Кантовото доказателство за Божието битие и безсмъртието на душата

Според Имануел Кант всеки, който е проникнат истински, дълбоко и цялостно от моралния закон, трябва необходимо да стигне чрез него до вярата в съществуването на Бога и своето лично безсмъртие, т.е. до религията. Тези “религиозни постулати” са необходими условия за изпълнението на моралния закон. “Без тези постулати човек не би могъл да се стреми към целта, която моралният закон поставя, като същевременно той [моралният закон] забранява всяка мисъл за користни цели при практикуването му и желае да намираме удовлетворение в него, без да се безпокоим за последиците” [1].

По този начин Кант издига религиозността до една необходима лична нравствено-практическа потребност на човешкия дух, обусловена от отношението на личността към нейните нравствени идеали. Поради това съществуването на Бога и приемането Му като най-реална Същност (ens realissimum) не е някаква дилема на чистия спекулативен разум, а чисто практически въпрос.

Според Кант съществуват три необходими постулата на разума в етико-практическо отношение, спрямо които волята е способна свободно да се самоопределя. За тези постулати на практическия (морален) разум в “Критика на практическия разум” Кант казва: “Те всички излизат от основното положение на моралността, която не е постулат, а закон, чрез който разумът определя непосредствено волята… Тези постулати не са теоретични догми, а предпоставки с необходимо практическо значение, следователно те наистина не разширяват теоретичното познание, но дават на идеите на теоретичния разум изобщо (чрез отношението си към практическото) обективна реалност и им дават правото на понятие…” [2].

Тези постулати са: безсмъртието на душата, свободата на волята и съществуването на Бога.

Първият постулат е свързан с практически необходимото условие продължителността на човешкото съществуване да отговаря на безкрайния стремеж към съвършенство и пълно изпълнение на моралния закон, т.е. да бъде вечно. Вторият се отнася до необходимата свобода от каузалността на сетивния природен свят, т.е. необходимостта от интелигибилна свобода. Третият изисква като необходимо условие съществуването на един интелигибилен свят, в който най-висшето благо може да съществува само чрез предпоставката на Бога, Който единствен може да го осъществи.

Както се вижда, постулатите на чистия практически разум са самите трансцендентални идеи на чистия теоретичен разум, но разгледани вече в друго (етико-практическо) отношение. Ето защо, след като теоретическият разум не може да разшири своето предметно познание чрез тези идеи, излизайки извън възможния опит, а приема тяхното значение в качеството им на регулативни принципи, Кант задава с основание въпроса: “Разширява ли се действително нашето познание по този начин чрез (употребата на) практическия разум и дали това, което за теоретичния разум беше трансцендентно, е иманентно за практическия”? [3] Отговорът, който дава той, е следният. Без съмнение в практическо отношение нашето познание се разширява чрез обединяване на техните понятия в едно “практическо понятие за най-висше благо, като обект на нашата воля и напълно априори чрез чистия разум, но само чрез моралния закон и също само по отношение на него, с оглед на обекта, който той задава” [4], но без с това да сме способни да познаваме тези неща такива, каквито са те и “сами по себе си”.

Ето защо съществуването на Бога се явява за практическия разум изискване, свързано с морална необходимост, защото само чрез възможността на Неговото битие е възможно осъществяването на най-висшето благо – съответствието между добродетел и щастие. Бог като морален Творец, Гарант и Законодател е Основата на нравствения порядък и за практическия разум е необходима вярата в Него. Но “ако тази вяра би била доказуема, то нравствеността би станала невъзможна, понеже тогава пред Лицето на постоянно стоящото пред очите страхотно величие на Бога и вечността законът би бил изпълняван от страх или само малко от надежда и никога по дълг”. Това обстоятелство ни научава, че “неизследимата Мъдрост, чрез Която съществуваме, не е по-малко достойна за почит в това, което ни е отказала (като възможност за познание – б. а.), отколкото в това, което ни е открила” [5].

Безсмъртието на човешката душа – вторият постулат – също необходимо е свързан с понятието за най-висше благо. Изискваното от нравствения закон и включеното в понятието за върховно благо хармонично единство между съвършена добродетелност или святост и пълното блаженство не е постижимо от никое разумно същество в неговото ограничено съществуване в този несъвършен сетивен свят. Към него човек може само безкрайно да се приближава, което пък е възможно само при предпоставката, че неговото съществуване ще трае безпределно или че неговата душа е безсмъртна. “Ако нравственият глас не е празен звук – казва Кант, след смъртта трябва да настъпи продължение на нашия живот, за да достигнем до нравствено съвършенство” [6].

Интелигибилната – умопостижима свобода, която е свързана с възможността за свободен избор, се явява третият постулат на чистия практически разум. Човекът според Кант едновременно с принадлежността си към сетивния, каузално определен свят (природа), принадлежи и към един друг висш съвършен умопостижим нравствен (свободен) свят. Така чрез своя нравствен закон субектът е свободен и независим в своята воля от определенията на сетивния свят, която свобода е необходимо условие и за съществуването на самия нравствен закон.

По този начин тези три идеи на чистия практически разум се оказват необходим обект-конотат на волята, определяна (самоопределяща се) от нравствения закон. Те са условието волята да се стреми към най-висшето благо и затова са практически необходими за нравствената дейност на субекта. “Потребността на чистия практически разум, която се основава на дълга да направим най-висшето благо предмет на волята си, за да съдействаме за постигането му според силите си, повелително изисква да предпоставим неговата възможност. Условията за това, а именно Бог, безсмъртието на човешката душа и свободата на човешката воля, се основават на нравствения закон и необходимо се изискват от него като възможни, понеже иначе става безпредметен нравственият стремеж и безмислена работата за нравственото усъвършенстване. Постулатите на чистия практически разум са изисквания, които имат абсолютно необходима цел. Щом веднъж бъде прието, че нравственият закон е безусловно задължителен за всеки от нас, то честният човек може да каже: аз искам да има Бог, искам съществуването ми в този свят да продължи и извън природната връзка в света на чистия разсъдък, накрая искам съществуването ми да е безкрайно; настоявам на това и не позволявам да ми се отнеме тази вяра; защото това е единственото, в което интересът ми, от който не бива да отстъпя, неизбежно определя моето съждение, без да обръща внимание на умуванията, колкото и малко да съм в състояние да им отговоря или да им противопоставя по-правдоподобни” [7].

Така Бог се оказва за Кант един законодателстващ Авторитет в едно морално царство на целите. С оглед възможността на най-висшето благо, т. е. съществуването на разумни същества, подчинени на моралните закони, ние трябва да мислим, но без да познаваме в предметен смисъл, Бога като Всезнаеща, Всемогъща, Всемъдра, Вечна, Вездесъща, Безкрайна, Първоначална абсолютно морална Същност [8]. Затова, ако ги няма постулатите, няма ги и метафизичните (свръхестествени) основания на нравствения закон (в неговите свръхестествени перспективи).

Умозримият ноуменален свят, който е недостижим за чистия теоретичен разум, се оказва достижим по нравствено-практически път. Свободата (предметът на третата антиномия на космологическата идея), безсмъртието на душата и съществуването на Бога в “Критика на практическия разум” вече не са просто регулативни принципи на разума, т. е. своеобразни регулативни теоретични догми, както беше в “Критика на чистия разум”, а предпоставки (смислови основания на моралната насоченост), изпълнени с истинско практическо значение и смисъл. “Те не обогатяват теоретичното познание, но му придават обективна реалност, без която не би било възможно да се говори даже за самата им възможност (т. е. на трансценденталните идеи на чистия теоретичен разум – б.а.)” [9].

Идеята за Бога Кант издига до необходим нравствено-практически постулат, тъй като тя предварително и неразривно е свързана със самата възможност за най-висшето благо, а също така и с добродетелта. Добродетелта (актуализираното задължение), разбира се, е благо, но още не е благо в цялата си пълнота. “Нито търсенето на щастие ще ни доведе към добродетели, нито търсенето на добродетели ще ни доведе до щастие, тъй като иманентният свят, който се управлява не от морални, а от механични закони, води до абсурда, свързан с това да бъдеш достоен за щастие и вместо това да бъдеш нещастен. Но точно от този абсурд се ражда и постулатът за всесилния, всеправеден и всесправедлив Бог, без съществуването на Когото цялата нравственост и нейният смисъл биха рухнали” [10]. Затова не е просто необходимо, но дори е нравствено задължително да се приеме, че съществува Бог.

И така, на понятията “Бог”, “свобода” и “безсмъртие на душата” трябва по необходимост да съответстват реални обекти, тъй като практическият разум неизбежно се нуждае от тяхното съществуване за възможността на своя практически и абсолютно необходим обект – най-висшето благо – и чрез това самият теоретичен разум получава правото да ги предпостави като действително съществуващи. Но това своеобразно разширение на чистия теоретичен разум все пак не ни води до някакво теоретично познание за тях, а се отнася до свободно самоопределилата се в морално отношение воля, която тъкмо в своите свободни морални интенции предпоставя битието на Бога като осмислящо собствената й морална интенция.

При задаването на единия от трите фундаментално значими във философията на Кант въпроси, а именно: “на какво мога да се надявам?”, се оказва, че за Кант “в понятието за Бог ние мислим една Особа (Личност – б. а.), т.е. едно разумно Същество, Което, първо, притежава права, второ, без да е ограничено от дълга, може, обратното, да ограничава посредством повели на дълга всички други разумни същества. Най-висшият обект на морално-практическия разум действа в света… В света като цяло на разумните същества има битие и това на морално практическия разум, следователно един императив на правото, а това вече значи, че има Бог… В морално-практическия разум е заложен категоричният императив да се гледа на всеки човешки дълг като на Божествена повеля” [11]. Затова в контекста на Кантовата философия Бог бива разглеждан като Творец и Законодател в моралната сфера, като конститутивен принцип на нравствеността, а по този начин и като Устроител на света в неговото битие според метафизични смислови принципи и (морални) крайни цели, т.е. като задаващ целевостта и смисловостта в живота на човека. Поради това без вярата в Бога човекът и светът губят своя дълбок метафизичен и свръх-природен смисъл, а също така и своята финална телеологичност, възможна според Кант единствено във вертикален морален аспект (т.е. с оглед на финални, свръхприродни принципи и цели), а не само и просто като иманентен, натуралистичен, съхраняващ и възпроизвеждащ отделните реалии механистичен физически свят.

Ето защо според Кант без Бога битието на човека и смисълът на неговият живот не могат да бъдат истински разбрани, а съответно и моралните цели не биха могли да бъдат напълно схванати в тяхната дълбочина и изяснени в техния онтологичен смисъл. Вярата и надеждата на човека, че съществува трансцендентен, положен във вечността умозрим морален свят като съвършена битийна сфера, т.е. сфера на пълната осъщественост на моралните цели, е основанието човекът като морален субект в своята практическа и творческа дейност да бъде насочен към моралното и духовно съвършенство, което е изначалният и едновременно с това финалният момент и крайната цел на неговото съществуване като разумен субект. В това отношение за Кант Иисус Христос е Божественият и абсолютен онтологичен Архетип, определящ иманентно и задаващ интенционално моралния облик и моралните цели на човека. Той определя моралната същност на човека. Като Божествен Архетип, трансцендентално наличен и заложен в менталността на всеки един човек, Той е за човечеството най-висшият идеал на нравствено съвършенство, а, също така и цел, а като реална историческа Личност Той е изпълнителят на дело на това съвършенство, Който го реализира в емпиричната сфера.

За Кант Бог, от една страна, е съвършеният морален Законодател, а, от друга страна, Той Самият в Лицето на Богочовека Иисус Христос е и съвършения морален Изпълнител. В качеството Си на Бог Христос е абсолютният морален Законодател, а в качеството Си на Човек е съвършеният Изпълнител на моралния закон, който Самият Той е задал преди това като Бог. По този начин Личността на Христос е абсолютният етически и онтологически идеал и архетип на моралното съвършенство, съчетаващ в Себе Си, като Бого-Човек, Божественото и човешкото в тяхното етико-онтологическо единство и хармония. По този начин само в християнството се осъществява пълното единство и съответствие на чистата трансцендентална религия на разума, от една страна, и на историческата религия, от друга. Именно затова по отношение на въпроса за вярата в Бога с оглед на нейната морална необходимост Кант категорично заявява: “… тъй като нравственото предписание е едновременно моя максима (разумът в действителност повелява то да е това), аз неизбежно ще вярвам в съществуването на Бога и в един бъдещ живот и съм сигурен, че нищо не може да разколебае тази вяра, защото чрез това биха били катурнати самите ми нравствени основни положения, от които не мога да се откажа, без да стана в собствените си очи достоен за презрение. … Това значи: вярата в един Бог и в един друг свят е така сплетена с моралното ми чувство, че както не се излагам на опасността да загубя последното, също така не се безпокоя, че първата може някога да ми бъде отнета” [12]. С всичко това Имануел Кант обръща перспективата от теологически морал (теологически обоснована етика), към морална теология (морално обоснована и осмислена теология), с което вярата в Бога се оказва цел на свободата и морала.

Оттук е видно това, че Имануел Кант “дълбоко съзнава нерушимата връзка между достойнството на човешката личност и Бога, като достойнството и честта на човека той схваща като най-скъпо притежание” [13].

Всичко това е свързано с примата, утвърден от Кант, на практическия разум над чистия теоретичен разум. Според него, тъй като всеки един интерес в крайна сметка е винаги и само практически, той винаги търси своята практическа реализация. Ето защо обектът на теологическата трансцендентална идея трябва да бъде приет за реално съществуващ и заедно с това да бъде утвърден за най-реална Същност (ens realissimum), с оглед на нравствено-практическите интерес и цели на разума. Идеята за Бога е отнесена към субекта като задача, доколкото субектът в някаква форма на своето съзнание осъществява един смисъл и желае да постигне едно ценностно-нравствено-практическо изграждане. В това практическо отношение идеята е задаваща смисъла като ценност, а субектът е този, който свободно приема смисъла, тъй че той изгражда действителността нравствено-свободно-творчески според ценността, имплицирана от тази трансцендентална идея [14].

От всичко това следва, че непознаването на конститутивното етико-практическо значение на тази идея – трансценденталната теологическа идея, довежда до объркване и на регулативното й значение, което я превръща само в някаква абстракция. В това отношение изключително точно и показателно звучат думите на Имануел Кант: “може напълно да се допусне, че ако Евангелието не ни беше научило по-напред на всеобщите нравствени закони в пълната им чистота (т.е. като своеобразни регулативно-конститутивни принципи на разума – б.м.), разумът и досега не щеше да ги схване в такова съвършенство” [15].

По този начин според Кант нравствеността в своя чист вид съвпада с християнската вяра в Бога. Истинската вяра винаги е нравствена, респ. свободна, а истинската нравственост, основаваща се на свободата, е смислово-интенционално свързана с вярата. Точно в това се изразява и моралното съвършенство на християнството като отвъд-природна етика на дълга (посредством категорическия императив като своеобразен “философски превод” на т. нар. “златно правило” на нравствеността, дадето от Самия Христос). Същевременно християнството е съвършено и уникално най-вече с онтологическото-субектно единство и тъждество, осъществено в Лицето на Христос като абсолютен морален Законодател и същевременно като съвършен (в качеството Му и на Човек, респ. Бого-Човек) морален Деятел (емпирично-съдържателен в морално отношение Образец).

Свободата според Имануел Кант е ratio essendi на морала, а моралът – ratio cognоscendi на свободата. От своя страна, моралът е интенционално тео-логичен посредством постулатите на чистия практически разум, т.е. иманентен на теологичната интенция.

Бележки

1. Бенда, Ж. Безсмъртните мисли на Кант, представени от Жулиен Бенда. С., 1940, с. 62.

2. Кант, И. Критика на практическия разум. С., 1974, с. 184.

3. Пак там, с. 185.

4. Пак там, с. 185-186.

5. Панчовски, И. Етиката на Имануел Кант с оглед отношениетто и към религията. – ГДА 1977-1978, с. 173.

6. Пак там, с. 173-174.

7. Пак там, с. 174-175.

8. Срв. Стефанов, Ив. Хайнц Хаймзьот и Имануел Кант. Проблемът за възможността на една „практическо-догматична” метафизика. „Философски преглед”, 1993, бр. 1-2, с. 53.

9. Реале, Дж., и съавт. Западная философия от истоков до наших дней. СПБ., 1996 г., т. ІІІ, с. 662.

10. Пак там, с. 662.

11. Кант, И. Opus Postumum, във “Философия на религията и евангелска теология. С., 2005, с. 112-113.

12. Кант, И. Критика на чистия разум…, с. 734.

13. Киров, Д. Християнска етика. С., 1996, с. 97.

14. Срв. Силяновски, Т. Идея. Вяра. С., 1992, с. 94.

15. Панчовски, И. Етиката на…, с. 168.

Коментари

коментара