Има ли Бог и тъмна страна?

Карл Густав Юнг е сред изследователите на човешката душа, които отделят особено внимание на въпроса за ролята на религиозната вяра в психичния живот на човека. Той разглежда значението на религията не като проекция на друга потребност, а като базисна духовна нужда на личността. Затова и вярващият човек би оценил тази по-специфична сензитивност на швейцарския психиатър, която други негови колеги – емблематични имена в съвременната история на психологията, като че ли не са притежавали.

Погледнато през призмата на християнското богословие обаче, в трудовете на Юнг има теми, които провокират спорове. Сред тях е и въпросът за архетипния образа на Бога. В едно от изследванията си Юнг прави важно уточнение: „Постоянното смесване на обект и образ не позволява на хората да направят разлика по същество между „Бога” и „образа на Бога”, поради което мислят, че когато се говори за „образа на Бога”, се говори за Бога, и се предлагат „теологични” обяснения… Образът на Бога отговаря на определен комплекс от психологически факти и количество, с което можем да оперираме, но какво е Бог Сам по Себе Си, е въпрос, който е извън компетентността на цялата психология…”¹ Юнг разглежда образа на Бога като архетип, който се открива като психична форма и идея за цялото човечество, във всякакви исторически епохи. Според психолога той се явява знаково свързан с цялостната човешка същност. Тоест образът на Бога в аналитичната психология на Юнг всъщност е образ на тоталността, побиращ в себе си пълнотата на човешката природа. Юнг обаче разкрива образа на Бога като динамично амбивалентен. В пълнотата си, олицетворяваща тоталната човешка природа, образът на Бога има две лица – светло и тъмно. Швейцарският психолог проявява особено любопитство именно към тъмния аспект от образа на Бога и по какъв начин той поражда противоречия в психичния живот на личността.

Изследователският интерес на Юнг към двойствената същност на Божия образ има стари корени. Известно е, че швейцарският психолог израства в семейство на евангелски пастор, а неговите чичовци са богослови. В автобиографичната си книга изследователят разкрива как в своите ученически години учението за Бога, представено му от неговия баща, му звучало заучено, схематично и студено. За младия Юнг протестантската (а и католическата) визия за Бога е изглеждала като свят на догматични постулати, твърде далечни от интуитивното познание, от дълбинното преживяване на една духовна тайна. „По това време у мен се появи дълбоко недоверие към всичко, което баща ми казваше… Все по-ужасно ми звучаха прочувствените проповеди на баща ми за „добротата” на Бога…”², споделя Юнг в автобиографичната си книга. Още от този ранен период у Юнг се открива едно противопоставяне между християнската визия за Бога като Абсолютното Добро и образа на Бога като двойствено същество, основаващо се на неговото вътрешно предчувствие. Този интерес продължава през целия му живот, превръщайки се в съществен изследователски казус. За да проследи и анализира представите за Бога в колективната памет на човечеството, в трудовете си Юнг посвещава изследвания на древни митологични и религиозни изображения и писания. Типичен пример за това е древният знак на рибата като символно изображение на Христос, който служи на Юнг за изследване на архетипните представи за цялостната личност в книгата „ЕОН”, публикувана през 1951 г. Но година по-късно – през 1952, излиза един от последните трудове на Юнг – „Отговор на Йов”, който всъщност е най-яркият отговор на онези терзания, свързани с хипотезата за тъмната страна на Бога, скътани в душата на Юнг още от неговото юношество. „Отговор на Йов” е по-необичайната книга сред изследователските трудове на Юнг, тъй като тонът й е наситен с емоционални окраски. Тук религиозната догматика по един неподражаем начин е детайлно изследвана със средствата на психоаналитичния дискурс, но се забелязват и някои екзегетически похвати. За наличието на субективни чувства при написването на книгата говори и самият Юнг в писмото си до списание „Pastoral Psychology”. От една страна, Юнг уточнява, че задача на психологията е да изследва образа на Бога, а не да отговаря на въпроса има ли Бог и какъв е Той по природа. Но от друга, в този свой труд Юнг като че ли сам размива границите между Същност и Образ, между архетипа на Бога и Бога Сам по Себе Си. В своето писмо той ясно формулира целите и мотивите си за публикуването на книгата: „Ако християнството претендира да бъде монотеистична религия, то не може да мине без хипотезата, че противоположностите са обединени в един Бог. А това поставя един сериозен религиозен проблем: проблема на Йов…”³ Юнг посвещава цялото свое изследване именно на старозаветната книга за праведника Йов, тъй като според него тя е неглижирана и умишлено подминавана от християнското богословие. Проблемите, които тази библейска книга поставя, според Юнг остават да висят неизговорени, дори потулени. Теми като страха от Бога, несправедливото страдание и др., засегнати в старозаветната книга на Йов, според Юнг са пренебрегвани от църковната визия за Бога. Затова, връщайки се към детските си спомени, Юнг казва: „Страхът от Бога (в часовете по конфирмация), който се споменаваше само бегло, се разглеждаше като остарял, „юдейски” и бе отдавна отхвърлен от християнската идея за любовта и добротата на Бога.”⁴ В „Отговор на Йов” швейцарският изследовател с ярка страст влиза в полемика с християнската идея за същността на Бога като абсолютното Добро и срещу християнското учение за privatio boni. Според изследователя, за да се състави единна и цялостна картина за същността на Бога, Той трябва да бъде приеман като въплъщение на всяко качество в неговата тоталност. „Следователно Той е и абсолютната справедливост, но и нейната противоположност, и то също така пълна”⁵, пише Юнг.

Главен похват за изследване на психичните противоречия у човека, свързани с религиозните архетипи, е психологизирането на Бога. В „Отговор на Йов” Бог е представен като личност, която страда, съзнавайки своята тъмна страна: „Сам Той признава, че е разяждан от гняв и ревност и знаейки това, е изпълнен със страдание. Прозрение и благоразумие съществуват наред с неразумност и безразсъдство, както доброта наред с жестокост и творческа сила наред с желание за разрушение”⁶. Според Юнг библейската книга на Йов разкрива Бога като същество, което е „крайно чувствително” и нетърпящо критика. Но едни характеристики на Бога изпъкват сред изводите на Юнг – тщеславието и гордостта. „Той се е проявил като ревнив страж на морала, особено чувствителен е бил по отношение на справедливостта. Затова е трябвало винаги да се прославя като „справедлив”, което, изглежда, е било доста важно за него.”⁷ Изводът на Юнг в психологизирането на образа на Яхве е, че Той проецира Собствената си тенденция към невярност върху изкупителната жертва Йов.

Юнг отива и по-далеч – многострадалният Йов се явява едновременно и катализатор, и изобличител на божествената същност, а това довежда до саморефлексия в същността на Яхве, трансформираща се в познание за Него. Юнг нарича „нечувано в досегашната история на света събитие”⁸ – превръщането на Йов в своеобразен учител на Бога, който стои нравствено по-високо от своя Творец. Не Яхве променя Йов, а Йов успява да промени Яхве. „Превъзходството на Йов вече не може да се заличи от лицето на света. Така възниква една ситуация, която наистина се нуждае от размисъл и рефлексия…”⁹, пише Юнг. Според визията на психолога Бог се нуждае от реабилитация както в собствените очи, така и в очите на творението – въплъщението и Христовите страдания са именно тази автокорекция на Бога в отговор на страданията на Йов. Юнг разглежда Христовото въплъщение като резултат на сблъсъка между Йов и Бога. В акта на Въплъщението Юнг вижда намесата на София Премъдростта (разпознавана като светлата женска същност на Бога): „София подпомага необходимото самоосъзнаване и по този начин дава възможност на Яхве да вземе решението сега Сам да стане човек. Така е взето решение със съдбоносни последици: Той се издига над Своето предишно примитивно състояние на съзнанието, като индиректно признава, че човекът Йов морално Го превъзхожда и затова Той трябва още да навакса човешката природа..”¹⁰ Той трябва да стане човек, защото е извършил неправда спрямо човека… Тъй като Неговото творение Го е изпреварило, Той трябва да Се обнови. „Моментът, в който действително Йов получава отговор, е изразен в Христовите думи: „Боже Мой! Боже Мой! Защо Си Ме оставил!”, тъй като според Юнг това е мигът, когато Бог изживява съдбата на смъртния човек и изпитва това, което е оставил да понесе верният Му раб Йов.

След този момент, според „Отговор на Йов”, Бог получава своята реабилитация в образа на Справедливия. Юнг обаче не пропуска да обърне внимание на емблематичния стих от Господнята молитва: „…и не въведи нас в изкушение, но избави ни от лукавия…”. Психологът привижда в този евангелски пасаж издайнически елемент: „Въпреки всички предпазни мерки и решителното си намерение да стане Summum Bonum, възможността Яхве отново да тръгне по старите Си пътища не е тъй слаба и не бива да се изпуска от очи. Във всеки случай Христос преценява, че е полезно в молитвата да припомним на Отца Неговите пагубни за хората склонности и да Го помолим да Се откаже от тях.”¹¹ Това има връзка с идеята на Юнг, че божествената драма само привидно приключва с Изкуплението – макар и Бог Отец, жертвайки Сина Си, да желае хората да го припознават като Абсолютното Добро, Той не може да прикрие опустошителните си изблици на гняв. И според Юнг дори в акта на Въплъщението прозира сериозна доза жестокост – в плана на Бог е заколението на Собствения Му Син, което не остава незабелязано от човека и го разтърсва из основи. Затова и Юнг пише: „От Бог като добър Отец би трябвало да се очаква разбиращо опрощение. Но че този акт на милост трябва да се откупи от Всеблагия с човешка жертва и че трябва да е именно Неговият Собствен Син е неочаквано и потресаващо…. Човек трябва само да погледне фактите в очите: Богът на Доброто е непримирим до такава степен, че може да се успокои само от човешка жертва!”¹²

През погледа на християнското учение, всеки стих от Господнята молитва изразява желанието за смирен разговор с Бога, а не за раздразнително припомняне за някакви Негови несъвършенства. Мнозина отци на Църквата и християнски писатели също са обръщали внимание специално на стиха, в който се споменава изкушението. Ето какво например казва свети Кирил Йерусалимски: „И не въведи нас в изкушение, Господи. Защо така ни учи да се молим, Господ, никак да не ни изкушава?… Но да бъдеш въведен в изкушението може би е като да се потопиш в него. Сякаш изкушението е като някакъв поток, труден за преминаване. Тези, които не се потапят в изкушенията, преминават, ставайки превъзходни плувци и не биват удавени от тях. Онези, които не са такива, се потапят. Такъв е примерът с Иуда, който като бе въведен в изкушението на сребролюбието, не го преодоля, но след като се потопи, потъна телесно и духовно. Петър бе въведен в изкушението на отричането от Бога, но въведен, не се потопи, а след като мъжествено го преплува, се избави от изкушението… Извеждането на свобода представлява избавяне от изкушението.”¹³ В едно от съборните послания срещаме обяснение: „Никой, кога е в изкушение, да не казва: Бог ме изкушава; защото Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого, но всеки се изкушава, увличан и примамван от собствената си похот.” (Иаков. 1:13-14)

Идеята за несправедливото зло не е отхвърляна от християнската визия. Затова свети Василий в беседата си за произхода на злото казва следното: „Бог според особеното си домостроителство ни предава на скърби според вярата на всекиго, изпращайки съответни изпитания…”¹⁴ Често обаче за човешкия разум според православните писатели е особено трудно да се разграничат „видовете” страдание. Свети Йоан Дамаскин споменава за тях: „Божественото Писание описва неща, които Бог допуска… като не изтъква Бог като виновник за злото, а доколкото злото може да се тълкува двояко и има две значения: зло по „природа”, враждебно на добродетелността и волята Божия, и зло, което ни тормози – бедствия, нещастия и въобще, събития мъчителни, но в същото време и положителни, защото насочват разбиращите ги към пречистване и спасение – именно като техен източник Писанието посочва Бога.”¹⁵ Христос също не спестява тази истина, споменавайки силоамската кула, която не пада върху по-грешните галилейци. Според християнската визия несправедливото страдание, което е и изпитание за вярата, може да се причисли към блаженствата. Затова говори свети апостол Яков, когато казва: „Блажен е оня човек, който търпи изкушение, защото, след като бъде изпитан, ще получи венеца на живота, що Господ е обещал на ония, които Го обичат” (Иаков. 1:12). И тук става въпрос за Божия промисъл, който надхвърля далеч хоризонта на човешката обозримост.

Любопитно е, че в старозаветните писания Йов далеч не е единственият, който води провокативен диалог с Бога. В книга Битие, 18 глава, Авраам също се проявява като провокатор на Божията справедливост и милосърдие, сякаш изпитващ Самия Бог по въпроса за унищожението на Содом и Гомор: „Нима ще погубиш праведника с нечестивеца заедно… В тоя град може би има петдесет праведници, нима ще погубиш и не ще да пожалиш това място заради петдесетте праведници (ако се намират) в него? Не може да бъде Ти да постъпиш тъй, че да погубиш праведника с нечестивеца заедно, та същото да стане с праведния, каквото и с нечестивия; не може да бъде това от Тебе! Съдията на цялата земя ще постъпи ли неправосъдно?…” (Битие 18:23-33) На пръв поглед „пазаренето” в полза на праведниците от страна на Авраам изглежда има морализираща функция спрямо Бога. От библейската история е известно, че в Божия план, небесните пратеници (тримата ангели) в Содом и Гомор извеждат от града единствения праведник Лот заедно със семейството му. Според християнското писание дързостта на Авраам или на Йов не разгневява Бога, тя може да се приеме и като дар на съвестта, дадена на човека по Божия промисъл. Това е израз на уподобяването на човека с Бога по призива „Бъдете съвършени, както е Съвършен и Небесният Ваш Отец” (Мат. 5:48). Съобразно духовните закони обаче е невъзможно сътвореният човек да проявява повече доброта и милост от Съвършеното Добро.

Маргарет Кларк – представителка на съвременната юнгианска анализа, тълкува посланията на Юнг, свързани с християнския човек, по следния начин: „В традиционната християнска история злото е отцепено от доброто. В новия Ерусалим… сатаната и материята са елиминирани. Юнг не вижда разрешение тук: това е идеализирано виждане на цялостната личност, основано на отричане на сянката или на тялото… Неговата интерпретация е, че Бог създава сатаната, за да подчертае, че сатаната е част от Бога. Още като дете Юнг знае, че „Господ може да бъде нещо ужасно.“¹⁶ Не става ясно обаче защо според Маргарет Кларк за традиционната християнска визия елиминирането на сатаната означава автоматично и елиминиране на материята. Обличането на тленното в нетление (според думите на свети апостол Павел в Посланието до Коринтяни) или неговото изменение не означава непременно абсолютният му край. Единственото, което е сигурно, е, че след Възкресението тленното тяло ще бъде свободно от въздействието на сатаната. В християнското разбиране каква именно ще е конкретната съдба на тленното човешко тяло след Пришествието в крайна сметка е тайнство, известно само на Твореца. Всъщност анализът на Юнг и на неговите последователи за образа на Бога като амбивалентна личност с тъмна и светла страна много напомня на едни думи от гностическото евангелие на Филип: „Светлината и мракът, животът и смъртта, лявото и дясното са братя помежду си” (стих 10).

Според Юнг, когато личността отхвърля своята тъмна страна, своята сянка, резултатът е психично напрежение, което може да прерасне в дисоциация. „Ако човек има позитивни религиозни убеждения, тоест ако „вярва”, той чувства съмнението като нещо много неприятно и се бои от него, по тази причина предпочита да не анализира предмета на вярата си… Раздразнителност, лошо настроение, избухвания на афектите са класическите симптоми на хроничната добродетелност… Христос не без основание е дал на Йоан прозвището „син на гърма”¹⁷, пише Юнг. Именно в аспекта на анализа, свързан с темата за психичното напрежение, което може да породи игнорирането на сянката, изследователят фокусира по-детайлно вниманието към образа на свети апостол Йоан Богослов. „Йоан е някак прекалено сигурен и затова е застрашен от дисоциация… Проблемът на Йоан обаче не е личен. Той не е свързан с личното му несъзнавано или със своенравни изблици на чувства, а с грандиозни видения, които произлизат от много по-голяма и всеобхватна дълбина, именно от колективното несъзнавано.

Проблематиката на Йоан се изразява твърде много в колективни и архетипни форми, за да имаме основания да я редуцираме само до персонална ситуация. Йоан като християнин е бил завладян от развитието на колективни, архетипни събития… Ние притежаваме достатъчно доказателства, че подражаването, следването на примера на Христа създава в несъзнаваното реципрочна сянка. Фактът, че Йоан изобщо е имал видения, вече свидетелства за необикновено напрежение на противоречията между съзнанието и несъзнаваното.”¹⁸ Визирайки последната библейска книга – Йоановото Откровение, Юнг анализира някои страховити образи в нея като израз на несъзнаваното знание на праведния християнин за „тъмната страна на Бога”, и дори отива още по-далеч – чрез виденията на Йоан, плод на колективното несъзнавано, Сам Бог разкрива на човечеството истината за Своята двупластова природа. (Споделяйки в своята автобиография за духовни преживявания, Юнг е убеден, че „Бог иска да бъде разбран правилно”.)

„Целта на апокалиптичните видения не е да покаже на обикновения човек Йоан каква голяма сянка се таи под светлата му природа, а да разкрие пред взора на пророка безпределността на Бога… И той, подобно на Йов, съзира дивата заплаха, скрита у Яхве, така чрез личния си опит разбира едностранчивостта на своето Евангелие на любовта и го допълва със страха: „Бог може да бъде обичан и трябва да се боим от Него.”¹⁹, пише Юнг и продължава: „Ако Йоан е автор също и на посланията, той трябва да е съчинил и Откровението вече в дълбока старост. На границата на смъртта и в залеза на един дълъг и много съдържателен живот, често погледът разкрива неподозирани величини.”²⁰

Макар и да е имало спорове около хронологията на написване на двете библейски книги – Йоановото Евангелие и Откровението, ако се доверим на Преданието, ще видим, че според него последната книга, която свети Йоан диктува на своя ученик Прохор, е т.нар. „Евангелие на любовта“. Ето защо едва ли той би могъл да „допълни идеята за страха от Бога”, както твърди Юнг, към Евангелие, което още не е било написано. Може би неслучайно именно с документираното за историята Йоаново прозрение, че мракът не успява да обземе Светлината, апостолът завършва своето благовестие на Земята.

От друга страна, практическото наблюдение на Юнг, че вярващият човек се бои от съмнението и затова предпочита да не анализира предмета на вярата си, не би могло да се абсолютизира, тъй като е опровергавано в хода именно на християнската история. Емблематични християнски проповеди в защита на Бога като тоталната Любов принадлежат на автори, които са преминали през своите вътрешни съмнения. Типичен пример за това е свети апостол Петър. Такива личности можем да открием още в средите на църковните отци и християнските философи. Въпросът за произхода на злото не е бил тема „табу” за тези мислители, а проблем, който е станал обект на дисекция…

Юнг е прав, че сянката понякога сякаш е „на косъм” да се превърне в същностна, почти в „природна” част на човека. А причината за това е, че „злото винаги предполага свобода, в противен случай ще бъде само насилие, което завладява човека отвън.”²¹ За разлика обаче от психологическото тълкуване на Юнг за мотива на Бога да жертва своя Син като израз на саморефлек-сия, но в дълбините си – отново егоистичен акт, именно в емблематичното си евангелие свети Йоан формулира най-ясно причината за Боговълъщението: „Защото Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който повярва в Него, да не погине, а да има живот вечен.” Ето защо въпреки разкъсващите съмнения, които се пораждат от несправедливото страдание в света, надежда и смисъл за всяка християнската личност носи дълбокото интуитивно знание, че Бог е Съвършената Любов.

Бележки
¹ Самюелз Андрю, Шортър Бани, Плаут Фред, „Критически речник на аналитичната психология на К. Г. Юнг”, Плевен, 1993 г., стр. 115.
² Юнг К. Г. „Автобиография. Спомени, сънища, размисли”, Плевен, 1994 г., стр. 39.
³ Юнг К. Г. „Отговор на Йов”, Плевен, 1997 г., стр. 143
⁴ Юнг К. Г. „Автобиография. Спомени, сънища, размисли”, Плевен, 1994 г., стр 43.
⁵ Юнг К. Г. „Отговор на Йов”, Плевен, 1997 г., стр. 24.
⁶ Юнг К. Г. „Отговор на Йов”, Плевен, 1997 г., стр. 17.
⁷ Пак там, стр. 21.
⁸ Пак там, стр. 35.
⁹ Пак там, стр. 67.
¹⁰ Пак там.
¹¹ Пак там, стр. 74.
¹² Пак там, стр. 96..
¹³ Св. Кирил Йерусалимски, „Пет огласителни слова към новопросветените”, интернет сайт Logos-bg.net.
¹⁴ Св. Василий Велики, „Беседа за това, че Бог не е виновник за злото”, София, 1998 г., стр. 6.
¹⁵ Св. Йоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра”, София, 1996 г., стр. 215.
¹⁶ „Съвременна юнгианска анализа”, сборник, 2004, София, стр. 238.
¹⁷ Юнг К. Г. „Отговор на Йов”, Плевен, 1997 г., стр. 119, 122.
¹⁸ Пак там, стр. 112.
¹⁹ Пак там, стр. 120.
²⁰ Пак там, стр. 119.
²¹ Лоски Владимир „Очерк върху мистическото богословие на източната църква”, София, 2005 г., стр. 127.

Списание Свет, бр. 7/2011

Поръчай списанието >>>

Свали списанието в PDF формат >>>

Коментари

коментара