В търсене на Неизреченото (продължение)
Владимир Лоски
Продължение от „В търсене на Неизреченото“ – част I
Из книгата “Отрицателното богословие и познанието на Бога при Майстер Екхарт”
5. Екхарт и св. Тома
Бил ли е Майстер Екхарт томист в своята философия на битието? Въз основа на всичко казано от нас следва да признаем, че в основни линии той остава верен на мисълта на св. Тома, когато придава на Дионисиевата апофаза нов характер, съсредоточен върху понятието абсолютна чистота на божественото битие, непознаваемо, защото не се определя от същността. В това отношение бихме могли да подберем немалко текстове, за да докажем въз основа на цитати, пръснати тук и там в латинските и немските творби на Екхарт, томисткия характер на неговото учение за битието. Ала имаме правото да се запитаме: може ли един такъв метод на доказване да задоволи историка на философията? Това, че Майстер Екхарт често цитира св. Тома; че той се позовава на неговия авторитет, защитавайки ортодоксалността на своето учение срещу своите обвинители-скотисти (последователите на Дънс Скот) — това са добре известни факти.
По същия начин не предизвиква съмнения, че германският доминиканец, възпитаник на парижките школи, често се е стараел да изразява своето учение с термините на онзи, който е бил богословска слава на неговия орден. Отчитайки категоричната липса на противоположни свидетелства, ние нямаме никакво право да отричаме факта, че Майстер Екхарт е бил искрен в тези свои позовавания върху св. Тома. Екхарт от Хохайм, какъвто го познаваме от неговите писания и от отделните изказвания на онези, които са го познавали, не е имал нищо общо с “езотеричните” авантюристи, опитващи се да прикриват своите ереси с измамната маска на ортодоксалността, която те заемат от други. Всичко това ни кара да мислим, че тюрингенският доминиканец е смятал искрено, че никога не е изповядвал друго учение за битието, освен учението на св. Тома. При това положение задачата на критика се оказва изключително деликатна: би било еднакво погрешно както да правим извода, че мисълта на Екхарт е носела по същество томистки характер, така да се стараем на всяка цена да я отделим от томизма. Няма нищо по-лесно от това, правейки съпоставка между текстовете на двамата богослови, да превърнем Майстер Екхарт в правоверен томист — за което свидетелстват трудовете на г-н Ото Карер [46] и някои други. Същият метод, според който мисълта на един автор трябва да се разглежда като функция на мисълта на друг, приложен с неотклонно следване на томизма и с по-малко симпатия към тюрингенския магистър, довежда някои критици до почти пълно обезценяване да учението на Екхарт. Тъй, според разбирането на Denifle [47] и Thery [48], Майстер Екхарт като богослов не е бил нищо повече от лош томист, неумело изразявал учението, чийто последовател е бил, без всъщност да го разбере докрай; неговата мнима оригиналност се била състояла уж само от парадоксалните изрази, с които той се опитвал да изрази мисълта на “ангелския учител” за божественото и тварното битие; “преувеличенията” на злополучния богослов били предизвикани уж от недостатъчно дисциплинирания му интелектуален темперамент и от донякъде обърканото му мислене.
На нас обаче ни струва, че “томистките” текстове на Майстер Екхарт, колкото и многобройни и важни да са те, все още не ни дават правото да правим извода, че германският богослов не е бил в своите онтологични разбирания нищо повече от тълкувател — верен или несръчен — на учението на св. Тома Аквински. За да разберем същинския смисъл на едно или друго учение, за да схванем духа, който го вдъхновява, сближавайки или противопоставяйки създалия го мислител с другите живи огнища на човешката мисъл, не е достатъчно да изследваме вероучителните формули, в които застива мисълта, стараейки се да изрази себе си. Една философска мисъл може да бъде радикално различна от друга и в същото време да използва същите термини и формули — особено мисълта за битието, което се поддава винаги трудно на изказване. Можеш да вървиш по собствен път, продължавайки да се смяташ за верен последовател на мисълта на учителя, с когото не би искал да се окажеш несъгласен. За да не търсим примери, които да са твърде далеч от интересуващите ни въпроси, ще посочим примера на Жил Римски, който е изповядвал принципно различно от учението на св. Тома различаване на същността и съществуването, пребъдвайки в пълна увереност, че прави същото като доминиканския доктор и защитава същото учение за битието [49].
Вместо да сравняваме вероучителните формули, които могат да бъдат идентични или много близки, ще бъде несъмнено по-полезно да се запитаме: по какъв начин двамата философи разглеждат един и същи проблем, какъв е подходът им към една и съща трудност, която им предстои да решат; тогава техните доктрини, разглеждани не като нещо неподвижно, а като човешка мисъл в действие, ще са способни да ни открият дълбоките разминавания, които инак лесно биха могли да останат незабелязани под прикритието на статичните формули — често условни, защото мнозина виждат в тях “обща собственост”, с която всеки може да разполага както намери за добре. В контекста на живата мисъл, от момента, в който я уловят в нещо, което я различава от другите, тези формули престават да бъдат еднообразни: някаква малка разлика в израза, която в началото ни се е струвала без значение, ще може отсега да ни покаже пропастта между двете учения, които по-рано са ни изглеждали идентични. Тъй може би стоят нещата и с “томистката” онтология на Майстер Екхарт. Преди да го превръщаме в ученик на св. Тома, да се опитаме да се вгледаме по-внимателно в Екхарт в процеса на неговия труд, търпеливо продължавайки нашето изследване за ролята на апофазата в неговата богословска мисъл.
6. Две дълбинни присъствия
Откъсът от I Exp. Genes. [Първо тълкуване на Книга Битие], който ни въведе в кръга на проблемите на познанието на Бога при Майстер Екхарт, е зависим от текста на Дионисий, коментиран от св. Тома. Видяхме, че неименуемият Бог, в степента, в която Неговата природа е Esse absconditum [съкровено Битие], не е Безименният на Дионисиевата апофаза: по-скоро може да се каже, че Той е по-близък до Онзи, Комуто Аквинат в свото Тълкуване на книгата De divinis nominibus приписва Esse innominabile [неименуемо Битие]. По този начин отрицателната мисъл на Екхарт, която смята битието на Бога за самото условие на Неговата неизреченост, както изглежда, се различава от апофазата, изключвайки битието тъкмо там, където Дионисий е бил поправен от Тома. Можем да се запитаме: възможно ли е, че фактът, че тюрингенският магистър не е изключил esse от безименното понятие за Бога, ще насочи отрицателното богословие на тюрингенския магистър към пътя, по който “ангелският учител” е насочил отрицанията на Дионисий? Но нали св. Тома е превърнал апофазата на Дионисий във втори етап на пътя, който води към познанието на Бога посредством творението — пътя, следващ per causalitatem, per remotionem, per eminentiam [по причинност, по отдалеченост, по превъзходство] [50]. Ролята на via remotionis [пътя на отдалечеността] се състои в пречистването на нашите понятия чрез отричане на всичко, което ограничава смисъла им с тварните реалности, обозначавани от тях, за да можем да ги изричаме за Твореца. По този начин апофазата се разглежда като средство за преобразуване на простата катафаза в твърдение “по превъзходство” [51]. Този път ни позволява да превъзнасяме недосегаемостта на Битието в себе си, превъзхождащо значението на имената, които се прилагат към Него, и все пак Го обозначават по нещо, което Му подобава по собствен начин и преди всичко като Причина на тварната реалност [52]. Ако след това преобразуване на отрицателния метод на Дионисий можем все още да говорим за апофаза, то от една такава апофаза по никакъв начин не се изключва esse. И наистина, пътят на превъзходството предполага според св. Тома отношение на “съществуването по аналогия”, свързващо всички тварни същества с чистия Акт на съществуването — Бога. В основата на това томистко преобразуване на апофазата, която вече не отрича битието на Бога, лежат понятията съществуване и аналогия: тази апофаза ни позволява да говорим за Бога, Който е суверенно Битие по превъзходство, без да Го ограничаваме с еднозначни понятия и без да прибягваме при това към преносни, двусмислени значения на думите. Преди да отговорим на въпроса преобразувал ли е Майстер Екхарт в същия смисъл апофазата на Дионисий, ще трябва да разгледаме отрицателните елементи на неговата мисъл в различните богословски контексти. Да се спрем сега върху онази специфична черта на Екхартовата апофаза, която ни открива текста на I Exp. Genes.
Текстът на Екхарт за “неименуемото име” ни позволи да видим предпазливото движение на отрицателната мисъл на германския доминиканец спрямо понятието битие. Ние констатирахме последния му етап: интериоризацията на апофатичния стремеж към неизреченото. Включвайки esse в обекта на своята апофаза като причина за неизречеността на Бога, Екхарт ни предлага да потърсим името на “Онзи, Чиято природа е съкровено битие”, в самите нас, защото това не е име на някой, който е външен спрямо нас. Думите на бл. Августин — noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat [Deus,] Veritas [не излизай навън, вглъби се в самия себе си; във вътрешния човек обитава (Бог,) Истината], цитирани във връзка с това, ни навеждат на мисълта за други текстове, в които Августин говори за “дълбинността” на присъствието на Бога в душата: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo [Ти бе по-дълбок от моите дълбини и по-висок от моите висини] [53].
Действително, Екхарт често сближава тези два текста на Августин, когато говори за присъствието на Бога in abditis intimis et supremis ipsius animae [в потайните дълбини на душата и върху нейните висини] [54]. Но, както вече отбелязахме, бл. Августин в книгата De vera religione [За истинската религия] търси присъствието на неподвижната Истина извън пределите на променливата душа, докато Майстер Екхарт, пренасочвайки търсенето на “неизреченото име” в съкровените дълбини на вътрешния човек, иска да намери Бога като битие. Именно битието според Екхарт е “дълбинно” за вътрешния човек и именно в това отношение трябва да търсим Бога, Който остава Deus absconditus [съкровен Бог], бидейки все пак Esse. Създава се впечатлението, че през цитираните тук думи на бл. Августин ние четем у германския доминиканец следния текст на св. Тома: …esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quodprofundius omnibus inest… Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime […битието пък е онова, което при всекиго е най-съкровено и пребъдва по-дълбоко от всичко… Оттук следва, че Бог пребъдва във всички неща, и при това в техните дълбини] [55].
Ако Майстер Екхарт е извършил трансплантация на текста на Августин върху томистка почва — почвата на “дълбинността” на акта на съществуването, извършван от Бога в структурата на всяко конкретно битие, то ни е позволено да си зададем въпроса: в каква степен това сливане на двете “дълбинни присъствия” е приемливо за учението на Аквинат за esse? Според учението на св. Тома, фактът, че Бог присъства дълбинно във всички неща като Първопричина, продуцираща битието им, предполага отношение на творенията към Твореца според принципа на аналогията. Тъкмо това отношение позволява преобразуването на Дионисиевата апофаза в пътя на превъзходството, за да можем да говорим за трансцендентната Причина въз основа на нейните действия. Но от гледна точка на томизма странно би изглеждало твърдението, че е необходимо да се потопиш в себе си, за да се извисиш, тръгвайки от познатите неща, до непознавамостта на Ipsum Esse Subsistens [Самото Пребъдващо Битие]; наистина, тук ние излизаме отвъд пределите на естественото богословие. Само християнската метафизика открива в самото сърце на Аристотеловите субстанции, състоящи се от форма и материя, акт и потенция, един акт, първичен спрямо всички актове — акта на съществуването, “по-дълбинен за всяко нещо от всичко, което определя неговото битие” [56], действието на Твореца, Който трябва да бъде разбиран като чист Акт, необуславян от нищо, или като Свое собствено Съществуване. Ако този Бог, непознаваем в Своето Битие в Себе Си, е Същият, до Когото довежда мистичният опит [57], то Той въпреки това си остава извън полета на умозрението, което стига до него modo eminentiori [по пътя на превъзхождането], оттласквайки се от тварното съществуване, като абсолютно Съществуване. Незнанието, което метафизикът изповядва по отношение на Бога и което лежи в основата на неговите умозрения за битието, не съдържа нищо мистично: това е само едно смирено признание на пределите на човешкото разбиране in via [по пътя, тоест по пътя на познанието]. Не означава ли в тази вероучителна перспектива желанието да се потопиш в самия себе си, за да потърсиш Esse absconditum в потайните дълбини на душата, както прави Майстер Екхарт, опит за преобразуване на естественото богословие на св. Тома в мистика? Няма съмнение, че един такъв опит би бил противен на духа на ортодоксалния томизъм. И все пак, предполагайки, че доминиканският мистик е изповядвал същото учение за битието, както и Тома Аквински, бихме могли да му припишем следния вървеж на мисълта: ако актът на съществуването съставлява метафизичната основа на всяко тварно битие, то човекът като разумна твар може да осъзнае екзистенциалния корен, чрез който е свързан с Бога, и да намери по този начин, изхождайки от своето ограничено тварно съществуване, излаз към Битието, свободно от всякакви ограничения.
Това търсене на Бога, което върви по пътя от външното през вътрешното към висшето, не е томистко: то спада към Плотиновата традиция, християнизирана от бл. Августин. Ето защо Майстер Екхарт се позовава на авторитета на бл. Августин, когато иска да прехвърли една от даденостите на томистката метафизика (съкровеното присъствие на екзистенциалното действие на Бога във всички неща) от физическия и метафизичния план, към която спада тази даденост, в психологически и духовен план, който ѝ е чужд.
Както и Августин, Екхарт се стреми да стигне до една транс-психична област, до съкровената потайност на душата, в която Бог винаги присъства, in abdito mentis [в дълбините на ума]. Но, призовавайки към потапяне в самия себе си, Ипонският епископ добавя: Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad Veritatem? [И тъй, насочи се натам, отдето изгрява самата светлина на разума. Та къде другаде възхожда умозрителят на всяко благо, ако не към Истината?] Според учението на бл. Августин това вглъбяване в себе си ни позволява да стигнем, отвъд променливата мисъл, до непоклатима памет за Бога, до сигурност, обусловена от присъствието в свръхсъзнателната сфера на “Вътрешния Учител”, който е Извор на озарението на ума. “Истината, която обитава във вътрешния човек”, предполага безусловно причастност към Словото; но Августиновото озарение, както неведнъж е било доказвано, не съдържа в себе си нищо, което да се отнася към категорията на благодатта. Тази причастност към Божественото Слово е естествено условие за всяко човешко познание. И наистина, да имаме разумно познание в Бога, според неизменните правила на Неговата Истина, и познание за Бога в raptus mentis [изстъпление на ума] — това според бл. Августин не е едно и също. Вглъбяването в себе си, за което се говори в De vera religione, не е все още път към мистично познание: това е интелектуално осъзнаване на Източника на истината, трансцендентен по своята природа на онази мисъл, която той озарява. Майстер Екхарт, без съмнение, не е бил първият, който е чул в думите: noli foras ire, in teipsum redi [не излизай навън, влезни в самия себе си] призив за мистична среща с Бога, тайно присъстващ в дълбините на душата [58]. Заедно със бл. Августин Екхарт се насочва към дълбините на личното съзнание, но той търси там не присъствието на неподвижната истина, което все пак си остава трансцендентна спрямо душата: иманентността на ipsum esse [самото битие] — ето какво търси той там. Заедно със св. Тома доминиканският магистър, както изглежда, признава, че Бог, съкровено присъстващ във всички неща, твори именно там тяхното съществуване; ала вместо да превърне това в принцип на християнската метафизика, който да му позволи да се изказва за трансцендентния Бог, оттласквайки се от Неговите тварни действия, той субективира това екзистенциално отношение към Твореца и възнамерява да търси иманентността на Божественото Ipsum Esse [Самото Битие], иманентния Deus absconditus [съкровения Бог] в дълбинната основа на личното съзнание. Двете “съкровени присъствия” — едното от които бе условието на ноетиката, а другото принцип на християнската метафизика — Майстер Екхарт превръща в едно цяло: в присъствието на Esse absconditum [съкровеното Битие] в душата. Ако той е успял да осъществи тази амалгама на Августиновото свръхсъзнание на дълбинността и томистското ipsum esse, то това е защото той е разглеждал като достижима цел онова, което и за Августин, и за Тома е било условие за познанието или условие за съществуването. Желаейки да намери Бога-Битие на св. Тома в abditum mentis [дълбините на ума] на бл. Августин, Екхарт отхвърля всеки от тези двама богослови, обединявайки ги в рамките на онази мистика, която той ще се постарае да изрази чрез термините на умозрителното богословие.
7. Виното от Кана
Търсенето на “неименуемото име” се интериоризира, защото неизреченият Бог, доколкото Той е Битие, се оказва присъстващ във вътрешния човек като източник на тварното съществуване. Тук трябва да обърнем внимание на едно място от Екхартовото Тълкуване на Йоановото Евангелие: в него ще видим реплика спрямо текста от I Exp. Genes., потвърждаваща онова, което, както ни се струва, успяхме да уловим в качеството на равносметка на нашия съсредоточен анализ.
Майстер Екхарт коментира чудото в Кана и подробно анализира думите, речени от стария сват на младоженеца: “всеки човек слага първом по-доброто вино… а ти си запазил доброто вино досега” (Йоан. 2:10). В шестото тълкуване на този текст, предложено от Екхарт, младоженецът, който е запазил или “скрил” доброто вино, е Бог; виното е битието; то е изглежда добро на пръв поглед, на погледа отвън, в онези същности, които са сътворени различни, непрозирни една за друга; но истински добро и чисто то е само вътре, като съкровено битие, като собствено действие на Бога, което Той пази съкровено [59]: Sexto, creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis. Patet hoc in effectu deo proprio, qui est esse intimum (ms. intimus) omnibus, in intimis omnium. Et hoc est quod deus solus dicitur illabi anime, ab Augustino. Sed et illabitur essentiis omnium, essentia vero nullius creati illabitur essentie alterius, sed foris stat et distincta. Et hoc est quod hic dicitur ‘omnis homo primum’ — primo scilicet aspectu foris — ‘ponere bonum’, sponsus autem, deus, ‘servare bonum’ tamquam latens et absconditum. Isa. 45, 15: ‘vere tu es deus absconditus’, et Exo. 20, 21: ‘accessit Moises ad caliginem in qua erat deus’. [Шесто, творението е извън, докато Бог пребъдва вътре и във вътрешното. Това е очевидно от действието, свойствено на Бога — да бъде вътре във всички неща, във вътрешните дълбини на всички неща. Както казва Августин: “Бог е единственият, Който овладява душата” [60]. Но Той овладява и същността на всички неща, защото същността на нито едно творение не се притежава от същността на друго творение, а остава извън нея и различна от нея. Затова се и казва: Всеки човек… първом (тоест според първия поглед отвън) слага добро: а младоженецът, Бог, е запазил доброто (Йоан. 2:10) като спотаено и съкровено. Вж. Ис. 45:15: Истина, Ти си Бог съкровен, и Изх. 20:21: Моисей влезе в мрака, дето беше Бог].
В началото на това изложение, лаконично, но дълбоко съдържателно, Майстер Екхарт съглежда в esse intimum omnibus [битието, съкровено във всички неща] собствено действие на Бога, както би казал и св. Тома. Но няколко реда по-долу това “вътрешно битие”, както изглежда, се отъждествява със самото esse на Бога, което Той “пази”, tamquam latens et absconditum [като спотаено и съкровено], в тварните същности, където прониква единствено Той, давайки битие на творенията. “Съкровеното Битие” означава, очевидно, Самия Бог, latens et absconditus in se ipso [спотаен и съкровен в Самия Себе Си], като esse [битие] и същност [61] — онзи непознаваем Бог, Когото следва да търсим заедно с Моисей в мрака на Синай планина [62]. Напълно очевидно е, че Майстер Екхарт влага в понятието esse мистичен смисъл: става дума за неизреченото битие на Бога, пребъдващо в съкровените дълбини на душата, скрито за всички, които, приемайки esse, образуват различно битие, затворено по своята същност. Това е пределът, към който трябва да се стреми интериоризираното изследване на Неизреченото, — онова апофатично изследване, което не дръзва да изключи esse, чиято тайна се разкрива в Бога: защото Esse est Deus [Битието е Бог], както казва Майстер Екхарт в първата теза на своя труд Opus Propositionum [63].
За божественото действие в потайностите на душата Майстер Екхарт говори в своята латинска проповед върху текста “Тоя, Който почна у вас доброто дело, ще го върши дори до деня на Иисуса Христа” (Фил. 1:6). Opus bonum [доброто дело] започва с низхождане на Бога в нас, където Той се оказва „потопен в мрак“, и завършва с изкачване към светлостта на Esse, чиста от всяка странична примес [64]:
Nota quomodo, secundum Augustinum, aliquid intimum nobis (scilicet anime) est, ubi nichil intrat corporale aut figuram habens corporis, quod soli deo dicatum est. Vide super ‘Cuius est imago’, Dominica 23. Certe ibi deus vere opus bonum operatur. Dicit autem ‘cepit’: nam, prout in nos descendit, obumbratur quasi in termino; perficitur autem, inquantum reliquendo quasi id quod est ascendit in ipso esse clarificatum in originem omnis esse, ubi iam non est hoc clausum, scilicet natura, sed est esse prius et purgatum ab omni additamento. Et hoc quod ait ‘opus bonum’, opus scilicet rectum, in nullo obliqua- tum, opus in singulari non divisum in natura inferiori. ‘Opus quod deus operatur in diebus antiquis’ (Ps. 43, 2). Dies antiqui sunt dies lucis intellectualis, dies eternitatis. Et hoc est quod sequitur: ‘ipse perficiet in die Christi Iesu’. [Забележи по какъв начин според Августин [65] дълбоко вътре в нас (тоест във вътрешността на душата) има нещо, където не влиза нищо телесно или имащо образа на тяло: това може да се каже само за Бог. (Вж. по-горе “Чий е образът”, неделя 23) [66]. Несъмнено там Бог истински върши доброто дело. Но казано е Който почна: защото в степента, в която Той низхожда в нас, Той сякаш напълно се потапя в мрак; но го завършва, когато, сякаш оставяйки това, което е, възхожда в своето просветлено битие към извора на всяко битие — там, където вече го няма онова, затвореното, сиреч природата, а пребъдва първото Битие, очистено от всякаква примес. Тъкмо това е, за което е казано доброто дело, а именно — правото дело, неизопачено в нищо, неразделено на частности в низшата природа. Делото, което [Бог е] сторил… в древни дни (Пс. 43:2). Древните дни — това са дните на разумната светлина, дните на вечността. Това и означават следващите думи: ще го върши дори до деня на Иисуса Христа (Фил. 1:6)].
По този начин съкровеното действие на Бога в душата, когато то низхожда към низшата природа, е представено като “отклоняващо се”, “изопачено”, защото то се разделя на частности в hoc clausum [онова, затвореното], в id quod est [онова, което е]. И само изоставяйки “онова, което е”, за да се издигне към извора на всяко битие, то се разкрива като такова, каквото е, в своето съвършенство, непомрачено от нищо сред онова, което не е ipsum esse [самото битие] в неговата абсолютна чистота. И тъй, това действие е esse, което тук е неотличимо от Божественото Битие. И наистина, ако Бог е започнал доброто дело в творенията, то си остава добро дотогава, докато пребъдва самотъждествено, неизопачено от ограничената природа. В действителност “екзистенциалното” действие на Бога има начало само в нас и за нас; следователно, то е безначално, защото Бог действа във вечността (dies aeternitatis), където Неговото действие е Неговото съществуване. Тъй и нашата intimum nobis [съкровена дълбочина], в която Бог извършва Своето дело, “вътрешният човек”, според Майстер Екхарт се намира не във времето и не на някакво място, а във вечността [67]. Тъй esse absconditum [съкровеното битие] се оказва такова в двоен смисъл: 1) Esse intimum [дълбинното битие], съкровено в онези дълбини на душата, които принадлежат на вечността; 2) доколкото, изоставило веднъж “дълбинността”, екзистенциалното действие низхожда в “онова, което е”, и се оказва в резултат на това омърсено от същностни детерминанти. Изглежда, че неизречеността на божественото Esse се разпростира в разбирането на Майстер Екхарт върху съществуването на творенията, образувайки еднозначната област на esse absconditum като някакъв заден план на тварните същности. Непознаваемо в Бога поради своята абсолютна чистота, битието не може да бъде познато и в тварните същности, в които то е “изопачено”, тъй като не е вече истинско съществуване. Когато искаме да говорим за ipsum esse [самото битие] на Бога и тварните същности, ние изпадаме по този начин в двусмисленост. Тъй, ние стоим или пред еднозначността на esse intimum [дълбинното битие], без да можем да направим разлика между тварното и нетварното, или пък пред двусмислеността на съществуването, дарено на творенията, което вече не е същинско esse. Creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis [творението е извън, а Бог е вътре и в дълбините] [68].
Внезапно забелязваме, че учението на Екхарт за битието все повече и повече се отдалечава от съответното учение на св. Тома. Макар да прилагахме до този момент усилия, за да “удържим” мисълта на Майстер Екхарт в томистки понятия, продължавайки да превеждаме esse като “съществувам”, упорито продължавайки да говорим за “акт на съществуването”, за “екзистенциално действие” и т. н., вече стават забележими очертанията на една друга онтология, която ще ни накара може би да се откажем от използваната от св. Тома терминология на “съществуването”, когато говорим за учението за битието, характерно за тюрингенския доминиканец.
Различавайки, подобно на “ангелския учител”, същността и съществуването в тварните екзистенции, Майстер Екхарт изглежда прокарва пълно разделение между тях така, че понятието за акта на отделното съществуване, чиято цел е да актуализира една или друга отделна същност, за да я превърне в определено съществуващо — hoc ens [това съществуващо], да има тук двусмислено значение — значението на съществуване, “изопачено” по силата на своята обособеност. Многообразието на съществуването на св. Тома заедно с богатството на тварното битие, създавано от него [69], изглежда е чуждо на тази онтология. Налага се впечатлението, че Майстер Екхарт вижда непреодолима стена между същността и съществуването в рамките на всяко тварно битие.
Esse, вместо да изпълва субстанцията, представлява една затворена в себе си сфера, ограда в съкровените дълбини на “съществуващите”, където не може да проникне нищо тварно. Това са затворените порти на светилището от видението на Езекиил (44:1) [70]. Тук можеш да пребъдваш или вътре, в пълнотата на esse absconditum, там, където нещата съществуват действително, или да оставаш отвън в обособеността на id quod est [онова, що е], без да притежаваш истинско съществуване. Esse има еднозначен или двузначен смисъл. И макар Майстер Екхарт да продължава да се позовава върху св. Тома, когато говори за аналогията, той очевидно има съвсем друго понятие за analogia entis [аналогията на съществуващото], както ще видим по-нататък. Засега ще се ограничим с констатацията, че съкровеното битие на Екхарт не е неизреченото битие на Тома Аквински.
Esse innominabile на св. Тома е битието на трансцендентния Бог, за което можем да говорим per viam eminentiae [по пътя на превъзхождането], без да изпадаме в двусмисленост и без да оставаме в еднозначността на битието. Esse absconditum на Майстер Екхарт е причината на неизречеността на Бога, cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis [Чиято природа е винаги и единствено битието вътре и в дълбините] [71]. Това е иманентното, но тайно esse, което е причината за това, че всеки истински е само в неведомите дълбини на самия себе си. Както и Бог, тварните същества са неизречени по отношение на своето истинско бития, защото и те, както и Той, пребъдват in intimis [в дълбините]: Quod si deus, utique et omnia — sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus [Защото ако (такъв е) Бог, то такива са и всички — било ангели, било още някой. Та нали всичко е в Бога и няма нищо извън Него] [72].
Тъждествено ли е според Майстер Екхарт esse absconditum на Бога на тайното битие на творенията? Не можем нито да отговорим на този въпрос с просто “да”, нито да настояваме върху противоположното, прокарвайки разлика между чистотата на Божественото Същество и съкровеното битие на творенията в тяхната дълбинна основа. Засега имаме правото да отбележим ако не друго, то поне следното: за тварното битие да „бъде“ в собствения смисъл на думата означава да бъде в Бога и в същото време в тайните дълбини на самото себе си, в еднозначно неизречената област на esse absconditum.
Майстер Екхарт
8. Мистик или диалектик?
Opus bonum [доброто дело], което Бог извършва във вътрешния човек, е и даване на битие — сътворяване, и завършване на творенията в битието, осъществено единство в Бога. Началото е тъждествено на края в действието на Бога, Който е сътворил всичко от Самия Себе Си [73], във вечността. А вътрешният човек, както видяхме, не принадлежи на времето, а общува с Бога в вечността. Истинското esse на творенията според Екхарт е по този начин тяхното “битие-в-Бога” [74]. Той иска да мисли esse преди всичко в мистичен план, където природното и свръхприродното, съществуването и благодатта извършват само едно божествено действие в in abdito animae [в съкровените дълбини на душата] [75]. Esse absconditum на Майстер Екхарт е едно мистично разбиране за битието; то е валидно едновременно и за Бога, и за истинското esse, което творението може да притежава само в своята потайна дълбина. Когато, оттласквайки се от тази мистична реалност, която той никога не губи от полезрението си, Екхарт се опитва да развива своето учение за битието в термините на спекулативното богословие, той се вижда задължен да различава божественото Битие и тварното битие в едно кръгово движение на взаимнопротиворечиви позиции, където острието на отрицанието ще се насочва ту в посока към Бога, ту в посока към творенията. Струва ни се повече от естествено, че в личността на Майстер Екхарт мистикът по този начин се “дублира” от диалектика. Желанието да направим избор между едната от двете тези — “Екхарт е мистик” или “Екхарт е диалектик” би означавало да създадем лъжлива алтернатива [76]. Без да се изключват ни най-малко, мистичната интуиция и диалектичната мисъл не само могат да съществуват заедно, но и трябва да бъдат неразривно свързани помежду си в един ум, насочен към металогичната реалност, към реалността “отвъд опозицията” Творец и творение. Именно защото първата му интуиция е носела мистичен характер, Майстер Екхарт е трябвало да се изказва като диалектик, защото всеки друг метод би бил непригоден за да преведе това разбиране за битието — едновременно просто и сложно — на интелигибилния език на богословската доктрина. Нищо друго не би било и възможно за една религиозна мисъл, чието първо положение гласи: Esse est Deus [Битието е Бог].
Майстер Екхарт ще прибягва до диалектика всеки път, когато говори за отношението между Битието, което е Бог, и тварните съществувания. Както ще видим, апофазата ще получи тук характер, съвсем различен от онзи, който ѝ е бил присъщ при търсенето на “неименуемото име”. Ала когато тюрингенският доминиканец се обръща отново към първата си интуиция, за да схване едновременно и неразделно “Битието-Бог” и нашето “битие-в-Бога” в еднозначно неизречената област на esse absconditum, той отново встъпва на пътя на интериоризираната апофаза, ориентирана към съкровените и дълбоки потайности на душата. Този via remotionis [пътят на отдалечаването] не е само едно интелектуално действие, освобождаващо “потайното и сокровено” битие от всичко, което го детерминира в тварната природа; това е преди всичко пътят на “абстрахирането” или духовното събличане (Abgeschiedenheit): човекът, “съблякъл всичко”, нетърсещ повече нищо, отказващ се от търсенето на Бога, Го достига в непистъпната за творенията дълбина, където той общува с Бога в дните на вечността.
Бележки
46. Otto Karrer. Meister Eckehart. Das System seiner religiosen Lehre und Lebensweisheit. München, 1926.
47. Denifle. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre, в: Archives… II (1886) 417–615.
48. Pere G. Thery. Contribution a I’histoire du proces d’Eckhart — в: La vie spirituelle, прилож.: IX, n. 4, 6 (1924); XII, n. 2 (1925); XIII, n. 4; XIV, n. 3 (1926). — Вж. особено бележките на о. Ж. Тери в неговото издание на Commentaire de Maitre Eckhart sur le livre de la Sagesse (Archives… III, 321–443; IV, 233–394).
49. Относно “томизма” на Жил Римски вж.: Et. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2е и 3e ed. (Payot, 1944–1952), p. 546–548.
50. I Sent., d. III, излож. на текста (изд. Mandonnet, I, p. 88). — За формулата на Дионисий (N. D., c. VII, 3: col. 872), преработена от св. Тома, вж.: J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis (Alcan, 1919), p. 188, n. 163.
51. За тази техника на проповедта, която включва отрицание на modus significandi [модуса на обозначаването] на понятието, винаги приемано не в собствен смисъл, защото res significata [обозначаваното нещо] е Бог, вж.: De potentia, q. 7, a. 5.
52. Ia, q. 13, art. 3 et 5.
53. Confess., III, VI, 11. — Ed. «Belles Lettres», I, p. 54.
54. Exp. in Io., Cus. 21, f. 123rb, ll. 24–29. Четем също така в Opus sermonium, Cus. 21, f. 164va, ll. 53–55: Item nota, quod in homine interiori, secundum Augustinum, habitat veritas, deus, cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis [Забележи също, че във вътрешния човек според Августин обитава истината, Бог, Чиято природа винаги и единствено е битие, което е вътрешно и пребъдва във вътрешните (дълбини)]. — Срв. пак там, f. 140va, ll. 11–13.
55. Ia, q. 8, a. 1, resp. — Срв. I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, solutio: Ex quibus omnibus aperte colligitur, quod Deus est unicuique intimus, sicut esse proprium rei est intimum ipsi rei, quae nec incipere nec durari posset, nisi per operationem Dei, per quam sua opera coniungitur ut in eo sit [От всичко това открито произтича, че за всекиго Бог е във вътрешните му дълбини; както собственото битие на нещото е вътрешната глъб на това нещо, което не може нито да започне, нито да продължи да съществува другояче освен поради действието Божие, чрез което то извършва своите действия, защото пребъдва в Него] (изд. Mandonnet, I, 858).
56. II Sent., d. 1, q. 1, а. 1, solutio (изд. Mandonnet, II, 25). — Срв. пак там, p. 26: Unde operatio Creatoris magis pertingit ad intima rei quam operatio causarum secundarum [Защото действието на Твореца повече засяга вътрешните дълбини на нещото, отколокото действието на вторичните причини].
57. “След като е признала Бога за Върховно Съществуване, философията свършва и започва мистиката; казано с други думи, разумът констатира, че онова, което той познава, възхожда в най-дълбоките си корени към Бога, Когото той не познава: cum Deo quasi ignoto coniungimur [c Бога сякаш неведом се съединяваме]”. — Et. Gilson, Le Thomisme, 5e ed., p. 516–517.
58. Quae enim anima semel a Domino didicit et accepit intrare ad se ipsam, et in intimis suis Dei praesentiam suspirare, et quaerere faciem eius semper: spiritus est enim Deus [Такава душа веднъж завинаги се е научила от Бога и се е съгласила да влезе в себе си, и в своите вътрешни дълбини да жадува присъствието на Бога и да търси Неговото Лице: защото Бог е Дух]. Това място от св. Бернар (Serm. in Cantica Cant., 35, 1: PL 183, col. 962с), е вдъхновено може би от De vera religione, I, 39.
59. Exp. in Io., Cus., f. 106rb, ll. 52–62. — Николай Кузански е написал върху полетата: deus illabitur omnibus, essentia unius non illabitur alteri [Бог овладява всички, същността на единичното не овладява другите].
60. Изразът illabi animae [овладявам душата] не принадлежи на бл. Августин. Той е бил въведен в богословския език, както изглежда, от Генадий Марсилски (втората половина на V век) и се е отнасял преди всичко за демоничната обсебеност; само в резултат на едно разширяване на понятието той е започнал да се прилага към действието на обожението. В своя труд De ecclesiasticis dogmatibus (c. 83: PL 58, col. 999) Генадий казва: Daemones per energian non credimus substantialiter illabi animae, sed applicatione et oppressione uniri. Illabi autem menti illi soli possibile est qui creavit: qui natura subsistens incorporeus, capabilis est suae facturae [Вярваме, че демоните овладяват душата чрез енергията не същностно, а чрез прилог и потискане. Да овладее ума може само Онзи, Който го е сътворил: Който, бидейки безтелесна природа, е способен (да овладее) своето създание]. — Идеята, че само Бог прониква в същността на човешкия дух, върху който демоните могат да въздействат само отвън, се основава при Генадий, както изглежда, върху едно пансоматично разбиране на тварния свят. Само Бог, бидейки абсолютно безтелесен, може да прониква във всички духовни същности, които остават закрити за тварните духове, необходимо свързани с определена телесност, колкото и фина да е тя при ангелите и демоните. — Трактатът De spiritu et anima, който през Средновековието често бил приписван на бл. Августин, но чийто същински автор бил Алше (Alcher) Клервоски, изразява същата мисъл в глава 27, макар терминът illabi animae там да липсва (PL 40, col. 799): Animam tamen hominis, id est mentem, nulla creatura iuxta substantiam implere potest, nisi sola Trinitas. Implere autem dicitur satanas mentem alicuius et principale cordis, non ingrediens quidem in eum et in sensum eius… Non enim participatione naturae seu substantiae, ut quidam putant, quemquam implet diabolus, aut eius habitator efficitur; sed per fraudulentiam, deceptionem atque malitiam in eo habitare dicitur quem implet. Solius enim Trinitatis est intrare et implere naturam sive substantiam quam creavit [А душата на човека, сиреч ума му, не може да изпълни по субстанция никое създание, а само Създателят — Троицата. Макар и да казват, че сатаната изпълва нечий ум и най-вече сърце — но без да влиза в него и в неговите чувства… Не по причастност към природата или субстанцията, както смятат някои, дяволът изполва някого или се заселва в него; ала с хитрина, измама и злоба прави тъй, че казват, че уж той живее в оногова, когото изпълва. Защото само на Троицата е свойствено да влиза и да изпълва природата, която е сътворила]. — Срв. Беда, Super Acta Apostol. expositio, c. V. (PL 92, col. 954d): Ubi notandum quod animam et mentem hominis nulla creatura iuxta substantiam possit implere, sed creatrix sola Trinitas, etc. [Тук трябва да отбележим, че душата и ума на човека нито едно създание не може да изпълни по субстанция, а само Създателят-Троица и т.н.]. — Както виждаме, авторът на Псевдо-Августиновия трактат много точно се е придържал към този текст от Беда. Пиетро Ломбардски използва израза «овладявам душата» по повод бесовската обсебеност, във въпроса: Utrum daemones intrent in corpora hominum substantialiter, an illabantur mentibus hominum [Влизат ли демоните в човешките тела по същностен начин или овладяват ли умовете на хората] (II Sent., d. 8, q. 5. — PL 192, col. 669), с позовавания на Генадий и Беда. — Св. Бернар нарича illapsus [овладяване] слизането на Словото в душата (Serm. in Cantica Cant., 74: PL 183, col. 1141). — Един век по-късно св. Тома ще каже:… solus Deus illabitur animae, in qua sacramenti effectus existit […само Бог овладява душата, в която е налице действието на тайнството] (IIIa, q. 64, a. 1). Този израз се среща доста често в латинските трудове на Майстер Екхарт. Историята на израза illabi animae — от Енеида (III, 89) до Теологична сума — заслужава специално изследване.
61. Вж. по-горе.
62. Срв. Exp. in Io., Cus., f. 100vb, ll. 6–8, където Майстер Екхарт отъждествява мрака с intimum: Esto in altis, in altissimis, in celis, in medio, in intimis, scilicet in caligine et nebula, quia ‘lux’ deus ‘in tenebris lucet’ [Да бъде във висините, в свръхвисините, в небесата, в средните земи, в дълбините, сиреч в мрака и тъмата, защото светлината — Бог — свети в мрака]. На друго място се обяснява, че мракът, за който се говори в Книга Изход, означава lucem super‑excellentem et intellectum nostrum reverberantem et caligare facientem [всепревъзхождаща светлина, която кара ума ни да трепери и да помръква] (Exp. in Exod., Cus., f. 55vb, ll. 51–53), или abscondita dei [съкровеното у Бога] (пак там, f. 42ra, l. 48).
63. Prol. gener. in Opus tripart., LW I, p. 38, n. 12; p. 156, n. 11–12. — Prol. in Opus propos., пак там, p. 41, n. I.
64. Cus., f. 159va, ll. 5–19. — Екхарт добавя (ll. 19–20): De hiis quasi omnibus in psalmo: “sit splendor domini nostri super nos et opera manuum nostrarum”, etc. [Почти за всичко това е речено в псалма: “И да бъде благословението на нашия Бог върху нас… и делото на ръцете ни”. Този стих (Пс. 89:17) е много близо до Пс. 4:7, който Майстер Екхарт, както и св. Тома, прилага обикновено към светлината на действащия разум. По този начин съкровената потайност, където “Бог действа в разумните дни на вечността”, трябва да присъства в тварния разум.
65. Псевдо-Августиновият текст, който Майстер Екхарт има тук предвид, както и в латинската проповед по повод текста “Чий е този образ и надпис?” — Мат. 22:20 (вж. следващата бележка) — може да бъде XXXIV гл. от Liber de spiritu et anima (PL 40, col. 804).
66. Тази латинска проповед, на която се позовава тук Майстер Екхарт, допълва цитираното от нас място. Възпроизвеждаме този все ощe неиздаден текст по Cus., f. 160vb, l. 49 — f. 161ra, l. 2: Cuius est imago hec et superscriptio? Mat. 22, 20. Huic qui[dem] respondet idem apostolus, Colos. 1, 15: ‘imago dei invisibilis, primogenitus omnis creature’. Nota duo. Primo, quod imago, secundum Augustinum, ibique querenda est ubi anima vere lux est, non extinctum ex contagione ad corpus. Item, ubi nichil habens figuram huius mundi admittitur. Item, ubi superius in anima, ubi vertex anime nectitur lumini angelico… Adhuc, circa primum, nota, quod nichil ibi ingreditur ubi imago est, nisi solus deus et virtus, secundum aliquos, sola theologica quam operatur deus. Ezech. I [= 44, 1]: ‘vidi portam in domo domini clausam’. ‘Dei invisibilis’, Io. 1, 18: ‘deum nemo vidit umquam’. ‘Nemo’, nullus homo. Exod. 3, 33, 20: non videbit me homo et vivet. ‘Umquam’: non enim in tempore, cuius differentia est li umquam. Sequitur: unigenitus quidem in sinu patris, ipse enarravit.
67. Opus sermonium, Cus., f. 140va, ll. 15–20; 4° nota, quod homo interior nullo‑modo est in tempore aut in loco, sed prorsus in eternitate. Ibi deus et solus deus, ibi oritur deus, quia ibi est… Hic homo interior spaciosissimus est, quia magnus sine magnitudine. [Четвърто, забележи, че вътрешният човек съвсем не пребъдва във времето и пространството, но изцяло във вечността. Там е Бог и само Бог; там възлиза Бог, защото там пребъдва… Този вътрешен човек е твърде обширен, защото е велик без величина]. — Срв. също f. 164va, l. 56b, l. 2.
68. Вж. по-горе.
69. Sed esse est diversum in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res est formaliter [Но битието е различно в различните (творения). Не бива да казваме, че Бог е само битие, за да не изпаднем в заблудата на онези, които твърдят, че Бог е онова всеобщо битие, каквото формално е всяко нещо]. — De ente et essentia, p. 5 (изд. Roland‑Gosselin, p. 37–38; изд. Perrier, Opusc. philos., p. 43).
70. Вж. лат. проп. Cuius est imago [Чий е този образ], цит. по-горе, бел. 65.
71. Opus sermonium, Cus., f. 140va, ll. 13–15; f. 164va, ll. 54–55.
72. Продължение на същия текст: f. 140va, ll. 13–15; f. 164va, ll. 55–56.
73. Prol. gener. in Opus tripart. (LW I, p. 40–41, n. 18 et 19: Creavit ergo omnia in principio, quia in se ipso principio. Et rursus, in se ipso principio creavit, quia preterita et retro hodie quasi in principio et primo creat… 4m et ultimum, scilicet quod creatio et omne opus dei in ipso principio creationis mox simul est perfectum et terminatum, patet ex dictis. Ubi enim finis et inicium idem, necessario simul fit et factum est, simul incipit et perfectum est. Deus autem, utpote esse, inicium est et principium et finis [Сътворил е всичко в началото, защото началото е в Него Самия. И обратно, в Самия Себе Си ще сътвори началото, защото предишното и задното са сякаш в началото и преди всичко твори… Четвъртото и последното, а именно, че творението и всяко дело Божие в самото начало на сътворението е вече съвършено и завършено, е очевидно от казаното. Та нали там, гдето краят и началото са едно, там е необходимо също и действието и резултатът да бъдат едно: едновременно и започва, и става съвършено. А Бог, понеже е Битие, е едновременно и начало, и първопричина, и край].
74. Срв. лат. проповед по повод текста Qui manet in caritate [Който пребъдва в любовта] (1 Йоан. 4:16), VI, 3 в LW IV, p. 60–64: manere in caritate = manere in Deo = manere in esse [пребъдвам в любовта = пребъдвам в Бога = пребъдвам в битието].
75. Срв. лат. проповед (IX) в Неделя трета след Петдесетница по повод текста “А Бог на всяка благодат… да усъвършенства” (1 Петр. 5:10), в LW IV, p. 92–97, където Майстер Екхарт говори, използвайки същите термини, които е използвал в цитираните по-горе текстове за съкровеното битие. Особено следва да се отбележи: Nota, gratia est ad esse, ad intra sive ad intima, ad unum esse et vivere in Deo et cum Deo, cum non sit in potentia, sed in essentia, ubi nulla creatura unquam ingreditur, etc. [Забележи, че благодатта е в битието, във вътрешното, сиреч в съкровеното, в едното битие, в това да живееш в Бога и с Бога, когато това не е в потенция, а по същност, там, гдето нито едно творение нивга не влиза и т.н.] (p. 94, n. 99).
76. Именно това прави о. Ж. Тери, когато, например, казва: “Екхарт не е човек на интуицията, както би могло да се помисли. Това е човек на абстрактното мислене и диалектик” (Archives… III, p. 345, n. 3).
Превод: Андрей Романов
