Медитацията на Изток и на Запад

Думата “медитация” идва от латински – meditatio – и означава: напрегнато (в смисъл интензивно) мислене, разсъждение, обмисляне, съзерцание, духовна самосъсредоточеност, духовна концентрация, мисловна подготовка, упражнение, т.е. концентрация върху духовните аспекти на битието, чрез самоабстрахиране от предметната емпирична действителност.

 

Използва се още през Средновековието в творенията на западните християнски мислители за означаване на духовната концентрация, молитвената съсредоточеност и вглъбеност и е свързана с разбирането за насочеността на човешката душа към Бога, като неин централен момент.

 

В днешно време обаче тази дума е загубила до голяма степен своя християнски духовен смисъл и се употребява предимно за обозначаване на различни чисто психологични техники и методи, водещи до т.нар. “пробуждане”, “просветление” и “освобождение” на съзнанието, свързани с “отключването” у човека на дълбоко стаените и намиращи се у него “трансцендентни духовни сили и потенции”, за които той в повечето случаи дори и не подозира, че съществуват. Това определя чисто психологическия, а не – духовен (т.е. свързан с молитвено общение с Бога), характер на медитацията, именно поради затвореността на всички преживявания, свързани с практикуването й, в сферата на душевно-психологическите (т.е. натуралистични и натуралистично-психологично обусловени, а не супранатуралистични) преживявания. Като доказателство за това ще посочим факта, че по време на медитация имаме практикуване на чисто психологични техники (а не насоченост на духа към Бога), като например: фиксиране на даден обект – пламък на свещ или водна повърхност, броене на вдишванията и издишванията, опит за абстрахиране от житейските проблеми, стремеж към насочване върху една произволно избрана мисловна точка, стремеж към концентрация върху неразбираеми звуци (мантра) или върху сетивно-визуални форми (мандала, танка, янтра) (1).

В най-добрия случай за напреднали се препоръчва медитация върху някой от аспектите на безличния Брахман – абсолютната първична реалност в нейната невъзникналост и недвойственост (както предлагал понякога Сидхарта Гаутама – Буда, без с това самият той да е вярвал, че тази реалност е именно Брахман), т.е. медитация върху абстрактивно обособени безлични свойства на безличния Брахман или божествен абсолют, които аспекти играят само психологическа роля (т.е. като контемплативен медитативен обект), спомагайки и въздействайки не чрез самите себе си и откъм себе си, а само като мисловно обособен предмет, превърнат в обект на медитация.

Постоянното практикуване на медитацията от своя страна цели да доведе практикуващия я до състояние на съвършено недвойствено съзнание, при което всяка разлика между субект и обект изчезва, т.е. това е достигането до състоянието самадхи – сливане на медитиращия с обекта на медитация. Това състояние от своя страна има четири степени: 1. Такава съсредоточеност върху даден обект, която води до стесняването на съзнанието само до него и до абстрахиране на всичко останало. 2. Постигане по този начин на неподвижно съзнание, чрез замръзване и замиране върху една мисловна точка, водещо до пълен вътрешен покой. 3. Премахване на последните остатъци от съзнателност и персоналност, чрез отстраняване на чувството на радост от този покой. 4. Освобождаване от всякакъв вид преживявания на някакви състояния на живот и опитност – постигане на пълна празнота, т.е. на пълно безразличие, което състояние от своя страна води до постигане на “висшата мъдрост” – състоянието на пълно угасване – нирвана (в будизма), като угасване на битийността или на персоналността, т.е. на живота в битието (2). “Съдържанието” на състоянието нирвана е шунята – празнотата, пустотата, постигането на изначалната лишеност от битие (дори и от небитие) – невъзникналостта. Това е абсолютното (метафизично) нищо, нищото, от което, според Буда, се появяват поради някакво изначално недоразумение и девиация “блатните мехури” – индивидуалните обособености, изграждащи посредством желанията от дхармите (първичните дадености, т.е. потенциите и семената на битието) индивидуалните видове съществуване – призрачната действителност. С оглед на това в будизма съществува специална медиативна практика, състояща се от осем джхани (jhana), които се намират в горните 2/3 на космоса (3): rupa vacara – сферата на чистата форма и arupa vacara – сферата на отсъствие на форма, които от своя страна се намират над най-долната сфера kama vacara –сферата на сетивно-материалната обусловеност и желание.

Нива на транс: характеристики

Постигане на прекратяване докосване на нирвана с тяло

СФЕРИ НА ОТСЪСТВИЕ НА ФОРМА (arupa vacara)

8-ма джхана: нито възприемане, нито невъзприемане

7-ма джхана: нищо

6-та джхана: безкрайно съзнание

5-та джхана: безкрайно пространство

СФЕРИ НА ЧИСТАТА ФОРМА (rupa vacara)

4-та джхана: концентрация, равновесие “отвъд удоволствието и болката (психични способности, постигнати
на този етап)

3-та джхана: концентрация, равновесие (ясновидство, ясно чуване, ретрокогниция, телепатия, психокинеза)

2-ра джхана: концентрация, екстаз, радост

1-ва джхана: дискурсивно мислене, необвързаност, екстаз, радост (4)

“Една девета джхана, известна като “постигане на прекратяване” (ниродха-самапатти, nirodha samapatti), също така се споменава в някои източници. При този етап цялата дейност на ума бива напълно преустановена и дори ударите на сърцето и дишането замират. Животът продължава единствено под формата на остатъчна телесна топлина. Един човек може, ни се казва, до остане в това състояние в продължение на няколко дена, като постепенно и спонтанно излиза от него.” Интересното в случая е схващането, че “боговете, които обитават различните нива от сферата на чистата форма, в този смисъл пребивават в същото състояние на ума, в което пребивава медитиращият в съответната джхана” (5), т.е. за медитиращия посредством съответната техника са възможни и постижими и над-божествени състояния в по-висшата сфера на безформеността – арупа вачара. Към споменатите по-горе осем техники, наречени “омиротворяваща медитация” (саматха, samatha), Буда прибавя нов вид медитация – “медитация на проникновението” (випасана, vipassana). Този вид медитация на проникновението ни показва, че потокът на съзнанието е само един вид обусловен процес и че “не съществува скрит субект, който да притежава (съответно и да преживява – б.м.) тези разнообразни усещания, чувства, настроения, идеи, и – че всичко, което съществува, са самите преживявания (но без преживяващ субект), което води до просветление. Признаването, че в крайна сметка няма субект, който да притежава желания, отслабва и в крайна сметка унищожава желанието веднъж за винаги, превръщайки го в “палма, чиито корени са били унищожени и никога няма да израснат отново”” (6), така че, “ако човек познае илюзията на отделното (собственото си – б.м. ) битие, тогава страстта и омразата щели да престанат и нямало да има вече същество, родено от илюзията, субект на бъдещи прераждания. Познаването на привидността на самостойното съществуване водело до неговия край.” (7) Точно в контекста на това в “Диамантената сутра” Буда казва: “Когато постигнах непостижимото, т.е. пълното и съвършено осъзнаване, аз не постигнах нищо” (8). “Защото според Буда атман (аз – душа – субект – субстанция – б.м.) няма и той проповядва идеята за анатман, т.е. Не-аз” (9).

Затова съвсем не е крайна и нападателна позицията на Хегел, представена от Роже-Пол Дроа, според когото: “будизмът е религия, в която човекът трябва да стане небитие… Всичко произтича от небитието всичко се връща в небитието…Хегел разглежда “религиозната” им практика като завръщане към това извачално и неизменно “нищо”, което в техните очи съставлява единствената и върховна реалност. Следователно такава духовна дисциплина се стреми към системно разрушаване на аз-а, към анулиране на съзнанието, към анхилиране на самата мисъл. Според Хегел най-постоянното действие на будизма, неговата върховна цел е унищожението (Vernichtung) – (да си спомним образа на палмата –б.м.). Това тотално разрушаване преминава през серия отрицания и откази, които са стремеж към десубективация и деперсонализация. Чрез разнородни опити за саморазрушаване, съзнанието си поставя за цел заличаването на своята рефлексивност. Vernichtung следователно може да се прояви като размиване на душата…Върховната цел, щастието, е в преустановяването на всяко движение на тялото и на душата…Човекът трябва да стане небитие. В своето битие той трябва да се държи по негативен начин, да се брани не от външността, а от самия себе си (т.е. от уникалното си, личностно битие – б.м.)” (10). И това е така, тъй като човекът, бидейки сам нереален, няма в какво да се вкопчи. И в когото и да повярва, ще сбърка; ще сбърка, защото вярата е вкопчване, нещо като спасителна сламка (11).

И така, за самия Буда душата като субект-субстанция и неунищожимо битие не съществува. Тя е само временен психологичен феномен, психологична фиксация, привидност, обусловена от различни фактори, преодоляването на които води до нейното изчезване – освобождение. Душата на човека всъщност е “анатман” (не-същност, не-съществуване), поради това и на самото състояние “нирвана” не може да се гледа като на някакво неизказано блаженство, тъй като за Буда въобще не съществува субект, който да би могъл да бъде блаженстващ. Затова и всяко едно “по-високо” ниво на медитация в будизма всъщност води само до по-голяма степен на раз-атман-низиране (раз-субстанциализиране), деперсонализиране и деонтологизиране на субектността.

Именно поради разбирането, че личността, индивидуалността, уникалността, са изначална илюзия – майа – недействителност и само временно проявяващо се несубстанциално (нямащо своя собствена природа) явление (анатман) и поради това всяко индивидуално съществуване, като такова, се явява само страдание, и тъй като всичко е само призрачна проява, проекция на една изначална невъзникналост – пустота, празнота, не-същност и нищност, или – на един безличен абсолют, целта на медитацията като религиозна далекоизточна практика е постигането на обезличаване, единствено чрез което човек може да постигне освобождение от страданието, като се разтвори в безличната изначална реалност. Затова “просветлението”, постигано посредством медитация, трябва да доведе човека до съзнанието, че той няма съзнание, личност, уникалност и битийност като такъв, какъвто е, а – че е изначално безличен и по този начин – “безкраен” и “божествен”, като свързан с безлична космическа безкрайност, с цялата изначална безличностна реалност.

Именно по подобен начин стоят нещата в монистично-пантеистичния индуизъм, чиято принципна основа – адвайта (недвойствеността) – се изразява от фразата: “Тат твам аси” (tat tuam asi) – “ти си онова”. “Тя изразява представа, че истината, лежаща в основата на всичко в света и съставляваща същността му, е идентична със собствения “аз” на Шветакети (атмана). Тази истина или “аз” е жизнената сила (брахман, brahman), както вътре в света, така и вътре в човека. Тези три изключително важни думи – “Тат твам аси” – съдържат една ключова истина относно природата на действителността и притежават силата да доведат до самоосъзнаване” (12). Това се постига посредством медитация върху тези думи, при което брахман (върховната действителност) и атман (“аз”-ът – човешката душа) се преживяват като абсолютно тъждествени, т.е. безличният брахман е “аз”–атманът и безличният атман е брахман. Следователно, има наличие на безличностна интерференция – слятост (адвайта), безличностно единство –празнотата. За ведантиста Шанкара, най-видният представител на школата “адвайта веданта”, “атманът всъщност не е нищо друго, освен брахманът. Няма плурализъм на съзнанията или на съществуването. Всичко е едно. Освобождението бива постигнато…, чрез постигане на знание за идентичността на “аз”-а с брахмана” (13), т.е. освен брахман всичко е илюзия, а атман като освободен от “призрачното” личностно съзнание е брахман. “Брама се явява с безброй лица, които са само негови маски. Те не са само “лица” (маски) на хора, но и на животни, растения, минерали. Зад всяко се крие висшият “аз”, който играе неговата роля…Всеки от нас дълбоко в себе си е напълно еднакъв с висшия “аз”, а цялата тази привидна разлика между едното и другото е само една огромна прелестна илюзия” (14). По този начин цялостно се заличава както всяка разлика, така и самото отношение между “пуруша” (субект) и “пракрити” (обект), изчезва и „кшетра”– полето образуващо се от взаимодействието между субекта и обекта чрез изчезването на самите “пуруша” и “пракрити”. “Атман е брахман, т.е. душата на човека е душата на космоса…Всяка личност е бог…Бог е единствената безпределна, безлична, изначална реалност, бог е космосът. Бог е всичко, което съществува; не съществува нещо, което да не е бог. Ако има нещо, което не е бог, то е майя – илюзия, и не съществува в действителност. С други думи, всичко, което съществува като определен и различен обект – тази скала, не онова дърво, аз, не ти – е илюзия” (15). Единственото, от което се нуждае личността, е обезличаването, като единствен път към преодоляване на “илюзорността” и към самосъвпадение с брахмана, който е тя – т.е. постигане на пусто, празно тъждество, единство без единяващи се.

Това превръща практикуването на далекоизточната медитация в една своеобразна мистика – психологична нерелигиозна мистика, тъй като в нея няма молитвена насоченост и въобще насоченост на личността към Бога, а стремеж към “просветляване”, “разширяване” и “обожествяване” на себе си посредством определени психологични техники, водещи до “преодоляване” на “ограниченото” личностно битие и достигането до едно безлично космическо “божествено” всеобщо съзнание за слятост и тъждественост с всичко. Това е преживяване на собственото деперсонализирано съзнание като нещо божествено, което от своя страна не поставя човека в никакво личностно отношение с Бога, а напротив – отстранява Бога, заменяйки Го с преживяване на собствената “божественост” – „атман е брахман”.

Казано съвсем резюмирано: медитацията в нейния далекоизточен религиозен вариант с нейната кулминация – състоянието самадхи – се явява чисто психологична техника на разширяване на представата за един предмет на съзнанието до степента на потъване на съзнанието в него и съответно стесняването на съзнанието по отношение на същия предмет, водещо до изчерпването му в него, или казано с други думи: изпълване на съзнанието с един предмет и изпразненост на съзнанието в този предмет. Това от своя страна води субекта до деперсонализирано “космическо” съзнание за слятост и единност с всичко съществуващо, което от своя страна се приема за “божественост” на субекта на това състояние (при което съвсем не се отчита, че реалността на преживяването съвсем не означава винаги преживяване на реалност).

Всичко това ясно ни показва, че тук няма Бог, а само имперсонална, разлята във всичко иманентна енергийна без-субектна “божественост”, която изцяло би могла да се “постигне” и „усвои” именно по технологичен и инструментален начин посредством практикуването на даден вид медитация.

Говорейки за медитация, редно е да се спрем и на йогизма като аскетико-медитативна практика. Йога е санскритска дума и означава “съединение”, “присъединяване”, “участие, “съзерцание”. Създадена е от индиеца Патанджали (ок. 2в. пр. Хр.), именно като духовно-аскетична практика свързана с религиозни цели. Всъщност йога означава свързването на човешката природа с нейния космически първоизточник. Бидейки исторически обвързан с индуизма и будизма, йогизма, от друга страна, може да бъде разглеждан, доголяма степен и като самостоятелна религия и категорично е обвързан с религиозна вяра в бог Шива (не случайно висшата теменна чакра – Сахасрара – бива наричана, също така, „седалището на Шива”, тъй като съединява при актуализацията си йогините с Шива). Тя се състои преди всичко от аскетико-медитативни методи и практики, целящи достигането на “свръх-сетивни” способности или “по-висши” нива на функциониране (идеал в случая, но не за абсолютно всички йогини, тъй като според някои от тях, именно това се явява пречка по пътя към себереализацията – като абсолютна цел, е достигането до състоянието „сидхи” – йогини-магове, притежаващи 108 на брой съвършени качества и свръхсетивни божествени способности, с които са в състояние напълно да овладеят и подчиняват на себе си всичко във Вселената). Това води до “преодоляване” на персоналното “аз” и до единение с космическия свръх-личностен дух. “”Аз”-ът – това е чистото съзнание, но то е склонно да се отъждествява с модификациите на ума, а йога означава прекъсване на тази зависимост” (16). Поради това петата най-висша степен на “духовен” живот в йогизма – ниродха – се изразява в опита за пълно прекратяване на каквато и да била дейност на ума, прекратяване на каквато и да била форма на съзнателност, пълно угасване и унищожение. Това е състоянието на интензивна концентрация, която се постига посредством медитация, при което разликата между субект и обект напълно изчезва, т.е. разпада се връзката между тях и се унищожават самите обект и субект. Това състояние често се приравнява с нирваната (17).

Говорейки за “висшите духовни състояния”, достижими посредством практикуването на йога, ще обърна внимание на още два кулминационни момента в нея, които на практика напълно съответстват на състоянието ниродха. Това са състоянията “сампраджнята-самадхи” и “асампраджнята”. В “сампраджнята-самадхи” все още съществуват мисловност и съзнателност у субекта, докато в “асампраджнята” всичко вече е угаснало и изчезнало (18). Към всичко това трябва да споменем и учението за “неуловимото вътрешно тяло” в йогизма и това за енергийните центрове-чакри в него. Те са седем на брой и посредством тях “неуловимото тяло” може да улавя и да използва енергия от външната среда за свои вътрешни цели, като “това становище за вътрешния човешки механизъм не е религиозна вяра” (19), а работещ от само себе си самоцелен модел. Това от своя страна показва, че и при йогизма има чисто душевни (свързани с натуралистично енергийни феномени, постижими посредством определени медитативни техники и практики), а не – духовни, трансцендентно инспирирани – състояния, постижими от човека чрез самия него, без вярата в трансцендентността и персоналността на Бога и без Неговото благодатно уникално въздействие върху човешката духовност, която в християнството се разглеждана именно в контекста на нейната абсолютна богообразна персонална уникалност, с което между Бог и човек се осъществява уникална онтологическа междуличностна среща и мета-единство, при което човекът съвпада със себе си отвъд себе си, а именно в Бога, в Когото са истинските ноуменално-онтологични основания на собственото му богообразно и богоподобно битие.

Към разгледаните чисто психологически феномени, свързани с практикуването на медитация, ще прибавим и възгледа за нея, отразен в т.нар. трансперсонална психология, т.е. психологията, в която се отдава изключително внимание на медитацията и на постигнатите чрез нея резултати. “”Трансперсонално” буквално означава през или отвъд отделния човек или психика. То се отнася до разширяване или експанзия на съзнанието отвъд обичайните его-граници и ограничения на времето и пространството и се занимава с аспекти на психологията, свързани с най-висшите човешки способности” (20). Това превръща в обект на тази психология широк кръг теми, свързани с различни видове мистицизъм, духовни пътища, имперсоналистични концепции, теории и практики на медитацията и т.н., свързани с възможността за “надскачане” на личното “аз”. Според трансперсоналната психология съществуват различни състояния на съзнанието, което говори за наличието на неизчерпаем в човека вътрешен потенциал. За това обичайната естествена аз-нагласа на съзнанието се оказва “в огромна степен илюзорен продукт на неточна осъзнатост, а с разтварянето на егоичното чувство за „аз“ може да се достигне, според тази психология, по-широка идентификация с човечеството и света. При най-дълбоките нива на инсайта, най-високите нива на трансцендентността и най-далечните граници на развитието, дихотомията “аз”/“неаз” и “аз”/”другия” се разчупва напълно, водейки до пълна загуба на егоцентричността и до чувството за идентификация с всички хора и всички неща” (21).

Поради това на космоса тук се гледа като на неразделима, неразчленима реалност, на слятост на дух и материя, на всичко със всичко, тъй като субект/обектното отношение е резултат на “изкривеното обособяване” на нещата, което е “илюзорно”. Посредством практикуването на медитация, обаче, съзнанието “надскача” своите тесни персонални предели и се отъждествява със световното цяло и така се преодолява илюзорната действителност.

От казаното дотук можем да установим, че във всички психологични практики и религиозни учения, използващи медитацията като средство за постигане на т.нар. “космическо съзнание”, е налице дълбоко неразбиране на битието на човека и на човешката личност в нейните онтологични измерения.

“Границите на човешката личност са изключително обширни. Те се простират надлъж и шир из пространството и отвъд пространството, в безкрайността. Те се разстилат назад и напред във времето и извън времето, във вечността” (22). “Личността е незавършима, тя е непрекъснато обогатяване, докосване до всеобщото, преодоляване на фрагментарността, постигане на цялостност” (23), като свободно самотрансцендираща се и креативно самоконституираща се реалност.

Богооткровена истина е, че човекът е създаден от Бога като Негов образ и подобие, именно като личност. Тя се разгръща в един динамичен иманентно-трансцендентен хоризонт. Богообразността в човека е даденост, а подобието – зададеност, следователно тук е налице своеобразна диалектика между актуалност и потенциалност, разрастваща, прерастваща и разрешаваща се в една “триалектика” – “образност”, преобразена чрез Бога в “подобност”.

Според Мартин Хайдегер човекът не е само това, което е, а и това, което би могъл да бъде, преминавайки от неавтентично към автентично битие: “докато човешкото-битие-тук-е, винаги има още нещо, което то може да бъде” (24). А според Сартр човекът като проект към собственото си бъдеще е това, което не е и не е това, което е (25). Също така и според психолога Гордън Олпърт човешката личност е отворена система, насочена към бъдещето и динамична организация вътре в себе си (26), т.е. човекът е една “отвореност” отвъд себе си през себе си, показваща неговата несъвпадимост с наличното му битие. Позовававнето върху на тези становища, разбира се, е не толкова заради близостта им с религиозния възглед за човека, а заради актуалността на така поставения проблем с него, усетен и от тях, а именно – проблемът за вътрешната диалектично-динамична дистанция у човека към самия него и съотнесеността у него между актуално и потенциално и възможността за тяхното снемане в една единна онтологическа “цялостност”. Именно отстоянието между “образа” и “подобието”, между актуално и потенциално у човека, изисква подход към антропологичните въпроси, разглеждащ го като една динамична отворена-екс-систентна онтология, като динамично единство на актуалност – процесуалност (интенционалност) – потенциалност (образ – синергия – подобие). Следователно проблемът, свързан с човека се изразява в неговата вътрешна динамична отвореност и перспектива към самият себе си, и следователно – към една възможност за осъществяване на нова динамизирана и насочена към Бога онтология – интенционална мета-онтология. Според светоотеческите християнски схващания това е възможно само чрез един синергиен процес на съотнесеност между Абсолютната Божия воля и абсолютната (като свободност, а не като творческа мощ) човешка воля. В тази свободна съотнесеност между волите на двете субектности човекът – посредством Божията благодат, самотрансцендирайки вътрешната си раз-пластеност и раз-твореност – осъществява прехода от “даденост” към “зададеност”. Но всичко това се осъществява в светлината на Христовите заветни думи: без Мен не можете да вършите нищо. Казано още по-радикално, но съвсем вярно – Бог стана човек, за да стане човекът бог (27). В това се изразява “подобието” на човека като Негов “образ”.

Човешката личност е динамична отворена-екзистентна онтология, превръщаща човека в пресечна точка – средоточие, в което се събират и съприкосновяват две реалии – транцендентно и иманентно. Човекът принадлежи едновременно към два свята: 1. Към сетивния тварен, природен, космичен свят, като телесно, природно и тварно същество и 2. Към висшия, интелигибилен, транцендентен свободен свят, чрез образа и подобието си на Бога. Това прави човека едновременно микро-космос и микро-теос. Той е микро-космос, но в това “микро-“ е вместен целият космос, цялата вселена, така че този микро-космос по отношение на екстензивния си квантитет (по обем) се явява едновременно с това и мега-космос по отношение на интензивния си квантитет (по мяра и степен на съвършенство). Като образ и подобие Божие човекът се явава мега-микро-космос, защото в него е събрано и концентрирано цялото Божие творение. Затова човешката личност, като образ и подобие на Бога, не е просто част от цялото, но носейки и съдържайки в себе си това световно цяло, го транцендира в посока към транцендентното – Бога. Затова, колкото онтологически по-уникална е тя, толкова космически по-всеобхватна – универсална – е тя, придавайки уникалност на самото цяло, като негов субект, т.е. личността се явява субект на единството на уникалност и универсалност, представяйки в уникален вид всеобщото. Именно заради това според Николай Бердяев тя се явява не от света, а от отношението между човека и Бога (28), т.е. от отношението, трансцендиращо космоса и идеала за “космическо съзнание”, чрез теономността на човешката личност. Това прави съвсем естествено разглеждането на човека като ипостас на космоса, а на Бога – като Ипостас на човека (с оглед теономността на човека), което от своя страна води до тройната онтологическа релация антропоцентричен космос – теоцентричен човек – Богочовек.

Човешката личност като образ и подобие Божие е единство на даденост (образ) и зададеност (подобие на Бога) и съвпада със себе си отвъд себе си, т.е. – у Бога. Чрез образа Божий, който се явява присъствието на Бога у човека, и подобието, което е присъствието на човека у Бога (т.е. човекът.с оглед на Божия призив към него за богоуподобяване), личността се явява динамична интенционална мета-онтология – транскосмично отворено и насочено отвъд космоса, към Бога, битие.

Затова, бидейки не само и не просто микро-космос, но и микро-теос, човекът, като богообразна личност, трансцендира космоса и пред него стои като цел не придобиването на космическо съзнание, а най-пълното и благодатно единение с Бога, водещо до богоуподобяване. Това го превръща в посредник – медиатор – между космоса и Твореца. В този смисъл е и възгледът на св. Максим Изповедник за човека с неговата централна онтологична функция като посредник между Бога и творението. Той смята, че “първият човек е бил призван да съчетае цялата съвкупност на твярното битие; трябвало е да постигне абсолютно единение с Бога и същевременно така да предаде състоянието на обожение на всичко живо…Накрая, без да има нещо извън себе си, освен Бога, човекът можел изцяло да му се отдаде в порива на любовта и да Му поднесе цялата съединена в човешкото си естество природа. Тогава Сам Бог от Своя страна би се отдал на човека” (29). Затова човекът съдържа в себе си всичко “по един всеобхватен начин и поради своята природа посредничи чрез себе си между всички крайни точки на всички различни нива на подразделенията…По природа човек притежава пълната способност за обединяване на тези деления, защото в своите собствени различни аспекти самият той е свързан с всички крайни точки и посредничи между всички тях…Следователно на него му е възложена задачата да прояви в себе си великата тайна на Божия Промисъл – да покаже как разделените противоположности в сътворените неща могат да бъдат примирени в една хармония, близкото с далечното, нисшето с висшето, за да може в последствие чрез постепенно издигане всички да бъдат обединени с Бога. Ето защо човекът е бил сътворен последен, като естествена обединяваща връзка, която посредничи между крайностите, поради връзката си с тях чрез различните аспекти на своята природа…, съчетавайки ги в себе си и по този начин свързвайки всички тях с Бога, тяхната причина” (30). Това от своя страна ясно показва, че разбирането за “разширяването” на човешкото съзнание до “космическо” всъщност е стесняване на човека само до микро-космос. Но на човека може да се гледа като на микро-теос, само когато на него се гледа като на личност, която, като единство на даденост и зададеност (образ и подобие Божии), трансцендира космическите предели и се единява с Бога не като космична, а като транскосмична – като уникално-универсална. Поради това не случайно на човека се гледа като на пророк, свещеник и цар по отношение на творението. Като пророк човекът се явява известител на волята Божия в света, като свещеник той е изпълнител на тази воля, а като цар, бидейки венецът и владетел на творението, той го отдава на Бога, в своята отдаденост на Него, за да се отдаде и Сам Бог на човека. Така човекът осъществява своето онтологична функция като съ-работник и съ-творец на Бога, привеждайки със свободно изпълнение на Неговата воля творението в хармония с Твореца, като посредник между тях. Всичко това ясно показва, че човекът не бива да бъде принизяван и стесняван до “идеала” – “безлично космично съзнание”, тъй като той, бидейки образ и подобие Божии, трансцендира космоса в посока към трансцендентното – Бога – и като микро-теос неимоверно превъзхожда космоса.

Що се отнася до въпроса за сливането на субекта и обекта и изчезването им по време на медитация в състоянието самадхи, трябва да отбележим, че субект-обектната релация се конституира посредством метарефлексия – отрефлектиращата способност на субекта, упражнена върху единството на рефлексия и авторефлексия, което, от своя страна, се явява онто-логическата активност, способността и възможността субектността свободно и креативно да се самоотнася и самоконституира по отношение на релациите й с външния предметен свят и цялата реалност, с което тя се оказва екс-статична и трансцендентна по отношение на света на обектите и способна да преобразява творчески света в аксиологичен контекст. Това дава възможност на личността като онто-логически субект да се осъществява като конститутивен принцип по отношение на сферата на обектите, както и да осъществява свободно и творчески своята етическо-практическа и аксиологична дейност в отношението й с другите личности и със света и да се разгръща като субект на безотносителна онтологическа ценностност и уникалност. Затова именно възможността за отнесеност към Трансцендентното (Божественото транс-натуралистично и транс-космично хипер-битие) в интенционалността – се явява условието на възможността за самотрансцендиране и разгръщане на богообразната персоналистична субектност отвъд света – емпиричната сфера на обектите, т.е. възможността за всеобхватност и единение, а не – сливането и изчезването на субекта и обекта и отричането на уникалността (т.е. редукцията), тъй като уникалността (личностната уникалност) като субектна всеобщност единствено може именно като такава да бъде универсална и всеобхватна в онтологически план, тъкмо като принцип в интенционалността си на всеобщността. Всичко това дава възможност на личността като онто-логически субект да бъде в екс-статична-динамична-креативна-активна-свободна позиция в корелацията й със света, а не просто – част от него. Затова “самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща нови измерения…с изключително влияние върху съзнанието и поведението на другите хора” (31). Поради това достойнството на човека не се състои само в неговата универсалност-уникалност, т.е. в причастността му към всички измерения на битието – космически и транскосмически, но и в многостранността и безграничната активност и креативност на неговата личност, преобразуваща космическата реалност. Затова човекът в неговата онтологическа екс-статичност – микротеична-микрокосмична-транскосмичност, като богообразен и богоподобен, т.е. личност, според Николай Кузански, не е и не би трябвало да се стреми да бъде идентичен на космоса, а, като свободен, уникален и творчески активен онтологически субект, да го трансцендира (а не да се слива с него посредством състоянието самадхи, тъй като единствената истинска и достойна цел на човека е именно транс-космичният Бог, Чиито образ и подобие се явява онтологически в своята транскосмическа теономност човекът) (32). Тоест със своят уникален онто-логически супранатуралистически модел – антропоцентричен космос-теоцентричен човек-Богочовек в тяхната принципиална корелативност и херменевтико-онто-логическа кръговост „християнството внася нови идеи. За християнството космосът, природата не е нещо последно и най-могъщо. Защото Бог е основата на мирозданието и негова разумна и могъща причина. Бог е сътворил света и с това светът е производен от разума и волята, от свободното решение на Бога. Затова „Бог е Дух”, една могъща духовност, защото духът е способността не просто да се познават предмети, но и способността да се създават предмети. Християнската идея за създаване на света (creatio ex nihilo-б.м.), е идея за Божествената Духовност. Но нали човек е „образ и подобие на Бога”? Следователно и у него има дух и неговата духовност също се проявява в това, че не само познава предметите, но и в това, че може да ги създава – от свободата на своя разум. Следователно християнската идея за духа е идея за свободата като фундамент на нещата, като първооснова, която не зависи от нещата, а те зависят от нея, доколкото са нейни порождения. … Личността (като експлицитна онтологическа богообразност и богоподобност-б.м.) е израз на човешката духовност, на това, че човека е по-изначален от всички неща и затова може свободно да се отнася към тях” (33).

Накрая нека накратко да се спрем и на истинския християнски духовен смисъл на думата медитация. Нея можем да срещнем употребена в Свещ. Писание (Пс. 1:2), както е в латинската библейска версия Vulgata и в английската Библия. В стиховете на този псалм се казва: “Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, а в закона на Господа е волята му и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем.” (Пс. 1:2). Тук медитация е именно думата, обозначаваща размишлението върху закона Господен. Затова под медитация не трябва да разбираме нищо друго, освен насочеността на човешкия дух към Бога и непрестанното молитвено общение с Него. Това молитвено общение се явява свободен и съзнателен личностен акт и като такъв обхваща цялото човешко естество – душа и тяло. Бидейки среща между човешката личност и Бога, това общуване, като личностно, свободно и любовно, води до пълно всецялостно отдаване на човека на Бога, както и на Бога – на човека, а оттук. и до пълното онтологическо преобразяване на човека. Поради това медитацията в християнството не е просто интелектуален или психологически акт, а цялостен личностно-екзистенциален акт, разкриващ пред човека възможност за преодоляване на тесните космически предели, т.е. безкрайната възможност за самотрансцендиране и възрастване чрез единението му с Бога, като проява на истинската свобода (която свобода може да бъде достояние само на личността).

Следователно медитацията трябва да бъде разбирана като духовен молитвен опит и непрестанно търсене на Бога от страна на човека.

От свещеното Писание знаем, че най-напред Бог сътворява човека по Свой образ и подобие, а след това Сам Той става Човек, т.е. Богочовек, и приема това, което е сътворено по Негов образ и подобие. В Христос се снема цялостно различието между Първообраза и отобразеното, между “неподобието” (Божията непостижимост като съкровеност в Себе Си) и “подобието” (достъпното у Бога за човека). Бог, както вече се спомена, става човек, за да стане човекът бог, но бог – разбира се – само по благодат, а не по своята същност (усия). Следовятелно, след Боговъплъщението човекът е вече не само “образ и подобие” на Бога, но и Негов съ-образ и съ-подобие. Това прави човека теономен (божествен) не само по неговия произход (като Божие творение), не само онтологично (като отобраз на Божия Първообраз и Негово подобие), а и екзистенциално. Следователно, оказва се, че човекът е не просто автономен, а теономно-автономен в неговата свободна екзистенция.

След Боговъплъщението Божият Син, като Син Човечески, в Своята Личност неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно съчетава божествената и човешката Си природи и като Първообраз разкрива съвършено образа, който трябва да бъдем, за да бъдем себе си, преодолявайки не себе си, тъй като човешката личност е изначално богочовешка (като образ и подобие на Бога), христоцентрична, иманентно-трансцендентна. Христос като съвършеният Първообраз, Който е отобразен в богообразното човечество, определя както онтологическата единност на това човечество, така и неговата съвършена истинска онтологическа норма. Нетварната Божествена енергия – спасяващата Божия благодат – присъства в сътворената човешка природа, както и сътворената човешка природа природа присъства в нетварната Божествена енергия и нещо повече – тя съ-пребивава в най-тясно единение с Божията природа, неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно, като в-ипостасена в Божествената Личност на Сина Божи – Иисус Христос. Всичко това обосновава живата и онтологична връзка между Бога и човека и тяхното единение и съ-причастност в Божията благодат чрез Богочовека Христос.

Тези постановки определят най-общо онтологичната същност и онтологичния статус на човека като образ и подобие на Бога и теономността на човешката личност, както и това, в което те се изразяват.

Христос казва: Тъй да светне светлината ви пред човеците, та като видят добрите ви дела да прославят вашия Отец Небесен, – като с това указва на трансцендентно-теономния характер и произход на добродетелта, както и на светостта (светлината – Божествената Светлина, просветваща в човешката личност) катоестествено човешко състояние – Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Мат. 5:48); Бъдете свети, защото Аз, Господ Бог ваш, съм свет (Лев. 19:2).

Всичко това е казано в светлината на богообразността, богоподобието и теономността на човешката личност, което води от своя страна до трансцендентността, теономността, както и до христоценричността на човешката личност.

Следователно човекът носи своя човешки образ, само доколкото е съ-образен на Бога и може да бъде истински дотолкова, доколкото е способен да осъществява себе си в светлината на Божиите творчески-онтологически смисли, вложени в него като образ и подобие на Бога.

Но за да бъде способен да види себе си в такава богообразна светлина човекът се нуждае от духовно зрение. “Отварянето на духовното зрение и проглеждането с него и предхождащите този акт катарзични телесни, умствени и духовни процедури и медиативни упражнения се разбират като неделима част от общото православно учение за обожението, което обхваща цялостно човешката личност, нейния ум, душа и тяло и прави възможно непосредственото богопознание и богообщение…

За византийското мистическо богословие познанието не е просто гносис, умствен и интелектуален акт…, а е духовно съзерцание…Онзи, който не е трансцендирал, не е излязъл извън себе си и всичко, което може да се постигне чрез мисълта, който не е поселил в себе си исихията, умствения покой и безмълвието, …превишаващи всяко мислене, не може да бъде освободен от изменчивостта на вещественото битие и да постигне висшето чисто и ясно богопознание” (34). Това е превръщането на ума от дискурсивен в теориен (богосъзерцателен), посредством трансцендиране на цялата негова концептуално-когнитивна архитектоника, заформила се от неговата затвореност в обусловения материален сетивно-емпиричен свят. Това е акт на транценз през феноменалното и ноуменалното в трансрационалното, посредством благодатна синергия между устремения към Бога краен човешки ум и обърнатия кенотично към човека безкраен Бог, при което умът бива “съблечен” от своята дискурсивна крайност и увлечен и преобразен в благодатната контемплативна безкрайност. Това е напълно възможно, тъй като за ума, като актуално богообразен и потенциално богоподобен, е естествено да бъде не толкова в света при тварното, колкото при Бога и Твореца, още повече и заради това, че след Боговъплъщението Бог Сам е възприел, преобразил, осветил, въздигнал и приближил към себе си цялото човешко естество. Но трансцендирането на концептуалността, дискурсивността, категориалността и изобщо на мисловността съвсем не означава заличаване на ума (както е при някои видове медитация), а напротив – утвърждаването и въздигането му като безкрайна интенционална “отвореност” към безкрайността на Бога. Именно възможността на ума синергийно-благодатно да се преобрази от дискурсивен в контемплативен е възможността той да се обезкрайности, отваряйки се към безкрайния Бог, трансцендирайки ограничените си образно-предметна и категориално-дискурсивни дейности, затварящи го в тесните предели на сетивно-материалния емпирично-предметен феноменален свят. Така трансцендирането на дискурсивността и емпирично-предметното гносеологическо съдържание довежда ума до изначална чистота и пълен покой. По този начин, “освободен от всичко чувствено и сетивно, от страстите и помислите, той изпада в състояние на пълен покой и чистота и оттук може да направи следващата стъпка, да осъществи непосредствено общение и единение с Бога, да постигне кинония, която се реализира без познавателни “посредници”, с които си служи – образите, представите, понятията и дискурсивната дейност” (35), взети от тварния краен и обусловен свят и именно поради това неприложими към богопознанието.

“Така очистеният ум не само се просветлява и проглежда по необясним и тайнствен начин, а се и осветява и освещава, превръща се в логосно живелище на Светия Дух и обиталище на Бога” (36). Постигналият всичко това обезмълвен, опразнен откъм себе си и изпълнен с Божията нетварна благодат исихастки ум безвидно и безобразно, превръщайки се в боговиден и тайновиден, съзерцава Бога.

Чрез достигането на богосъзерцателно ниво умът преодолява също и субект-обектното разединеност и противопоставеност между аз и неаз, т.е. това е състояние, което надвишава, извисява се над тази външна релация между тях на противопоставеност и достига до вътрешната корелация и единение, без обаче нищо да се заличава, унищожава и слива, а напротив – съхранявайки субекта и обекта, ги оцелостява и надхвърля по отношение на тяхната разединеност и противопоставеност в посока към тяхното оцелостяване (а на в посока към интерфериране); т.е. това е извисяването от състоянието на битие към съ-битие, ко-екзистенция, съ-общение, съ-общност. По този начин се преодоляват не единяващите се (както е при пантеистичния монизъм), не различността им, а разединеността им и бездните (противопоставеността) между тях.

Така в духовно съзерцателния исихастки живот всичко бива представено откъм своята “вътрешност” – съкровеност, същност и онтологичност, т.е. променя се онтологическата перспектива и ориентираност, тъй като онтологически център не е вече моето ограничено и крайно, субективно ситуирано и позицинирано “аз”, а всеобщият и всеобемащ онтологически център – Бог, в Когото съм аз и всичко останало, където нищо не е противопоставено и разединено, а всичко е цялостно и единно.

Но цялостният духовен живот и възможността на такива духовни съзерцания е само и единствено в контекста на молитвата – “умната молитва” – пределната концентрация и интенция на човешкия дух към Бога, явяваща се топосът на тяхното непосредствено общение и средата, в която се осъществява тяхната мистична среща. “Така молитвата се превръща в непосредствено богосъзерцание и богообщение и босъзерцанието и богообщението се превръщат в молитва…, благодатен дар, подаван от Бога чрез Светия Дух (37)…Умната молитва играе ролята на своеобразна теофания. Единявайки енергийно, логосно и духовно молещия се със Съществото на Онзи, от Когото изхожда и към Когото е отправена, го въвежда в онова, лишено от каквито и да са “посредници” мистично състояние на непосредствено богопознание и богообщение – до топоса на висшето и тайнствено богословие. Просветлен от Господа и приел в себе си нетварната Божествена светлина и ведение, умът се обладава от Свети Дух, като се осенява от Неговите благодатни плодове и дарове. Извършвайки транцес и навлизайки в други измерения и друга среда, умът, лишен от своята среда и своите помисли и изпълнен с божествени видения и помисли, изцяло се “разлива” в божествената среда” (38).

Превръщайки се в смислово-екзистенциален център, умната молитва онтологизира и конституира по нов начин субекта, осмисля и възвисява неговия живот, издигайки го до Първоизточника на живота – Бога и го единява с Него. Затова “молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва, а богословието като молитва е размисъл, прозрение и проекция на нова, пресътворена от силата на Духа действителност” (39). Това превръща човека в храм на Бога, а животът му – в единство на теофания и богослужение, т.е. в динамично единство на теория (съзерцание) и праксис. Затова християнският съзерцателен живот не предлага някакъв пасивен, отвлечен, абстрактен квиетизъм, а чрез учението за любовта и чрез съдържащите се в него висши нравствени онтологически принципи, норми и ценности, изисква от човека да се проявява и активно, като съработник и сътворец на Бога, осъществявайки със своята свободна дейност Неговата воля в света.

Затова “в духа на исихазма vita activa и vita contemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действената (praxis) е именно така нареченият съзерцателен живот (theoria). На тази степен, в определена субектоцентричност и психична обозримост, личността пресътворява външните обстоятелства и образа на света в нова действителност, с проекция към бъдещето и с въздействена сила върху съзнанието и поведението на другите човеци” (40).

Всичко това показва ценността, смисъла, комплексността и пълнотата на християнския духовен живот.

И така, накрая накратко да обобщим: интенционалността и устремеността на човешкия дух към Бога, единението с Него и превръщането на молитвата в живот и на живота в молитва, и въобще общението с Бога, като висша цел, и свързаните с това духовни практики са специфичните черти на християнската духовност, отличаващи я от самоцелните медиативни практики и техники, целящи чрез самите себе си, като чисти методики, “самоспасяване”, “самоизвисяване” и “самообожествяване”. Именно затова Християнството, изповядвайки вярата във Всемогъщия Бог в Неговата транс-рационална и непостижима Три-Едност, като Творец-Вседържител-Спасител-Изкупител, приема Богочовека Христос за единствен Спасител и Изкупител на човечеството.

Бележки

 

1. Срв Енциклопедичен речник на източната мъдрост. Будизъм, индуизъм, даосизъм, дзен. С., 1996. с. 300 – 301.

2. Религиите будизъм, християнство, ислям. – Кратък речник. С., 1994. с. 2

3. Къун, Д. Будизмът. С., 2002. с. 163

4. срв пак там. с. 155

5. Пак там. с. 163

6. Пак там. с. 168

7. Цоц, Фолкер. Буда. С., 2000. с . 58

8. Уотс, Алън. Философиите на Азия. С., 2000. с. 85

9. Пак там. с. 83

10. Дроа, Роже-Пол. Култът към небитието. Философите и Буда. С., 1998. с. 81 – 82.

11. Срв Уотс, А. Пос.ъсч. с. 83 – 84.

12. Ким Нот. Хиндуизмът. С., 2002. с. 68

13. Пак там. с. 73 – 74.

14. Уотс, А.пос.съч. с. 36 – 37.

15. Сайър, Дж. Вселената до нас. С., 1993, с. 153

16. Энциклопедия мистицизма. С.-П., 1997, с. 163.

17. Срв. Енциклопедичен речник на източната мъдрост. Будизъм, индуизъм, даосизъм, дзен. С., 1996. С., 1996. с. 337 – 338.

18. Пак там. С.395

19. Енциклопедия по психология. С., 1998. ,.с. 462

20. Пак там. с. 1276

21. Пак там.

22. еп. Калистос (Уеър). Тайнството на човешката личност. С., 2002. с. 19

23. Стаматов, Р. и Минчев, Б. Психология на човека. Пловдив, 2003. с. 58

24. Хайдегер, М. За битието и времето. Христоматия по философия. Кн. 2. Ч. ІІ. С., 1991 г. с. 83.

25. Срв Сартр, Ж. П. Екзистенциализмът е хуманизъм. София, 1997 г. с. 31.

26. Срв Минчев, Б. Проблеми на общата психология. С., 1998 г. с. 134.

27. Цоневски, И. Патрология. С. 1986 г. с. 457.

28. срв Бердяев. Н. За робството и свободата на човека. С., 1992 г., с. 62

29. Лоски. Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Търново, 1993. с. 62-63

30. еп. Калистос (Уеър). Пос.съч. с. 35

31. проф.д-р Хубанчев. А. Стадии на религиозната вяра и формиране на личността. Сборник доклади. Кърджали, 2003. с. 27

32. срв Личев. А. Философията в търсене на човека. С. 1978. с. 93 – 94.

33. Колев, И., Тафков, Д, Пожарлиев, Р. Етика и право. София, 2006г., с. 136

34. Петров, Д. За духовното око във византийското мистическо богословие. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък 7. С., 2001. с. 79

35. Пак там. с. 93 – 94.

36. Пак там

37. Петров, Д. За умната молитва във византийското мистическо богословие. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък 9, с.43

38. Пак там. с. 45 – 46.

39. Проф. д-р Хубанчев, А. Духовната концентрация и интроверсия в живота на свети Иоан Рилски. В: Богословска мисъл. Кн. 3 –4. С. 1999. с. 44

40. пак там. с. 45
 

Коментари

коментара