Апофатичният Изток
Ако православното богословие се характеризираше от едно-единствено течение, то това със сигурност би било апофатичната ориентация на цялостния богословски поглед. Цялото истинско православно богословие е в корена си апофатично[1]. Апофатизмът е „основополагаща характеристика на цялата богословска традиция на Източната църква”[2]. Този отрицателен поглед (apophasis – отрицание) на незнание (agnosia) или на учено невежество започва с възхвала на Божията тайна, а не с рационалистично заличаване или обяснение.
В най-важната патристична книга по темата – „Мистическо богословие”, Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок. 500 г.) разграничил апофатичното, или отрицателното, богословие от положителното, или катафатичното. Първото е богословието на отрицанието, за разлика от катафатичното богословие на утвърждаването. Когато започнем да описваме Бога утвърдително (Той е всемогъщ, обичащ, справедлив и т. н.), трябва да помним, че човешкият език е напълно неспособен да се справи със задачата и никога не може да опише докрай своя обект. „След като направихме твърдение относно Бога, трябва да преминем отвъд него: твърдението не е невярно, и все пак нито то, нито друга словесна форма може да съдържа пълнотата на трансцендентния Бог”[3]. Според Псевдо-Дионисий отрицателното богословие, съвършено подходящо за своя Обект, Който е отвъд всяко съществуване, превъзхожда ограничените предимства на положителното богословие. Според св. Максим Изповедник (580–662) „отрицателните твърдения по Божиите въпроси са единствено истински”[4]. Така апофатичното богословие започва с осъзнаването на Божията съвършена трансцендентност и на абсолютната невъзможност езиковите понятия да доловят същинската Му природа.
Предвид ограничеността на човешките категории и неограничеността на живия Бог, истинското познание за Бога, според Православието, изисква съчетание на духовен и интелектуален катарзис или очистване, пречистване на ума, което да ни освободи от неверните схващания за Бога. Владимир Лоски (1903–1958), препращайки към съществен текст от св. Григорий Нисийски (330–395), описва този процес: „Отрицателният начин на богопознание е начинание на ума, което ни издига и постепенно отхвърля всички положителни характеристики на обекта, до който иска да достигне, за да може накрая да стигне до връхната точка на разбиране чрез съвършено незнание за Него, Който не може да бъде обект на познание. Можем да кажем, че това е интелектуално преживяване на провала на ума, когато се изправи пред нещо отвъд мислимото”[5]. На други места източни богослови говорят за това интелектуално пречистване, или катарзис, от гледната точка на покаянието (metanoia), съзнателното отвръщане от естествените ни идеи за Бога.
Когато се приближаваме до Бога, трябва да започнем с чувство на благоговение и удивление. В книгата си „Идея за божественото” немският богослов Рудолф Ото говори за „благоговение”, сложно чувство на изключителна мистичност, страх и очарование, всепоглъщащо усещане за собствената непълнота пред безкрайното. Вместо непосредствено описание източните богослови често използвали картини, образи и метафори в опита си да изобразят човешката среща с Оня, Който не се поддава на никакво човешко описание. Свети Симеон Нови Богослов сравнява срещата между Бога и човека с ослепителна светкавица:
Помислете си за човек, застанал през нощта в дома си, а всички врати са затворени; а после си представете, че отваря прозорец точно в мига, когато изведнъж проблясва светкавица. Неспособен да устои на нейната яркост, той веднага се защитава, като затваря очи и се отдръпва от прозореца. Така е и с душата, затворена в сферата на сетивата; ако някога надникне през прозореца на разума, тя бива поразена от ярката светлина, подобна на светкавица, на завета на Светия Дух, Който е в нея. Неспособна да понесе великолепието на открилата се светлина, изведнъж умът й се обърква и тя се отдръпва в себе си, спасява се сякаш в дома си, сред сетивното и човешкото.
За св. Григорий Нисийски положението на човека пред трансцендентния Бог се оприличава на сам човек в планината, който е изправен пред опасна пропаст:
Представете си отвесна, стръмна канара с издаден ръб отгоре. Сега си представете как би се чувствал човек, ако сложи крак на ръба на тази пропаст и поглеждайки към бездната надолу, не вижда здрава основа, нито нищо, за което да се захване. Това, мисля, преживява душата, когато пристъпи отвъд основата на материалното, в търсенето си на това, което няма величина и което съществува от вечността. Защото тук няма за какво да се захване, нито място, нито време, нито мярка, нито нищо друго; умът ни не може да го достигне. И тъй, душата се подхлъзва непрестанно на това, за което не може да се хване; тя се замайва и се обърква и се връща отново към това, което й е сродно, сега е съгласна да опознае неща само за Всевишния, които са съвършено различни от природата на нещата, които са й познати.
Ярка светлина, бездънна пропаст – Православието твърди, че когато хората срещнат живия Бог, естественото начало е замайване, объркване, заслепяване и „разбити предположения”[6]. Такъв е апофатичният път. Той признава „срива на човешката мисъл пред съвършената трансцендентност на Бога (…). Апофатизмът на православното богословие е (…) коленопреклонение пред живия Бог, напълно неразбираем, неконкретен, непознаваем, защото Той е личност, защото Той е неизчерпаемото богатство на личното съществувание. Апофатизмът е изписване на тайната на вярата на езика на човека, на езика на богословието”[7].
В класическата си книга на тази тема Лоски обобщава природата и важността на православния апофатизъм и на цялата източна богословска епистемология (учение за познанието), които избягват рационалните абстракции в полза на мистичното общение. Вместо да е част от богословието, или дори твърдение или встъпление в богословието, апофатизмът обозначава цяла една нагласа, която променя богословието:
Отрицателното богословие не е просто теория на екстаза. То е израз на онова основополагащо отношение, което променя цялото богословие в съзерцание на тайната на откровението. То не е раздел на богословието, глава от него или неизбежен увод към неразбираемостта на Бога, откъдето човек преминава спокойно към изложение на учението с обичайната терминология на човешкия разум и философията по принцип. Апофатизмът ни учи да виждаме преди всичко отрицателния смисъл в догматите на Църквата: забранява ни да следваме естествения път на мисълта и да си създаваме идеи, които да отнемат мястото на духовната реалност. Защото християнството не е философска школа, в която да се правят догадки за абстрактни идеи, а по същността си е общение с живия Бог. Затова, въпреки цялото си философско образование и естествена склонност към размишление, отците на източната традиция остават верни на апофатичния принцип в богословието и никога не позволяват на мислите си да преминат прага на мистичното или да заменят Самия Бог с негови идоли[8].
Източните богослови основават своя апофатически поглед на редица старозаветни и новозаветни текстове. Те насочват към текстове в Стария Завет, които ни припомнят, че никой човек не може да види Бога и да остане жив. Макар да признават, че Бог е говорил с Моисей лице в лице, както човек говори с приятел, те уточняват, че когато Моисей помолил да види живия Бог в славата Му, Той отвърнал: „Лицето Ми не можеш видя, защото не може човек да Ме види и да остане жив”. И станало така, че когато Бог минал край него, Той покрил лицето на Моисей и Моисей видял само гърба Му, но не и лицето (Изх. 33:11, 18–23).
Други примери включват текстове от пророк Исаия, който се страхувал от смъртта, защото видял Бога. Дори серафимите закриват очите си от Неговото присъствие (Ис. 6:1–5). Исаия забелязал и огромна пропаст между Божия ум и нашите умове: както небето е по-високо от земята, така и Неговите пътища и мисли са по-високо от нашите (55:8–9). Гедеон и Маной също се страхували от смъртта при вида на Бога (Съд. 6:22; 13:22). А когато Бог се явил на Илия, пророкът закрил лице с кожуха си (3 Цар. 19:13). Източните мислители подчертават, че Псалтирът е изпълнен с препратки към съвършено трансцендентния Бог. „Облак и мрак е около Него” (Пс. 96:2), мотив, който вероятно напомня за преживяното от Моисей на Синай. Самото име Божие е величествено и чудно (Пс. 8:1) и това е причината св. Григорий Нисийски да каже, че „Божието име е незнайно; за него се чудят”[9].
Фигурата на Моисей е любим старозаветен пример за апофатичната позиция на източните отци. Моисей, както всички си спомняме, се среща с Бога при неизгарящата къпина (Изх. 3:2), в облачен и огнен стълб (Изх. 13:21) и в непрогледния мрак на Синай, където Бог слиза с дим, гръмове и светкавици, огън и трясък, сякаш да „порази” народа (Изх. 19:16–22). Моисей влязъл в непрогледния мрак (Изх. 20:21), а народът бил предупреден да стои настрана, за да не пострадат мнозина.
Разсъждавайки върху тези текстове, св. Григорий Нисийски посветил цяло съчинение: „Животът на Моисей”. Той казва, че влизането на Моисей в мрака на Синай е доближаване до Бога, което надхвърля срещата при неизгарящата къпина, защото там е видял Бога в светлина, а на Синай Бог му се разкрива в мрак[10]. Свети Григорий Назиански (329–389) също се позовава на разказа за Моисей: „Тичах да се хвана за Бога и така се качих на планината, и отместих облачната завеса, и влязох извън материята и материалните неща, и доколкото можех, се дръпнах в себе си. А когато погледнах, едва видях Бога изотзад, макар да ме заслоняваше Скалата, Словото, въплътило се за нас. И когато погледнах по-отблизо, видях не първата чиста природа, позната на Себе Си – на Троицата; не това, що пребивава зад първата завеса и е скрито от херувимите, а само онази природа, която накрая достига дори до нас”[11]. Свети Максим Изповедник пише, че когато „Моисей поставя шатрата си извън стана (Изх. 33:7) – т. е. когато отделя волята и ума си от света на видимото, – той започва да служи на Бога. С това влизане в мрака (Изх. 20:21) – т. е. в безформената нематериална сфера на духовното познание – той отслужва най-светите тайнства”[12]. „Духовни беседи” на св. Макарий Египетски (300–390), „Към пастира” на св. Йоан Лествичник, който бил монах в синайската пустиня, и „Стромати” на Климент Александрийски (ок. 150–215) – всички те се позовават на Моисеевия разказ за ослепителната светлина и мрака на облака, за да опишат апофатичното познание на Бога[13].
И накрая, Псевдо-Дионисий също сравнява Моисеевото изкачване на Синай с изкачването на ума към богопознанието. Моисей, след като се очистил и отделил себе си от всяка сквернота, чува тръбите и вижда светкавиците. Тогава
…той достига висотата на божественото изкачване. Дори тук не се свързва с Бога, не съзерцава Бога (защото Той не може да бъде видян), а мястото, където Той е. Значението на това, мисля, е, че най-високите, божествените неща, които се виждат и разбират, са разказ и предположения за това, което е на Онзи, Който е над всичко. Чрез тях се разкрива присъствието на Този, Който е над всяка мисъл, присъствие, което заема разбираемите висоти в Неговите свети места. Тогава Моисей е освободен от всичко, което вижда и се вижда: той преминава в истински тайнствения мрак на незнанието, където затваря очи за разбираемото от ума и достига до това, което е напълно недосегаемо и невиждано, което не принадлежи нему или другиму, а изцяло на Него, Който е над всичко. Той се съединява, колкото е по силите му, с незнайния покой на цялото познание и от това незнание знае какво надхвърля разбирането[14].
В този откъс Псевдо-Дионисий е уловил духа на източното отрицателно богословие.
Подобно на Стария Завет, Новият Завет подчертава абсолютната невъзможност да се умозри Бог. Бога никой не може да види (Йоан 1:18; 1 Йоан. 4:12). Той живее в непристъпна светлина (1 Тим. 6:15–16). На пътя към Дамаск св. апостол Павел, подобно на Моисей, среща Бога в ослепителна светлина. Разказвайки за това, как е видял Бога (2 Кор. 12:2–4), ап. Павел два пъти ни казва, че не знае, а само Бог знае какво точно той е преживял. Грабнат и отнесен в рая, той видял Бога в неизказани думи, които не могат да се „изговорят” (ст. 4). Във величественото славословие в края на единадесета глава от Послание до римляни ап. Павел се позовава на Исаия 40:13 и Йеремия 23:18, за да ни припомни, че „са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища”. Никой не може напълно да познае ума на Господа, казва ап. Павел. За коринтяни ап. Павел прави разграничение между Божията трансцендентна мъдрост и слабостта на човешката мисъл (1 Кор. 1:18–31; 3:18–23). Така и в Стария, и в Новия Завет има твърда основа за източното разбиране на богословието като апофатична задача. Цялата източна традиция, свързана с непознаваемостта на Бога, с ученото незнание, се корени в Писанието.
В известен смисъл цялото богословие е мистично, защото се занимава с информацията за откровението. Разбира се, Западът има своя собствена традиция на християнски мистицизъм. И наистина, нерядко богословите на Запад поне донякъде са отбелязвали апофатичните граници на богословието. Можем да цитираме откъси от блажени Августин или Тома Аквински, например, които утвърждават апофатизма, а бихме могли да се задълбочим и в западни мистици като Майстер Екхарт или Якоб Бьоме. Но на Запад признаването на апофатизма е само това – признаване, лек поклон, начало на признание, ограничено до богословски увод към дълги и щателно изложени интелектуални абстракции. Западът – Протестантизмът повече от Римокатолицизма – също така има склонността да свързва мистицизма със сектантски крайности. На Изток, напротив, апофатизмът и мистиката са не просто мимолетен увод към богословието, не са дори характеристики на богословието. На Изток апофатизмът и мистиката са богословие. Православната мисъл отхвърля всички граници, които биха разделяли богословието и духовността. Тук е важно да отбележим в каква пълнота апофатичната традиция е проникнала в почти всички ключови източни богослови. Невероятните размери на православната история на богословието ни позволяват да цитираме различни откъси почти безкрайно. Свети Йоан Лествичник не споменава отрицателното богословие, макар да се спира на мистичното преживяване, и това вероятно е единственото изключение от общото правило.
Макар „Мистическо богословие” на Псевдо-Дионисий като цяло да се смята за най-изчерпателното и влиятелно изложение на апофатизма в ранната Църква, източните отци от четвърти век вече са имали ясно определена апофатична нагласа. Ярък пример откриваме в литургията на св. Йоан Златоуст (ок. 345–407), епископ на Константинопол. Точно преди Господнята молитва свещеникът възглася: „И удостой ни, Владико, с дръзновение неосъдително да се осмелим да призоваваме Тебе – небесния Бог Отец”. Всъщност гръцкият текст на литургията буквално гласи: „Ти, Боже във висините, Когото човек не може да назове, апофатични Боже, [удостой ни] да Те назовем Отец и да се осмелим да Те призоваваме”. Както отбелязва Лоски, „човек се моли смело и простичко да каже „Ти” на Бога”[15].
През четвърти век Евномий († 395) учел, че за човека е възможно да познае същинската природа на Бога посредством човешкия разум. В един глас тримата кападокийски отци, всеки от които е написал трактат против Евномий, заявили, че Бог е над и отвъд всяко човешко определение и разбиране. Според св. Василий Велики (329–379) истинската същност на Бога е отвъд познанието и обяснението: „По Неговите енергии можем да кажем, че познаваме нашия Бог; не твърдим, че сме се доближили до самата същност, защото енергиите Му снизхождат до нас, а Неговата същност остава недостижима”[16]. Свети Григорий Назиански, когото вече видяхме да сравнява собственото си дирене на Бога с Моисеевото преживяване на Синай, е заявил, че е „трудно да се проумее Бог, но да се определи с думи е невъзможно (…). Невъзможно е да бъде изразен, а още по-невъзможно е да бъде разбран. Защото това, което може да бъде разбрано, може да стане ясно с езика, ако не много добре, то поне несъвършено, за всеки, който не е съвсем лишен от слух или не е ленив в мисълта. Но да се проумее цялото на толкова велик Обект е съвсем невъзможно и неосъществимо, не само за крайно небрежните и невежите, но дори за онези, които са възвишени и обичат Бога”[17]. В беседите си върху Блаженствата св. Григорий Нисийски, подобно на св. Василий Велики, утвърждава, че същността на Бога, за разлика от еоните, е непознаваема: „А божествената природа, сама по себе си, по своята същност надхвърля всяко дело на всестранното познание и не може да бъде доближена или достигната от наши предположения. Човекът не е открил възможност да проумее непостижимото, нито пък някога можем да постигнем техника на ума, която да ни позволи да разберем неразбираемото”[18].
От всички ранни мислители гръцкият богослов от шести век Псевдо-Дионисий е този, за когото се смята, че е дал класическото изчерпателно изражение на апофатичното богословие. Някога се смятало, че той е приел християнството от св. апостол Павел (виж Деян. 17:34), но освен това този анонимен автор е написал „Мистическо богословие”, книга, чието „значение за цялата история на християнската мисъл не може да бъде оценено”[19]. Свети Максим Изповедник съставил коментари върху книгите на Дионисий, а един писател от четвърти век е отбелязал, че „Мистическо богословие” „препусна през Англия като див елен”[20].
Дионисий, както видяхме, твърди, че отрицателното, апофатичното богословие е по-висше от положителното, катафатичното богословие. Човек трябва да се отрече от пътеките на човешкия разум и да търси пречистване, или катарзис, от всякакви предполагаеми идоли, т. е. трябва да върви напред с помощта на незнанието. В последната глава на книгата си Дионисий заключава, че Бог е както отвъд утвърждаването, така и отвъд отрицанието. Той е отвъд цялото човешко съзнание. Бог като последна причина се изплъзва от човешкото разбиране: „Когато правим положителни или отрицателни твърдения, които са по-нискостоящи, ние нито утвърждаваме, нито отричаме каквото и да е за самата Причина, която, като е отделно от всичко, е над всяко утвърждаване, тъй както е над всяко отричане върховенството на Този, Който в божествената Си простота е свободен от всичко и е отвъд всичко”[21].
През седми и осми век св. Максим Изповедник и св. Йоан Дамаскин са основните фигури в картината на източното богословие. Свети Максим отбелязва, че „съвършеният ум е този, който с истинска вяра и пълно незнание може да познае напълно Непознаваемия”. А в коментара си върху съчинението на Псевдо-Дионисий „За Божествените имена” той пише, че „незнанието за Бога от страна на онези, които са мъдри в божествените неща, е не липса на знание, а познание, което с мълчание познава, че Бог е непознаваем”[22]. Съвършено трансцендентният Бог е отвъд всяко определение и отвъд всяко човешко разбиране. Само мълчанието е от полза за онези, които биха се доближили до Него.
Свети Йоан Дамаскин посвещава цял дял от първата част на своето „Точно изложение на православната вяра”, основополагащ текст в източното богословие, на темата: „За това, що е Бог. За това, че Божеството е непостижимо”. Там откриваме зрял израз на дългогодишната апофатична традиция: „И така, очевидно е, че има Бог. Но какво представлява Той по същност и по естество – това е напълно непостижимо и неизвестно”. Дори нашите опити да говорим за Бога, нашите твърдения, например, че Той е нероден, безначален, неизменен и нетленен, по мнението на св. Йоан, са просто удобни апофатични изрази. Те не ни казват какъв е Бог, а какъв не е, защото в действителност „не може да се каже какво представлява Той по същество; но много по-добре е да се говори за Него чрез отделянето Му от всичко. Защото Той не е нищо от съществуващите неща: не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие. (…) И така, Бог е безпределен и непостижим. В Него е постижимо само едно – Неговата безпределност и непостижимост”[23].
Бихме могли да струпаме тук безкрайно количество подобни цитати от съкровищницата на православната литература. Ще използваме примерите на св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама като два конкретни случая за анализ, за да завършим нашето проучване. Но вече имаме достатъчно свидетелства, за да потвърдим тезата си за дълбокото и трайно влияние на апофатизма в православната мисъл. За източните богослови Бог е напълно отвъд всичко, над времето и пространството, над човешките възможности за описание. Човешката греховност, ограниченията на езика, самата природа на Бога – всичко това ни кара да използваме отрицания в езика, които ни казват само какъв не е Бог, защото никога не можем да познаем същинската Му природа.
След като изясняват това, източните богослови повдигат важен въпрос. Как е възможно да се познае Бог? Може ли някой да Го познае от опит, или Той е толкова неизразим, толкова отвъд всяко утвърждаване, че никой, както е казал философът неоплатонист Плотин, не може да Го познае дори от опит? Нима е възможно да не казваме или да не мислим абсолютно нищо за Бога? Нима източните богослови наблягат на Неговата трансцендентност до такава степен, че да отрекат Неговата вездесъщност, близост, лично общение с нас? Всъщност изглежда трябва да отговорим утвърдително. Но ако изоставим източните отци в този момент, би било много несправедливо, защото, освен че утвърждават мистичността на Бога, те също така настояват на необходимостта от мистично единение с Него и насочват вниманието ни към множество библейски твърдения за лично познаване на Бога: „Отрицанията, които насочват вниманието към Божията непостижимост, не са забрани за познание: апофатизмът съвсем не е ограничение, а ни дава възможност да надскочим всички идеи, всяка сфера на философско твърдение. Той е посоката към още по-голямо изобилие, в което познанието се превръща в незнание, богословието на идеите – в съзерцание, догматите – в преживяване на неизразимата тайна. Освен това той е екзистенциално богословие, което увлича цялата същност на човека, насочва го по пътя на единението, който го задължава да се промени, да преобрази природата си, така че да постигне истински gnosis (знание), което е съзерцанието на Светата Троица”[24]. Само който се моли истински, е истински богослов, защото истинският богослов се моли истински[25].
Бележки
[1] Ware, Timothy. The Orthodox Church. Baltimore, Penguin, 1964, 215.
[2] Lossky. Mystical Theology, 26.
[3] Ware, Timothy.The Orthodox Way. Crestwood, N. Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1990, 17.
[4] Maximus the Confessor. Book of Ambiguities, 20. (Цит. по Pelikan, Jaroslav. The Spirit of Eastern Christеndom (600–1700). Chicago, University of Chicago Press, 1974, 32–33)
[5] Lossky, Vladimir. Apophasis and Trinitarian Theology. // In the Image and Likeness of God. Crestwood, N. Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1974, 13. За текста на св. Григорий вж. Meyendorff. Byzantine Theology, 12.
[6] Цитатите са от Ware. The Orthodox Way, 11, 29–30.
[7] Lossky. Orthodox Theology, 24–25.
[8] Lossky. Mystical Theology, 42.
[9] Цит. у Ware. Orthodox Way, 16.
[10] Lossky. Mystical Theology, 35.
[11] Gregory of Nazianzus. Second Theological Oration, 3 (Oration 28). // The Nicene and Post-Nicene Fathers. 2nd series. Еd. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. Grand Rapids, Eerdmans, 1989 reprint, 7:289. Свети Григорий ни отпраща към Моисей в Слово 32.16.
[12] Maximus the Confessor. Two Hundred Texts on Theology, 1.84; вж. също 1.85. // Philokalia, 2:133.
[13] Macarius of Egypt. Spiritual Homilies, 5, 8. (Цит. по Lossky, Vladimir. The Vision of God. Crestwood, N. Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1963, 114); John Climacus. To the Shepherd, 15 (в увода от Калистос Уеър към Climacus. The Ladder of Divine Ascent, 55); Clement of Alexandria. Stromata, 5. (Цит. по Lossky. Mystical Theology, 34)
[14] Pseudo-Dionysius. Mystical Theology, 1.3. Тrans. C. E. Rolt. London, S. P. C. K., 1920.
[15] Lossky. Orthodox Theology, 32. Виж също дванадесетте беседи на св. Йоан Златоуст: „За непознаваемостта на Бога”.
[16] Цит. у Lossky. Mystical Theology, 72; вж. също с. 33; Lossky. Vision, 78.
[17] Gregory of Nazianzus. Second Theological Oration, 4.
[18] Gregory of Nyssa. On the Beatitudes, 6. Вж. също Hopko, Thomas.All the Fullness of God: Essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society. Crestwood, N. Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, 18.
[19] Lossky. Mystical Theology, 23.
[20] Вж. Ware. Orthodox Church, 73.
[21] Цит. у Lossky. Mystical Theology, 29.
[22] Maximus the Confessor. Four Hundred Texts on Love, 3.99; Dionysius the Areopagite. On the Divine Names, 7.1. // Pelikan. Spirit, 33–34.
[23] John of Damascus. Exposition of the Orthodox Faith, 1.4. // The Nicene and Post-Nicene Fathers. 2nd series. Еd. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. Grand Rapids, Eerdmans, 1989 reprint, 9:3–4.
[24] Lossky. Mystical Theology, 238.
[25] Evagrios. On Prayer: One Hundred and Fifty-Three Texts, 61. // Philokalia, 1:62.
Превод от английски: Людмила Митева
Откъс от книгата "Православното християнство: Поглед от Запад", Д. Кленденин, ИК Омофор, 2011Следвайте ни
Като се освободя от преподаването след няколко години, може да се заема с преводи от английски за „Омофор“. Защо? Защото повечето ви преводачи нито познават блестящо езика, нито имат богословска култура.
Пример: „чието значение за цялата история на християнската мисъл не може да бъде оценено”. Хващам се на бас, че в оригинала стои „overestimated“, а не само „estimated“ (оценено). Следва да се преведе: „трябва да бъде оценено високо“.
Друг цитат: „Един писател от четвърти век е отбелязал, че „Мистическо богословие” „препусна през Англия като див елен”.“ Вековете се изписват с римски цифри, а не с букви. Изречението е абсурдно, защото този труд е написан в началото на VI в. и не може да е известен в Англия през IV в. Да не би да става въпрос за първия английски църковен историк Беда Достопочтени от VII-VIII в.?
.
Смъртта в древния Рим –
http://archiman.livejournal.com/
Overestimated= надценен/а/о, а не означава ‘оценявам високо’.