проявление непосредствено след Четвъртия Вселенски събор (451) в посока на полемиките със събора на антихалкидонците, към които проявявал силен интерес дори и императорът. По отношение на антихалкидонците (копти, яковити, арменци и т.н.) било търсено взаимноприемливо претълкуване на “догмата” на Четвъртия вселенски събор, и то с недвусмислено предложени компромиси за постигане на общо богословско решение (Неохалкидонизъм), което било нужно за възстановяване на църковното единство. Неуспешните решения (Теопасхитство, Монотелизъм, Моноенергизъм и т.н.) се отхвърляли със съборни процедури и формирали конкретни богословски предпоставки за постигане на църковно единство. Тези богословски предпоставки съвсем органично се включили в преданието и съзнанието на Църквата. Грижата на Вселенския престол за единството на Църквата била характерен елемент на историческото му служение. Но тази грижа била следствие не само от безусловната канонична отговорност на “първи трон”, а и от реалния разцвет и сияние на църковния му живот.

При всички случаи е ясно, че огромното мисионерско дело на Вселенския престол, особено през ІХ, Х и ХІ в., създало перспективи формираното църковно предание на гръко-римския свят да получи своето преливане в една нова църковна действителност, която обаче нямала същите предпоставки, за да изживее съзнателно цялото съдържание на християнския опит. Мисионерските цели на Вселенската патриаршия изтъквали динамичния характер на отеческото и на общото църковно предание, което имало базата да дава отговор на конкретните духовни нужди, без да се ампутира целостта на духовния опит. Цялото църковно предание се явява едно възпоминание на факта на спасението, както е намерил израз и в свещенодействията на божествената Литургия. Тази неразривна връзка на църковното предание и литургичната практика подсилила високата стойност на нормата на отеческото предание, тъй като не давала възможност за еднозначно използване на отеческото богословие или на литургичния опит на църковното тяло. Съзнанието за голямата отговорност се засилило след Великата схизма между църквите на Изтока и Запада (1054), а нейната норма, утвърдена отпреди схизмата, на общо и съборно гарантирано църковно предание придобила абсолютен характер за поддържаните във времето усилия за възстановяване на църковното единство. С помощта на изтерзаните патриаршии на Изтока Вселенската патриаршия подсилвала тази чувствителност и в новите поместни църкви, основани от нейната мисионерска дейност и поставени в каноничната юрисдикция на Майката Църква. Общото църковно предание на първото хилядолетие се показало като единствена богословска основа за възстановяване на църковното единство, а активирането на каноничната институция на Вселенския събор- като единствена приемлива процедура за преодоляване на сериозните богословски различия между Изтока и Запада.

Обединителните инициативи на византийския император по отношение на папския трон, както и неофициалните богословски разисквания, на практика създали допълнителни проблеми в отношенията между двете църкви, тъй като в тях господствали или компромисната политическа целесъобразност, или противоречивия характер на богословската аргументация. Без друго болезненият опит от връзките на православието и латинската йерархия в държавиците на кръстоносците в Изтока внасял острота във всяко богословско съпоставяне и отдалечавал бленуваното единство. Факт е, че обединителният Фераро-Флорентински събор (1439) не оправдал очакванията на Вселенската патриаршия и общо на Православната Църква от задействането на съборната система. Целесъобразните политически компромиси на византийския император съществено ощетили съборния характер на тази инициатива, особено в периода на заседанията във Флоренция. А периодът на заседанията на обединителния събор във Ферара показал, че в съборна атмосфера богословското слово изразява най-ясно църковното съзнание за диференциране на съществените от второстепенните различия и е в състояние при определени исторически условия да доведе до църковно единство на християнския свят. Твърде характерен е изборът на митрополит Марк Ефески и неговите съмишленици да поставят “прибавянето” на filioque в символа на вярата начело на разискването спрямо разискването за богословското оправдаване на “прибавката”. Тази методика на съборните разисквания щяла да улесни и двете страни да положат основите на едно по-лесно съгласие в чисто богословската проблематика на прибавката.

Неуспехът на събора и сблъсъкът между “обединители” и “разединители” не повлияли на твърдото предложение на Вселенската патриаршия за съборно преодоляване на богословските различия, тъй като това бил единственият път към единството. Падането на Константинопол (1453) обаче и протестантската Реформация на Запад (ХVІ в.) променили съществено не само ритъма на връзките между църквите на Изтока и Запада, но и специфичната им вътрешна проблематика. Мечтата за възстановяване на църковното единство на християнския свят вече не била проблемът на отношенията между Изтока и Запада. Измъченият Вселенски престол вече имал широки отговорности за активна подкрепа на поместните православни църкви и пряка грижа за тяхното съхраняване в православната вяра и каноничния ред.

Превод от гръцки: Владимир Петров

Бележки

¹ На гръцки “Τακτικά”. – Б.пр.
² На гръцки “Ενδημου̃σα σύνοδος”. – Б. пр.
³ Всички цитирани канони са предадени по “Правила на Светата Православна Църква”, издание на Славянобългарския манастир “Св. Вмчк. Георги Зограф”, Света Гора, Атон, 2004 г. – Б. пр.
⁴ Във византийското и римско законодателство императорски декрети, съдържащи правни разпореждания, допълващи юридическите кодекси, които били издадени от самия император (Георгиос Бабиниотис, Речник на новогръцкия език, Атина, 1998 г.). – Б. пр.