От античната елинска етика към християнската етика

Понятие за добродетел. Добродетелта е основен елемент в етиката на античния елински свят. Първоначално понятието добродетел не е притежавало нравствен смисъл, а е изразявало определено положително свойство на човека, на някое животно или на вещ. По-често то било използвано, за да изрази положителното свойство на човека, и по-специално неговата войнска и атлетична способност [1]. В по-голяма степен добродетелта била позната като свойство на боговете, при което се смятало, че хората получават добродетели от боговете [2].

Пръв Теогнид придава положително съдържание на понятието за добродетел, като свързал добродетелта със справедливостта. Според него добродетелта е съставен елемент на справедливостта и основен белег на справедливия човек [3].

Възгледът на Сократ. Установяването на добродетелта като нравствено понятие води началото си от епохата на Сократ. Като отъждествявал добродетелта със знанието, което има за основа самопознанието, той твърдял, че никой не върши зло по своя воля [4]. Това твърдение обаче е безпочвено. Още съвременниците на Сократ – трагиците – силно подчертавали безпомощността на разума пред неразумните душевни сили на човека. Възгледът на Сократ бил логичен. В своята дълбочина обаче характерната за елинската мисъл логика е дуалистична и неспособна да схване динамичното измерение на живота. Когато човек върши зло, той прави това, защото го смята за добро, поне в момента, в който го извършва. Освен това, доколкото злото е безипостасно, то винаги присъства под формата на някакво добро. По този начин злото съблазнява и увлича човека. Този избор на човека обаче се изпитва във времето и неговата ценност зависи от това, доколко той устоява във времето. Тъй като човек е детерминиран от времето, или по-точно е под неговата власт и в крайна сметка бива унищожен от времето, изборът на доброто не съвпада с неговото осъществяване.

Корекцията на Аристотел. Аристотел не изоставил основната Сократова позиция, която споменахме, но не могъл да я приеме в този вид. В своята „Евдемова етика” той подчертава, че според Сократ всички добродетели са проблем на познанието, от което следва, че когато познава справедливостта, човек става справедлив [5]. В своето по-обширно и пълно съчинение „Никомахова етика” Аристотел коригира позицията на Сократ и отбелязва, че той правилно твърдял, че няма добродетели „без благоразумие”, но не е бил прав, понеже смятал, че всички добродетели са „благоразумие” [6].

Четирите добродетели. Платон определя добродетелта като здраве, красота и благосъстояние на душата и разглежда като отделна добродетел мъдростта [7]. Като различава в душата на човека три части – разумна, волева и раздразнителна, той приема мъдростта или благоразумието като добродетел на разумната част, храбростта – като добродетел на волевата и умереността – като добродетел на раздразнителната част. Четвъртата главна добродетел, която стои по-високо от предишните три и има за цел да внесе хармония в трите части на душата, е справедливостта.

Дианоетически и етически добродетели. Според Аристотел има две категории добродетели: дианоетически и етически. Дианоетическите добродетели се придобиват главно чрез учението, а етическите – чрез обичая. Едновременно с това Аристотел говори за повече добродетели и ги разглежда по нов начин.

Мъдрост и благоразумие. Понятието благоразумие е много важно за разбирането на Аристотеловата етика. В първото етическо съчинение на Аристотел – „Протрептик”, благоразумието запазва своя платонически теоретичен характер, а етиката съответно се разглежда като теоретична наука [8]. В по-късните му съчинения благоразумието се разграничава от теоретичната мъдрост и получава практическо съдържание. По такъв начин в Аристотеловата етика се формират две дианоетически добродетели – мъдрост и благоразумие. Благоразумието не престава да бъде дианоетическа добродетел и подобно на мъдростта се определя от истината. В същото време то се преплита с етическите добродетели и подобно на тях се свързва с обичая. Чрез мъдростта човек разглежда онези неща, „началата на които не могат да са по друг начин”, а чрез благоразумието разглежда „[само]* възможните” [9]. Основната разлика между „невъзможните” и „можещите да са по друг начин” се състои в това, че първите не съществуват „във времето”, докато вторите съществуват „във времето” [10]. Затова разделението между мъдростта и благоразумието в действителност се осъществява чрез фактора време.

Етически добродетели. Според Аристотел освен дианоетическите съществуват и етически добродетели, наречени така, защото се култивират чрез етоса, т. е. чрез обичая [11]. Етическите добродетели се преплитат с благоразумието, което ги напоява чрез разума. По този начин Аристотел премества центъра на тежестта на етиката от теоретичния разум към разумната дейност. Етиката става практическа наука, както и политиката, с която тя е свързана. Предмет на практическата наука е изучаването на практическия живот на човека, който зависи от неговото произволение [12]. По-специално етиката изследва частния живот на човека, а политиката – неговия обществен живот, като съответните съчинения на Аристотел са „Етика” и „Политика”.

Етика и политика. Разбира се, животът на човека в неговото частно и обществено измерение остава на практика неразделен. Затова и съответните практически науки са в действителност една цялостна наука или философия – „философия за човешките неща” [13]. Методологически обаче етиката се различава от политиката и се ограничава до изследването на практическото поведение на човека в рамките на неговия частен живот.

Нуждата от упражняване. Очевидно е, че нито една добродетел не се дава на човека от природата, както и, от друга страна, нито едно природно нещо не притежава собствена добродетел. Така например, колкото и да се опитва, човек не може да накара камъка, който по природните закони се движи надолу, да се движи нагоре, нито пък огъня, който по естествен начин се издига нагоре, да се насочи надолу. Въпреки че добродетелите не се дават от природата, те не са противоестествено състояние, защото човекът притежава съответната природна възприемчивост, която се култивира и развива чрез обичая. Това означава, че за да стане добродетелен, човек трябва да упражнява добродетелта, така както, за да овладее дадено изкуство, той трябва да го упражнява [14].

Възпитанието. Добродетелта се култивира, но и се унищожава чрез практиката. Както доброто или лошото свирене на китара прави китариста съответно добър или лош китарист, така и праведните и неправедните дела правят човека праведен или неправеден. След като добродетелите зависят от делата, а добродетелите на свой ред водят до съответните дела, то тогава са необходими големи усилия за изправянето на делата и на начина на живот. Това важи особено за младите хора, защото всички навици, които те придобиват, обвързват тяхната воля по съответния начин и дават насока на живота им. Чрез своите добри и лоши навици човек си налага самоограничения, които го съпътстват през целия живот. Първоначалният избор, който се нарича произволение, впоследствие определя пътя на човешкия живот. По този начин, неправедният човек не може да престане веднага да бъде неправеден, когато поиска, така както и болният човек не може да оздравее, когато поиска [15].

Средата. Освен култивирането на добрите навици, човек се нуждае от определен принцип, за да може всеки път да определя добродетелта. Според Аристотел този принцип е средата.

Принципът на средата или мярката е познат на античния елински свят още преди Аристотел. По-специално Платон свързва щастието със средата и избягването на крайностите в двете посоки [16]. Изтъкването на добродетелта като среда до голяма степен е оригинална теза на Аристотел. За да стигне до нейното формулиране, той се позовава на по-древния елински принцип за мярката или средата, както и върху съответното Платоново учение. Освен това в случая Аристотел очевидно използва медицинската мисъл, което за него е обичайно [17].

И така, какъв е смисълът на добродетелта като среда?

Добродетелта, отбелязва Аристотел, всъщност е среда между две злини, от които едната се явява недостиг, а другата – прекомерност [18]. Така например храбростта е среда между страха и дързостта, щедростта – между скъперничеството и прахосничеството и т. н. Макар по своята същност да е среда, по своето качество добродетелта е крайност [19]. От друга страна, както отбелязва Аристотел, средата не трябва да се разглежда в абсолютен смисъл, а винаги във връзка със субекта, който действа. За да поясни тезата си, той дава следния пример. Числото шест се намира по средата между две и десет. Ако се предположи, че за даден атлет количеството храна от 10 мини е прекомерно, а количеството от 2 мини е недостатъчно, това не означава, че треньорът ще препоръча храна от 6 мини, защото това отново може да бъде много или малко в зависимост от този, който ще я консумира. За атлет от класата на Милон това количество би било малко, докато за начинаещия атлет то би било много. Следователно средата се определя във връзка със субекта, така както и добродетелта е среда по отношение на нас [20].

Добродетел и дълг. Добродетелта не може да се определя своеволно от всеки един човек. Като среда тя стои в пресечната точка на много величини, които разумният човек трябва да има предвид и всеки път да осъзнава, за да може да върши необходимото. Средата съвпада с необходимото, т. е. с дълга, който човек има във всеки един случай [21]; тя съвпада с това, което произлиза от самите неща. Тъй като добродетелният човек е способен да различи истината в нещата, той става сам закон за себе си [22]. По този начин Аристотел отваря пътя за едно друго основно понятие в етиката – понятието за дълга, което впоследствие е било развито от стоиците във връзка с учението им за естествения закон.

В противоположност на порока, който е леснопостижим и неопределим, добродетелта се постига трудно и се определя от благоразумието, т. е. от способността, която кара човека да мисли и да прави това, което трябва и което допринася за неговото щастие [23].

Най-висшето благо. Всяко човешко действие, отбелязва Аристотел, преследва определена цел. Съществуват междинни и крайни цели. Междинните цели спомагат за постигането на крайната цел, а, от друга страна, крайната цел осмисля междинните цели. Крайната цел на човешката дейност, която е край и утвърждаване на неговите отделни цели, е тъждествена с най-висшето благо [24].

В какво обаче се състои най-висшето благо?

Щастието. За да отговори на този въпрос, Аристотел се позовава на всеобщия човешки опит. Според него всички отъждествяват най-висшето благо с щастието [25]; всички са съгласни с това, но съществуват много разногласия относно съдържанието на щастието. Някои хора го откриват в насладата, други – в богатството, трети – в честта, четвърти – в нещо друго. Дори всеки отделен човек в различните обстоятелства от своя живот приема различни неща като благо. Когато е болен, той смята за благо здравето, когато е беден – богатството и т. н. Наистина благото изглежда не просто, а много просто [26]. Във всеки случай обаче благото не е средство, а цел. Благото е това, заради което се извършват всички останали неща; то е „предпочитано заради самото себе си и никога заради нещо друго” [27]. С други думи, благото е това, което човек винаги избира заради самото него, а не като средство за нещо друго. В крайна сметка това благо не е нито насладата, нито богатството, нито честта, защото човек избира всичко това не само заради самото него, а като средство за своето щастие. Обратно, човек избира щастието единствено заради самото него, а не като средство за постигането на някаква друга цел.

Природата на щастието. Стигаме до най-съществения въпрос: какво е щастието?

С този въпрос стигаме до преддверието на богословието. Платон разделя човека на душа и тяло и разглежда тленното тяло като затвор за безсмъртната душа, и така търси щастието извън него, в света на идеите. От друга страна, Аристотел разглежда човека като единно психосоматично цяло и се опитва да обоснове щастието в неговата природа, и по-специално в своеобразния начин, по който то се постига.

Той отбелязва, че благото се проявява в делата на всички същества, които извършват определени действия и функции [28]. Следователно, за да се определи какво е за човека щастието, трябва да се установи неговата уникална дейност. Кое обаче е уникалното в дейността на човека?

Както отбелязва Аристотел, тази дейност не е нито храненето, нито размножаването, което го има и при растенията, нито сетивното действие, което е налице и при животните, а разумната дейност. С други думи, дело на човека е „разумното” действие на неговата душа [29]. Тъй като към това действие на душата, както и към всяко едно действие, може да се добави „превъзходство в добродетелта”, уникалното дело на човека, в което се открива съвършеното благо или неговото щастие, е „добродетелното” действие на душата.

Щастие и добродетел. Добродетелите обаче са много. Съществуват етически и дианоетически добродетели, но целта на всички добродетели е щастието. Щастието обаче, до което водят етическите добродетели, не е най-съвършеното щастие. До най-съвършеното щастие води най-съвършената добродетел [30] и това не е нито една от етическите добродетели, нито пък благоразумието, което е свързано с тях и ги насочва [31]. Най-съвършената добродетел е мъдростта, която е чисто теоретична дейност и се отнася към причините и принципите на съществуващите неща [32]. Мъдростта е съзерцаване на „прекрасното и божественото” [33].

Съвършеното щастие. Това съзерцание има интелектуален характер, но в същото време не престава да бъде и известно отваряне към богословието. Това отваряне започва с търсенето на съвършеното щастие, което на практика е невъзможно.

Според Аристотел съвършено щастие би било щастието на човека, който е придобил съвършената широта на живота. Такъв живот обаче превишава границите на човека. Според Аристотел човек може да изпитва щастието не чрез своята човешка природа, а със силата на божествения елемент, който съществува в него. Колкото този елемент се намира по-високо от неговата сложна природа, толкова действието му е по-възвишено от действието на всяка друга добродетел. Ако умът е нещо божествено по отношение на човека, тогава и животът на ума е божествен по отношение на човешкия живот. Затова човек не трябва да се увлича от тези, които твърдят, че като човек той трябва да има човешки мисли, а като смъртен – смъртни, а, доколкото е възможно, да се разпростира към безсмъртието и да прави всичко, за да живее в съгласие с най-ценния елемент, който съществува в него [34].

Щастие и безсмъртие. Ето как проблематиката на философската етика довежда Аристотел до богословието. Той се опитва да се задържи на нивото на сетивната реалност и упорито избягва всяко трансцендентно проектиране, но по естествен начин стига до богословското търсене. Богословието на Аристотел има до голяма степен интелектуален характер и поставя своя предмет извън човека, но не е в състояние да му донесе щастие. Човекът като единно битие не може да бъде щастлив, защото е ограничен от тлението и смъртта. Щастието е възможно само когато има за своя предпоставка безсмъртието. Според Аристотел е безсмъртен само човешкият ум. Безсмъртието на ума не е безсмъртие на човека, така както в Платоновата философия безсмъртието на душата не е безсмъртие на целия човек. Затова щастието на човека, което е неговата крайна цел, остава неопределена теоретична идея.

Безизходицата. Като философска етика, Аристотеловата етика е вдъхновена от доверието към човека, без което тя не би могла да устои. Това доверие обаче, съзнателно или несъзнателно, пренебрегва един основен елемент на човешкия живот, който се съдържа в смъртта. Смъртта разрушава ипостаста на човека и прави неговото щастие невъзможно. Преодоляването на смъртта в рамките на Аристотеловата етика, както и на която и да е друга философска или изобщо човешка етика, не е възможно. Именно тук виждаме върха на безизходицата, на която идва да отговори християнството.

Християнската позиция. Християнството има за изходна точка признаването на разрива между волята и делата, който човекът изпитва. В Посланието до римляни от св. апостол Павел се намира гъвкава формулировка на тази истина: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя. Ако пък върша това, що не желая, съгласявам се със закона, че е добър; а в такъв случай не аз вече върша това, а грехът, който живее в мене. Аз зная, че в мене, сиреч в плътта ми, не живее доброто; защото желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили. Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша. А щом върша това, що не искам, не аз го върша вече, а грехът, който живее в мене. И тъй, намирам у себе си такъв закон, че, кога искам да върша доброто, злото стои до мене. Защото с вътрешния си човек намирам услада в закона Божий, но в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми. Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?” (Рим. 7:15–24). Както се отбелязва по-нататък в текста, преодоляването на разрива на човека става в личността на Христос.

Причина за разрива. Както отбелязва св. апостол Павел, този разрив се корени в смъртта, която прави човека роб на закона на греха. „Законът на ума”, т. е. съвестта на човека, е в съгласие с Божия закон. Законът на греха обаче, който е привнесен в света чрез нападението на дявола, воюва със съвестта на човека и го завладява, независимо от вътрешното противопоставяне срещу него, което той изпитва [35]. Всяка една перспектива за живота бива помрачена и в крайна сметка опровергана от смъртта. При това положение за постигане на благото или на щастието може да се говори само ако тези понятия се използват в условен смисъл.

Новият човек. Християнството не допълва, нито подобрява тази етика. Новостта, която то въвежда във възгледа за нравствения живот, не е на социално или психологическо равнище, а е на равнището на антропологията или онтологията. С други думи, християнството в действителност въвежда не някаква нова етика за човека, а новия човек. Това е новият човек в Христос, който е призван да живее новия живот в Христос – човекът, който основава живота си върху истината, която го освобождава от смъртта, върху истината, която не е тъждествена със знанието, а с живота, който не може да бъде победен от смъртта.

Познание и щастие. Познанието на християнската истина не се постига чрез разума. Човешкият разум по необходимост се подчинява на тлението и смъртта, които детерминират човека, а постиганото от разума познание предполага разрива на човека, т. е. подчиняването му на тлението и смъртта. Това познание не може да доведе до щастие, не може да преодолее разрива, причинен от смъртта. Това е познание, което бива ограничено от смъртта и затова остава в нейните граници. Познанието, което може да се отъждестви с щастието, освобождава от смъртта. Това познание съществува не като възможност, а като дар за човека. То е откриването на новия човек в Христос, на единния и неразделен човек, който живее по Божията воля. Така Бог, Който е станал Човек и е обновил човека, му дарува това, което той като смъртен и тленен не може да извърши.

Победата над смъртта. Божието Откровение се възпълва в Христовата победа над смъртта. От друга страна, цялото съдържание на християнската вяра се основава върху този факт: „Ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14). Познанието на тази истина не е някаква интелектуална дейност, а онтологично обновяване, дарувано от Христос; то е влизане в Тялото Христово и съгласуване с Неговата воля.

Новият етос. Човекът в Христос проявява новия етос, който може да бъде установен и описан. Този етос проявява новата онтология, той е етос на любовта, която обхваща и врага, защото не се страхува дори и от смъртта. Характерно е, че началото на християнския живот е Кръщението, а начинът за неговото поддържане е евхаристийното общение [36]. Кръщението е тайнството на участието на човека в Христовата смърт и Възкресение. Евхаристийното общение е тайнството на пребиваването на човека в Тялото Христово, в Църквата.

Влизането в Църквата призовава човека към нов начин на живот и реално го призовава за живот след смъртта, защото чрез Кръщението той умира и се погребва с Христос, за да живее като участник и причастник на Неговото Възкресение (срв. Рим. 6:3–5). В същото време Кръщението и светата Евхаристия са знаци за живота на вярващия, които го призовават да излезе от своята крехка индивидуална самодостатъчност и да прегърне целия свят. С други думи, Кръщението и евхаристийното общение са предпоставки и знаци за живота в любовта, който се движи отвъд смъртта – любов, която преобразява времето от фактор за унищожение във фактор за усъвършенстване. По този начин любовта, която съществува като „семенен логос” [37] в душата на всеки човек, получава своя завършен вид в новия човек в Христос, като в същото време обхваща и възпълва всички добродетели в личния и социалния живот на хората.

 

Бележки

1. Вж. Омир. Илиада, ХV, 641 и ХХ, 411.
2. Вж. Омир. Одисея, ХІІІ, 45–46.
3. Вж. Теогнид. Елегии, 1, 147–148.
4. Вж. Платон. Протагор, 358с.
5. Вж. Аристотел. Евдемова етика, 1, 5, 1216b 6–10.
6. „Поради това някои твърдят, че всички добродетели са прояви на благоразумието и че в своите изследвания Сократ в едно е прав, а в друго не е. Не е бил прав, смятайки, че всички добродетели са благоразумие, но правилно е твърдял, че те не са добродетели без благоразумието” (Аристотел. Никомахова етика, VI, 13, 1144b 17–21).
7. Платон. Държавата, IV, 444d.
8. Вж. Аристотел. Фрагменти, 13.
9. Поясненията в прави скоби в цитатите са на преводача на текстовете от старогръцки език. Аристотел. Никомахова етика, VI, 2, 1139a 7–8.
10. Аристотел. Физика, IV, 12, 221b 23–222a 9.
11. Вж. Аристотел. Никомахова етика, II, 1, 1003a 17–18.
12. Вж. Аристотел. Метафизика, V, 1, 1025b 23–24.
13. Аристотел. Никомахова етика, X, 10, 1181b 15. Вж.: Γεωργούλη, Κ. Δ. Ἀριστοτέλης ὁ Σταγειρίτης. Θεσσαλονίκη, 1962, σ. 135; Κούτρα, Δ. Ἡ κοινωνικὴ ἠθικὴ τοῦ Ἀριστοτέλους. Ἀθῆναι, 1973, σ. 29.
14. Вж. Аристотел. Никомахова етика, II, 1, 1103a 32–34.
15. Вж. Аристотел. Никомахова етика, II, 5, 1114a 13. Вж. също: Γεωργούλη, Κ. Ἀριστοτέλης ὁ Σταγειρίτης, σ. 328–329.
16. Вж. Платон. Държавата, I, 619a.
17. Вж.: Jaeger, W. Aristotle’s Use of Medicine as Model of Method in his Ethics. // The Journal of Hellenic Studies, 77, 1957, p. 57; Lesky, A. Ἱστορία τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς λογοτεχνίας. Μετάφρ. Α. Τσοπονάκη, Θεσσαλονίκη, 1964, σ. 783.
18. Вж. Аристотел. Никомахова етика, II, 6, 1107a 2–3.
19. Пак там, 1107a 6.
20. Пак там, 1106b 36–1107a 2.
21. Пак там, II, 5, 1106b 21–22. Срв. Vanier, J. Le bonheur principe et fin de la morale aristotélicienne. Paris, 1965, σ. 276.
22. Вж. Аристотел. Никомахова етика, III, 6, 1113a 32–33; IV, 14, 1128a 32.
23. Пак там, VI, 5, 1140a 25–28.
24. Пак там, I, 1, 1094a 18–22.
25. Пак там, I, 2, 1095a 18–20.
26. „То е различно при различните действия и изкуства, защото не е същото в лекарското и военното изкуство, а по подобен начин и при останалите” (Аристотел. Никомахова етика, I, 5, 1097a 16–18).
27. Пак там, I, 5, 1097a 33–34.
28. Вж. Аристотел. За небето, ІІ, 2, 286a 8–9.
29. Вж. Аристотел. Никомахова етика, I, 6, 1098a 7.
30. „Човешкото благо е действие на душата според добродетелта, а ако добродетелите са повече – според най-добрата и съвършената. [Ще добавим] още – през целия живот” (Пак там, I, 6, 1098a 16–18).
31. Пак там, X, 8, 1178a 16–17.
32. Пак там, VI, 7, 1141a 18; Метафизика, А, I, 981b 28.
33. Аристотел. Никомахова етика, X, 7, 1171a 15.
34. Вж. Аристотел. Никомахова етика, X, 7, 1177b 27–34.
35. „А законът на греха, който аз наричам клеймо на лукавия, въставайки в сговор със закона в телесните членове, ще рече с желанието, порива и движението на неразумната част на душата, се опълчва срещу закона на ума, а именно съвестта, разубеждавайки и пленявайки душата, която желае и обича Божия закон и Неговите заповеди и не е склонна към греха, да му робува заради насладата от удоволствието и желанията на тялото” (Νικήτα Στηθάτου. Περὶ ψυχῆς, 43. // Ἔκδ. Π. Χρήστου. Νικήτα Στηθάτου. Μυστικὰ συγγράµµατα. Θεσσαλονίκη, 1957, σ. 108).
36. „Защото от тези двете зависи цялото наше спасение, щом цялата богочовешка икономия се съсредоточава в тях двете” (Γρηγορίου Παλαµᾶ. Ὁµιλία 60, 3. // Ἔκδ. Σ. Οἰκονόµου. Τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡµῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαµᾶ. Ὁµιλίαι, ΚΒ´, Ἀθῆναι, 1861, σ. 250).
37. Св. Василий Велики. Пространни правила, 2, 1. // PG 31, 908C.

 

Превод от гръцки: Константин Константинов

Из книгата на проф. Георгиос Мандзаридис “Християнска етика”, том I, ИК “Омофор”, 2011

 

 

 

 

 

 

 

Коментари

коментара