Онтологико-антропологични основания на християнската етика
Богооткровена истина е, че човекът е създаден от Бога като Негов образ и подобие. Тя се разгръща в един динамичен иманентно-трансцендентен хоризонт. Богообразността в човека е даденост, а подобието – зададеност, с което в човешката ек-зистенция е налице своеобразна диалектика между актуалност и потенциалност, разрастваща се, прерастваща и разрешаваща се в една своеобразна ек-зистираща процесуалност и “три-алектика” (тройна динамична релация) – “образност”, преобразена чрез Бога в “подобност”, респ. трансцендентална онтологическа корелация на “образ”-благодат-“подобие”.
Според Мартин Хайдегер човекът не е само това, което е, а и това, което би могъл да бъде, преминавайки от неавтентично – das Man към автентично битие – Dasein: “докато човешкото-битие-тук-е, винаги има още нещо, което то може да бъде” (1). А според Жан-Пол Сартр, човекът като проект към собственото си бъдеще е това, което не е и не е това, което е (2). Също така и според психолога Гордън Олпърт човешката личност е отворена, респ. екзистентна, ек-зистенциална/екс-статична интенционална телеологична система, насочена към бъдещето и динамична организация вътре в себе си (3), т.е. човекът е една “отвореност” отвъд себе си през себе си, показваща неговата несъвпадимост с наличното му битие в онтологическата същност на собствената му ек-зистенция. Позовававаме се върху на тези становища, разбира се, не толкова заради близостта им с религиозния възглед за човека, а заради актуалността на така поставения проблем за него, усетен и от тях, а именно – проблемът за вътрешната диалектично-динамична дистанция у човека “във”/спрямо/по отношение на самия него и съотнесеността у него между актуално и потенциално, през процесуалността на ек-зистенцията и възможността за тяхното снемане като опозиция в една единна онтологическа “цялостност”, респ. холистична онтология. Именно отстоянието между “образа” и “подобието”, между актуално и потенциално у човека, изисква подход към антропологичните въпроси, разглеждащ го като една динамична отворена-екс-систентна процесуално-ек-зистенциална онтология. Следователно проблемът, свързан с човека, се изразява в неговата вътрешна динамична отвореност и перспектива към самия себе си, и следователно – към една възможност за осъществяване на нова динамизирана и насочена към Бога онтология – интенционална мета-онтология (респ. ставащата станалост на ставането на персоналистичната интенционална самотоворческа интенционална ек-зистенция). Според светоотеческите християнски схващания това е възможно само чрез един синергиен процес на съотнесеност между Абсолютната Божия воля и абсолютната (като свободност, а не като творческа мощ) човешка воля. В тази свободна съотнесеност между волите на двете субектности човекът – посредством Божията благодат, самотрансцендирайки вътрешната си раз-пластеност и раз-твореност – осъществява прехода от “даденост”/актуалност към “зададеност”/потенциалност в перспективата на онтологическата интенционалност на персоналистичната си богообразна ек-зистенция. Но всичко това се осъществява изцяло “във”/през/откъм абсолютния онтологически Архетип и Принцип на персоналността – Свръх-Персоналистичния Бог, в светлината на Христовите заветни думи: без Мен не можете да вършите нищо. Казано още по-радикално, но съвсем вярно, във връзка с персоналността – Бог стана човек, за да стане човекът бог (4), като именно в това се изразява и онтологически възможността за постигане на “подобието” на Бога от страна на човека като Негов “образ”.
Човекът със своята динамична екс-систентна онтология се явява пресечна точка – средоточие, в което се събират и докосват две онтологически перспективи – транцендентното и иманентното, небето и земята. Тази двуаспектност на човешката екзистенция я превръща в една своеобразна “кръстна екзистенция” – разпънатост между трансцендентното съвършенство (интелигибилният свят) и иманентното несъвършено битие (сетивно-емпиричния свят). Също и според Имануел Кант човекът принадлежи едновременно към два свята: 1) сетивния, каузално определен свят (природа) и 2) един висш съвършен ноуменален нравствен свободен свят. Чрез своя нравствен закон той (човекът) бива свободен и независим в своята воля от определенията на сетивния свят, която свобода е и необходимото условие за съществуването на самия нравствен закон (5). С принадлежността си към тези два свята: 1) сетивния тварен природен свят – като природно и тварно същество и 2) висшия ноуменален трансцендентен свободен свят – чрез образа и подобието си на Бога, човекът се явява едновременно “микрокосмос” и “микротеос”.
Човекът е микрокосмос, но в това “микро” е вместена цялата огромна вселена, така че този “микрокосмос” – по отношение на екстензивния си квантитет (по обем) – се явява едновременно с това и “мегакосмос” по отношение на интезивния си квантитет (по мяра и степен на съвършенство). По този начин човекът се явява мега-микро-космос, защото в него е събрано и концентрирано цялото Божие творение. Затова човешката личност като “образ и подобие” на Бога, не е част от цялото, но и носейки и съдържайки в себе си това световно цяло, го трансцендира в посока към Трансцендентното. Следователно, в космоса е човекът, в когото е вместен космосът; човекът е в това, което е в него и той (човекът), без да е безкраен, не е краен, за разлика от космоса, който като квантативно безкраен е онтологически краен. Целият свят, вселената, космосът съществуват заради човека, а не човекът – заради тях. Светът не може да съществува без човека и в този смисъл човешкото битие е абсолютно субстанциално. Oттук вече може да бъде изведен и основният християнски метафизичен модел: антропоцентричен космос – теоцентричен човек – Богочовек, с което човекът като богообразен и богоподобен бива ипостас на космоса, респ. “микро-космос” – “микро-теос”, а Бог бива Ипостас на човека – създаден по Негов образ и подобие, а по този начин и “всичко-във-всички“ (срв. 1 Кор. 15:28).
По този начин в персепектива, т.е. в есхатологичен план, в Бога се реализира и един своеобразен потенциален (по отношение на настоящето, но донякъде и постигнат от светиите, т.е. актуален и в настоящето) тео-пан-персонализъм, респ. пан-персоналистичен тео-тотализъм, при който всяка една обожена персоналност би могла да заяви за себе си казаното от св. ап. Павел: И вече не аз, а Христос живее в мен (Гал. 2:20). Именно затова самият св. Симеон Нови Богослов, относно себе си категорично заявява: “Той (Синът Божий) е възприел моята плът и ми е дал Духа, и аз съм станал Бог по Божествена Благодат, Син по осиновяване, обаче (син) Божий. (…) Виждам, че чрез осиновяването съм станал Бог. (…) Словото стана Човек чрез приемане на плът, запазвайки човека неизменен по плът и по душа, То и мен целия направи Бог. … И как да не е Бог по благодат и по осниновяване онзи, който с чувство, знание и съзерцание се е облякъл в Сина Божий? Ако Бог Слово в неведение е станал Човек, то естествено следва да се мисли, че и аз в неведение съм станал Бог”. На друго място св. Симеон отново отбелязва: “Бог (е) Творец на тварите, а тварите сме ние. А ако Бог – Творецът, е слязъл при тварите и се е съединил с тях, и тварта е станала като Твореца, то тя наистина трябва да почувства в истинно съзерцание, че тварното неизречено се е съединило с Твореца” (6). По този начин в божествената хипер/мета/ек-зистенция – Причина-Принцип-Цел на всичко, в процеса на обожение, се осъществява една своеобразна всеобща и всеобхватна Ко-ек-зистенция – Периeхонтология – Бога “Всичко-във-Всички”.
В този смисъл е и възгледът на свети Максим Изповедник за човека с неговата централна онтологична функция като посредник между Бога и творението. Той смята, че “първият човек е бил призван да съчетае цялата съвкупност на тварното битие; трябвало е да постигне абсолютно единение с Бога и същевременно така да предаде състоянието на обожение на всичко живо. Необходимо било първо да преодолее делението на два пола в своята собствена природа чрез праведен живот в Божествения Първообраз. След това бил длъжен да съедини рая с цялата земя, тоест носейки в себе си рая посредством постоянното си общение, да превърне в рай цялата земя. После му предстояло да унищожи пространствените рамки не само за духа, но и за тялото си, като съедини земята и небето – целия сетивен свят. Като прекрачи границите на сетивното, чрез познание, равно на това на ангелските духове, да проникне в свръхсетивния свят, за да съедини в себе си сетивното и свръхсетивното. Накрая, без да има нищо извън себе си, освен Бога, човекът можел само изцяло да Му се отдаде в порив на любов и да Му поднесе цялата съединена в човешкото си същество природа. Тогава Сам Бог от Своя страна би се отдал на човека, който чрез този дар, сиреч по благодат, би притежавал онова, което Бог притежава по природа. По този начин би се извършило човешкото и на целия свят обожение” (7), чрез осъществяването от човека посредством Божията благодат на един свободен всеобщ онтологичен синтез. Така човекът, като причастен с плътта си (съставната си телесност) към цялата материална вселена и с духа си – като “образ и подобие” на Бога-Творец, е бил призван чрез своето лично обожение (теосис) да доведе със самото това и цялото творение до същото. Така чрез своята онтологическа изначална съотнесеност с Бога като Негов “образ и подобие”, човекът се явява и едно своеобразно “нетварно творение”, защото човешката тварна природа е в онтологическо единение с Божията нетварна енергийно-благодатна из-явеност, тъй като самата човешка природа е невъзможна без Божията благодат.
Разбира се, знаем, че поради извършването на първородния грях първият човек – Адам, пред когото стояли тези пет гореспоменати задачи, не успял да се справи с тях. Това налага идването на Иисус Христос – Богочовека – Новия, Небесния Адам, Който направил всичко това, което първозданният Адам не успял, въпреки че актът на Боговъплъщението не е продиктуван само от тази причина, но и поради изначална Божия любов към човека и творението, изразяваща се в Предвечния Божий “съвет” за Въплъщението на Божия Син – същинската онтологическа причина за появата на творението.
И така, най-напред Бог сътворява човека по Свой образ и подобие, а след това Сам Той става Човек, т.е. Богочовек, и приема това, което е сътворено по Негов образ и подобие. По този начин в Христос се снема цялостно различието между Първообраза и отобразеното, между “неподобието” (Божията непостижимост като съкровеност в Себе Си) и “подобието” (достъпното у Бога за човека). Бог, както вече се спомена, става човек, за да стане човекът бог, но бог – разбира се – само по благодат, а не по своята същност (усия). Следователно след Боговъплъщението човекът е вече не само “образ и подобие” на Бога, но и Негов съ-образ и съ-подобие. Това прави човека теономен (божествен) не само по неговия произход (като Божие творение), не само онтологично (като отобраз на Божия Първообраз и Негово подобие), а и екзистенциално – онтологически коекзистираща човешкост в ипостасно единство с Божествеността в Лицето на Бого-Човека Христос. Следователно, оказва се, че човекът е не просто автономен, а теономно-автономен в неговата свободна екзистенция.
След Боговъплъщението Божият Син, като Син Човечески, в Своята Личност “неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно” съчетава Божествената и човешката Си природи и като Първообраз разкрива съвършено образа, който трябва да бъдем, за да бъдем себе си, преодолявайки не-себе си, тъй като човешката личност е изначално богочовешка (като образ и подобие на Бога), христоцентрична, иманентно-трансцендентна. Христос като съвършеният Първообраз, Който е отобразен в богообразното човечество, определя както онтологическата единност на това човечество, така и неговата съвършена истинска онтологическа форма. Това прави човешкия морал, както преди това и самия човек, теономен. Затова, въпреки че изисква човешкият морал да бъде автономен, не случайно Имануел Кант казва, че към всеки човек трябва да се отнасяме винаги като към цел и никога като към средство, което в онтологически план означава винаги да виждаме у всеки човек онтологически безотносителната ценност и онтологическа значимост – Божия образ, който носим и самите ние. Тези абсолютна ценност и онтологическа значимост на всеки отделен човек го правят едновременно с това и една абсолютна индивидуалност-уникалност, а абсолютната уникалност като такава не би могла да бъде релативна или преходна. Това прави носителя й, човека, една абсолютна ценност не просто като индивид, но и като личност – свободно разгърналата се и осъществилата се чрез Божията благодат човешка екзистенция, проявяваща се като съ-образ – съ-подобие – съ-творец на Бога. Но личността не е просто индивидуираната човешка природа, тя не е просто начин на битие или форма на природата, а самата природа е носена, xипостазирана и трансцендирана от личността, която като такава е една отвореност на човека отвъд себе си и възможност за неговата онтологическа осъщественост в една есхатологическа перспектива. Тя е несводимият до нищо онтологически остатък, обективиращата, но не обективируема човешка най-съкровена същност, до която се достига само в свободно-благодатното взаимодействие между човека и Бога. Нещо повече, личността е отобраз на вътрешно-троичния Божествен Триипостасен живот. Някои свети отци виждат това в трите аспекта на човешката менталност: ум, слово, дух; ум, воля, чувство или в трите аспекта на човешката мисловност: мислене – ос-мисляне – пре-осмисляне. В това отношение съвсем условно, частично и схематично ще приведа и възгледа на Хегел (8), според когото Бог Отец като трансцендентен аспект на Бога отговаря на богоподобието като зададеност, Бог Син е иманентният аспект – Божият образ у човека като даденост, а Бог Свети Дух е съзнанието за Бога у човека, т.е. единството на иманентния и трансцендентния аспект и възможността у човека за постигане на Бога чрез съзнанието за Него – богосъзнанието. Следователно, чрез Светия Дух човекът постига своето вътрешно единство-триединство, преставайки да бъде раз-троен – разделението между образ, подобие и благодат.
Личността, както казва Н. Бердяев, е не толкова част от света, а е отношението между света и Бога, и в този смисъл тя е иманентно-трансцендентна на света (9). Тя е резултат от взаимодействието между човека и Бога и затова е с трансцендентен произход, тъй като само чрез Бога тя може да бъде постигната, явявайки се образ на Божията Триипостасна-Свръхличностност. Нетварната Божествена енергия – спасяващата Божия благодат – присъства в сътворената човешка природа, както и сътворената човешка природа природа присъства в нетварната Божествена енергия и нещо повече – тя съ-пребивава в най-тясно единение с Божията природа, „неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно”, като в-ипостасена в Божествената Личност на Сина Божи – Иисус Христос. Всичко това обосновава живата и онтологична връзка между Бога и човека и тяхното единение и съ-причастност в Божията благодат чрез Богочовека Христос. По този начин човешката ек-зистенция, в своята динамика и интенционалност, съвпада със себе си отвъд себе си, а именно в Бога, откъм и “в” Когото има собствения си онтологичен произход, битийна форма и финална онтологична и абсолютна цел, респ. своята онтологична перспектива и интенционалност като ек-зистенция.
Тези постановки определят най-общо онтологичната същност и онтологичния статус на човека като образ и подобие на Бога и теономността на човешката личност, както и това, в което те се изразяват. Това има принципно значение и по въпроса за личния – християнския (религиозния) морал, откъдето идва и общественият морал, тъй като всеки един обществен морал е предшестван от личния такъв.
Християнската етика като лична е екзистенциално-онтологична и като такава носи теономно-есхатологично-трансцендентен характер, както и самата личност, и затова е невъзможно тя да бъде обособена като нещо отделно в цялостното човешко битие, тъй като самата личност, като субект на етиката, бидейки богообразна и богоподобна, е именно онтологически субект на човешкостта – човешката екзистенция като такава. Християнската етика е именно винаги тясно свързана със самата екзистенция на персоналността, т. е. християнската етика като изцяло ориентирана към персоналността е изцяло онтологична и едновременно с това теоцентрична, тъй като божественото онтологически е Архетипът на човешкостта. Затова добродетелта и грехът в християнската етика не са просто някакви морални категории – “добра” или “лоша” постъпка, а имат своята онтологическа проекция, заключаваща се в онтологическите “здраве” и “болестност” на човешкото битие.
Христос казва: Тъй да светне светлината ви пред човеците, та като видят добрите ви дела да прославят вашия Отец Небесен, – като с това посочва трансцендентно-теономния характер и произход на добродетелта, както и на светостта (светлината – Божествената Светлина, просветваща в човешката личност), като естествено човешко състояние: бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Мат. 5:48), бъдете свети, защото Аз, Господ Бог ваш, съм свет (Лев. 19:2).
Всичко това е казано в светлината на богообразността, богоподобието и теономността на човешката личност, което води, от своя страна, до трансцендентността, теономността, както и до христоцентричността на човешкия морал – доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили (Мат. 25:40).
Следователно човекът носи своя човешки образ, само доколкото е съ-образен на Бога и може да бъде морален дотолкова, доколкото е способен да осъществява себе си в светлината на Божиите творчески-онтологически смисли, вложени в него като образ и подобие на Бога. Затова без Бога няма истинско добро и всяка истинска добродетел е в Него и Той е във всяка истинска добродетел. Човекът като образ и подобие на Бога е свързан онтологически с Него, а Единният Божи Първообраз, Който е отобразен във всички хора, доказва онтологическата връзка, заедност и единност, респ. коекзистенциалност на цялото човечество. Божият образ у всеки човек обединява усийно цялото човечество – родово, а човешката личност (като постигнатост) като теономна – подобна на Божията свърхлична-триличност – обединява същото човечество ипостасно. Така, човекът като образ и подобие на Бога е онтологически свързан с Него и с всички останали хора, а в Богочовекът Христос, въ-човеченият Син Божи, е о-личностеното, онтологизирано и ипостасно о-раз-личено в себе си човечество, т.е. персоналистично-коекзистенциалното единство на човечеството (реализирано в Самия Христос, тъй като оличностяването като ко-екзистенция, е онтологически възможно само като процес на “о-христовяване”, т.е. посредством живота в Христос – онтологическия Архетип на човешкото битие). В тази връзка нека, също така, да отбележим, че според светоотеческото християнско разбиране има три форми на единение (10): 1) субстанциално – единството между Лицата на неразделно-разделната Света Троица; 2) ипостасно – “неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчното” единство на Божествената и човешката природи в Христовата Личност и 3) енергийно-благодатното единство на човека с Бога, към които три форми можем, струва ми се, да прибавим: първо – усийното единство на всички хора като образ на Бога, второ – ипостасното им единение посредством теосиса – придобиването на Христо-съзнание вместо съмо-съзнание (и вече не аз, а Христос живее в мене) и трето – благодатно-енергийното-еклесиално единство на всички хора като членове на едно тайнствено-мистично Христово тяло – Църквата.
Всичко това обосновава онтологическата връзка и корелативната съотнесеност между личния-автономен морал, обществения морал и Бога, респективно религията като учение за Бога. Именно затова според Имануел Кант всеки, който истински е отдаден на моралния закон, би трябвало по необходимост със самото това да достигне и до вярата в съществуването на Бога, респ. Абсолютния Морален Законодател; до свободата като трансцендентално условие на възможност на истинските морални действия и до идеята за личностното безсмъртие – трансцендеталното условие на възможност на нравственото усъвършенстване в една транс-натуралистична (отвъдприродна) вечна перспектива, т.е. до религията (респ. моралната теология – теологията имплицирана откъм моралността, но не и до обратното – теологичния морал, т.е. един хетерономен морал, обусловен изцяло от предварителни религиозни убеждения), понеже според него “религиозните постулати” са необходими трансцендентални условия на възможност на самите онтологически смисъл и ценност на самия нравствен закон, в неговата чиста, абсолютна и изначална априорна автономност, т.е. само като своеобразни метафизични „гаранти” на неговата екзистенциална релевантност и смисленост, но без това, от своя страна, да бъде свързано с поставянето на каквито и да било користни цели във връзка с действията на моралния субект. Имено затова без тези постулати, като своеобразни смислови означения на моралността като такава, моралният субект не би могъл истински и правилно да осъзнае ценността на самия морален закон, като същевременно с това самият той забранява всяка мисъл за користни цели при практикуването си, предпоставяйки по този начин намиране на удовлетворение в самия себе си, а именно в трансценденталните самоопределения на волята, но без каквото и да било безпокойство отностно последиците, които могат да произлязат от съответните морални действия. Имануел Кант по този начин издига вярата в Бога като Абсолютен Морален Гарант до необходима лична нравствено-практическа потребност и максима на човешкия дух, но онтологически трансцендентално обусловена изцяло от свободното отношение на личността към нейните нравствено-практически принципи и идеали (11). Поради това съществуването на Бога и приемането Му като най-реална същност изобщо не е толкова някаква дилема на чистия спекулативен разум, колкото чисто нравствен и практически въпрос. По този начин по отношение на истинската етика, по парадоксален начин, струва ми се, би могло да се приеме, че тъкмо в автономността си тя бива теономна, и в този смисъл между морал-вяра-свобода е налична своеобразна изначална трансцендентална смислова корелация.
Но християнската етика съдържа не просто някакви контингентни, времеви, релативни, морално-обществени принципи, а и висши онтологически принципи, норми и ценности, трансцендентни чрез своята вечност и фундираност в Божието битие на крайния, сетивен, предметен и емпиричен свят и едновременно с това – иманентни на света като проявяващи се в него в качеството им на вечна, неизменна, битийно-онтологическа конститутивна трансцендентална аксиологична принципна норма и същевременно – висша крайна цел на това изцяло подвластно на постоянно възникване и изчезване, респ. постоянно-непостоянно “призрачно”-онтично битие. Затова християнската етика е есхатологична, тъй като тя има за цел висшето ценностно онтологическо съдържание, недостъпно за човека във времето, в този краен и релативен свят, а достижимо от него само в светлината на неговото следвремево-транстемпорално есхатологическо благодатно преобразяване. Това превръща християнската нравственост в един морал-метаморал, който има за цел достигането и проявяването, доколкото е възможно, на висшите трансцендентни божествени творчески смисли в тварния емпиричен иманентен свят.
В този смисъл в светлината на Христовото Боговъплъщение бихме могли да кажем, че Словото стана плът, за да стане плътта Слово, т.е. Син Божи, спасявайки и изкупвайки ни, дарява с висши екзистенциални трансцендентни сили, принципи (Божията благодат) и смисли (евангелското учение за любовта), които ние хората трябва да въдворим чрез личния и обществения си живот в тварния свят, с цел постигането чрез личностния теосис и на цялостен теосис на целия сътворен свят.
Също така, християнската етика в качеството си на морал, т.е. и като свободна човешка иманентна проекция на висшите божествени трансцендентни онтологически ценности и смисли в света на времето и пространството, има и своята историческа страна. Поради това ще се опитам накратко да направя една християнска метафизическа интерпретация на историята. Иисус Христос – Божият Син и Богочовекът, като “Алфа” и “Омега”, се явява Началото-Центърът-Краят на историята. Той разделящо-съединява и оформя онтологически-ценностно и цялостно историята като ante и post Christum. Личността на Богочовека хронологизира хоризонтално- иманентно и трансцендира есхатологически-трансцендентно (вертикално) историята и така смислово я конотира и оцелостяващо разделя кръстообразно.
Иисус Христос като Слово – Творец на света – задава битийността му като негово историческо начало; бидейки чрез Въплъщението Си в света (историята като време), Той е нейното сърце, център и среда, които оразмеряват времето исторически отвътре (ante и post Christum); а като мъздовъздател – Съдия – в есхатологичен план Той се явява краят. По този начин Христос е историчен и историята христоцентрична, а точно заради това (историчността Си) Той е и надисторическа Божествена Личност. Това прави човешката история колкото автономно-антропологична, темпорална проекция (човекът се развива и разгръща във времето, правейки историята), толкова и теономна – чрез Божия провиденциализъм, в който тя се осъществява. Това я прави богочовешки, автономно-теономен съвместен процес с два аспекта: 1) синергийно съотнасяне между абсолютно свободните Божия и човешка воли в трансцендентален план и 2) отпадането на човека от синергийното взаимодействие с Бога (отпадането на творението от Твореца), което го прави съществуващо-несъществуващ, т.е съществуващ не в онтологичен, а в един само чисто феноменално-емпиричен (епифеноменален) план. Именно затова историята, разглеждана сама по себе си, не говори толкова ясно за Божия провиденциализъм, колкото метаисторията – историята на историята, която дава възможност историята да бъде осмислена с оглед на един краен есхатологично-смислов неин интенционален хоризонт. Следователно може да се говори за свобода в Промисъла (в историческите форми на човешкото битие) – като възможност или за единение или за отпадане от Бога, но не и за свобода от Промисъла, тъй като във вторият случай самата тя е невъзможна (понеже без Бога няма свобода, а само каузален детерминизъм като фатум, а също така и въобще няма онтологически смисъл самото съществуване). В този смисъл човешката история е метаисторична и есхатологична. Следователно, историята в нейния чисто профанен телос е безцелна и точно поради това тя няма такъв, но, разглеждана като богочовешки процес, тя е с трансцендетно-иманентен телос и смислово прицелена в/към своя есхатологически (отвъдисторически) хоризонт, тъй както са предисторически и нейните онтологически основания и консеквенции.
Или, казано по-накратко, историята като предзададена от пред-историческо измерение, има поради тази причина и своите след-исторически (есхатологически) консеквенции и основания. Иисус Христос като пред/централно/след-историческа Личност е едновременно с това и надисторична Личност и като такава разделящо-съединява историята, артикулирайки и оформяйки я кръстно/кръстообразно, т.е. трансцендентно – иманентно (вертикално – хоризонтално), определяйки я по този начин интенционално и векторно, респ. смислово-интенционално, темпорирайки я сукцесийно в контекста на транстемпоралността Си. Следователно, няма нищо по-безмислено от историята, разглеждана само и единствено като изцяло човешки автономен и съответно изключващ Бога процес, тъй като се губи изцяло онтологическата й интенционалност.
Нека във връзка с казаното дотук отбележа, че всичко това не е просто опит за деструкция на самата история, а конструктивна деструкция на същата, т.е. опит за конституирането й през трансисторични смисли, както и опит за конструктивна деструкция на неонтологичния нетеономен морал през трансцендентно-онтологични нравствени принципи, което е трансцендиране на несъвършения им вид и достигане на съвършения им такъв. В този смисъл християнската етика като осъществяваща висши трансцендентни нравствени онтологически смисли, принципи и ценности, с нейната есхатологична прицеленост към вечността, се оказва един по същността си личностно-обществен, т.е. екзистенциално-коекзистенциален историко-трансисторичен онтологичен метаморал.
След разглеждането на антропологичните основания на християнската етика в онтологичната й същност, следва да се обърне внимание и на нейния акcиологико-аретологичен аспект.
Кардиналната добродетел в християнска етика е любовта. Любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов (1 Иоан. 4:7-8). Затова в християнската етика и в християнската метафизика може да се говори за онтология на любовта, която, от своя страна, се разкрива като онтологичен принцип – движеща сила на живота. В любовта се изявяват и преплитат двата основни аспекта на човешката екзистенция: 1) теономността – чрез Божия образ, който е отражение на тайнствената вътрешно-троична любов между Лицата на Бога и 2) релационността (съотнесеността) и онтологическата свързаност с другите. По този начин любовта към Бога и към ближния се явяват две неотделими – трансцендентна (вертикална) и иманентна (хоризонтална) кръстни проекции на истинската човешка екзистенция. Любовта като съвършен дар от Бога носи в себе си неизчерпаемостта и безкрайността, затова тя като основа на християнския морал е всеобемащо начало – в нея няма вън и извън; граници и предели; тя не ограничава и не определя, а, напротив, сама снема в себе си всички предели. Така тя се явява всеобщ онтологичен принцип и като такава – принцип на единството. Тя е всичко за всичко; заедност на единичностите, единство на различностите; неразделна неслятост на всичко; неединична единност и единна неединичност; тя е единство на тъждество и различие, на единично и множествено. В нея има единност на единичностите и неединичност на единното. Следователно в любовта самата единност е множествена и самата множественост – единна. Чрез нея бива постигнато благодатното (тъй като всеки съвършен дар е от Бога) единство и заедност на отделностите и това единство бива изпълнено с онтологична пъстрота и множественост като всеобщ живот на отделни личности с тяхното изключително разнообразие. Само посредством Божията благодат и чрез о-христовяването си човешката личност може да постигне това благодатно всеединство. Става въпрос за оличностеното от Христос всеединство като еклисиално всеединство в мистично Тяло Христово.
Така християнската етика в нейния есхатологичен аспект е подготовка за осъществяването на Царството Божие и цялостното обожение на целокупното творение. Но тъй като всяка истинска любов се осъществява в Бога и чрез Него, то истинската любов изисква самотрансцендиране на “аз-а”, преодоляване на себесността, излизане от емпиричните времево-пространствени предели и приобщаване с Бога, в Който се осъществява единение и единосъщие в отношението на любов, без, разбира се, с това да се заличава различието между субектностите. Аз-ът става едно и също с другото Аз, достига се до една нова Аз – не-Азна Аз-ност и Аз-ност на два Аз-а, т.е. до хипостазиране онтологическата заедност на две Аз-ности. Любовта е преодоляване на субектната монадност и постигане на единосъщие на Аз с не-Аз и това се осъществява и реализира в и чрез Бога. По този начин се достига до недвойственост на неединичността и неединичност на недвойствеността. Или казано по друг начин, достига се до единна двоичност-и-двоична единност. Чрез любовта в Бога обичащите придобиват нови битийни измерения и стават нова транссубектна двуединна реалия, т.е. придобиват лична пълнота отвъд себе си, продължавайки се един в друг посредством Бога. Това е прерастване на диалектика в любовта между две човешки Аз-ности в триалектика, защото човек обича истински, когато разкрива образа Божи в другия, както и в себе си, а това става чрез утвърждането на другия в Бога. Отдавайки чрез любовта себе си на Бога и на другия, човек утроява, ре-онтологизира, пре-екзистира своето лично битие като съ-битие (съ-битийстващо), постигайки една нова лична и трилична пълнота, отобраз на Божествената пълнота.
Към казаното дотук нека да прибавим и възгледа на Имануел Кант (в качеството му на един от най-великите философи и етици) за моралното въздействие на християнството като религия върху човешката душевност: “Християнството има за цел, казва той, да възпита обич към собствения (морален – б.а.) дълг и успява да постигне това, защото Основателят му ни говори в качеството не на повелител, изискващ подчинение на Неговата воля, а в качеството Си на приятел на хората, Който е взел присърце правилно разбраната воля на ближните Си, т.е. онова, от което те биха се ръководили в собствените си свободни действия, ако изпитат надлежно самите себе си.
Либерален (свободен – б. а.) начин на мислене, еднакво чужд както на робството, така и на разпуснатостта, е онзи, в който християнството очаква да намери почва за своето учение, способно да спечели сърцата на хората, чийто разум вече е просветлен от представата за закона на техния (морален) дълг. Чувството за свобода в избора на крайната цел е онова, което ги кара да обичат законодателството. И макар Учителят (Иисус Христос – б.а.) да говори за наказания, това не бива да се разбира в смисъл, че те са движещите мотиви, които трябва да накарат хората да следват заповедите Му, или най-малкото едно такова обяснение е чуждо на духа на християнството, защото така то би загубило обаянието си. Споменаването на тези наказания трябва да се тълкува единствено като любвеобилно, породено от доброжелателността на Законодателя предупреждение да се пазиме от бедите, които неизбежно биха произтекли от престъпването на Неговия закон…” (12) В тези възторжени Кантови думи за християнството се съдържа преклонението му пред неговата нравствена сила и красота и мощното им морално въздействие върху хората. На друго място Имануел Кант не скривайки възхищението си и от Свещ. Писание отбелязва : “В практическо отношение Библията съдържа в самата себе си достатъчно доказателствени основания за своята божественост; те произлизат от нейното влияние, което тя открай време упражнява върху сърцата на хората като текст на едно систематично вероучение…Библията заслужава да бъде запазена, морално използвана и подчинявана на религията като нейно направляващо средство” (13). А на трето място той заключава: “Но какво е религията? Тя е законът в нас, който упражнява своето въздействие благодарение на най-висшия Законодател и Съдия; тя е моралът, насочен към познанието на Бога…Божественият закон трябва да се представи и като природен закон, тъй като няма произволен характер. Ето защо религията принадлежи на моралността въобще” (14).
От всичко това ясно личи дълбокото уважение към религията и признаването на нейното неотразимо морално и духовно въздействие върху човешката душа и от страна на един представител на т.нар. автономна формална етика, какъвто е Имануел Кант. Според него тя би трябвало да се превърне в нашата морална съвест, а понятието за Бога трябва да изпълва човека със смирение и страхопочитание при всяко произнасяне на Неговото име и затова според него то би трябвало да се споменава много рядко и никога лекомислено (15). “Детето – според него – трябва да бъде научено да изпитва страхопочитание пред Бога като пред Господар на живота и целия свят, като пред грижовен Баща на хората и техен Съдия” (16). С това Имануел Кант подчертава необходимостта от религиозно възпитание на децата като необходимо и задължително условие за формирането на високонравствени личности, което води от своя страна и до висок обществен морал. Към думите на Имануел Кант бих прибавил и тези на св. Йоан Златоуст, според когото раждането на децата е дело на природата, а християнското им възпитание е дело на разума (17).
Но преди това, разглеждайки го през неговите онтологически трансцендентно-иманентни стойности, видяхме, че християнството като религия не може да бъде разглеждано просто и само като едно морално учение или средство за формиране на по-висок обществен морал, тъй като то надхвърля неимоверно много тези цели. В този смисъл най-страшното нещо, което биха могли да направят християните, е да редуцират християнството като богооткровена религия до някакво морално учение, разглеждайки Богочовека Христос просто като един морален образец. На практика това морализирано деонтологизирано християнство се о-без-христовява, превръщайки се в “християнство” без Христос. Християнството носи своите съвършени онтологически трансцендентно-иманентни принципи, ценности и смисли и те благодарение на Богочовека Христос имат своя онтологичен динамизъм и екзистенциална сила. Поради тази причина на онтологичико-есхатологичната и теономна християнска етика трябва да се гледа като на мета-морал, тъй като нейното христоцентрично съдържание необходимо имплицира това. Следователно нейният идеал е светостта – съвършенството в Бога, а не просто някакво лишено от онтологически фундамент “морално” добро. В светлината на християнската онтологична етика светостта не е някакво екстра-ординарно явление, а естественото човешко онтологично състояние и в този смисъл грехът – не-светостта – е тъмнината, ино-битийният мрак, онтологичната болестност на човешкото битие и неестественото човешко състояние. – Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас? – пише св. апостол Павел (1 Кор. 3:16).
Особено ярък пример за истинска добродетел в християнството и за живот в Божия Дух, т.е. за живот в светостта, е аскетичният подвиг на светиите. Във връзка с тях може да се отбележи, че “аскетизмът на отшелниците, особено на великите светци… винаги е съобразяване с тази двойнственост и противоречивост на живота, с тази негова вътрешна борба между положителното и отказване от злото начало, „бягство” от отрицателното, което идва под формата на съблазни, изкушения, страсти и похоти. Усърдната борба с отричане на нещо и стремеж към нещо друго – ето определението, което повече или по-малко сполучливо обхваща същността на аскетизма. Но известно е, че с борба се характеризира и християнството изобщо: не само аскетите са борци, но и всички християни. Разликата е само в степента на напрежението и постоянството, в интензивността на борбата.
Това определяне на аскетизма като борба ни показва, че при него фактически нямаме бягство от отрицателното, което предполага страхливост…, а, напротив, настъпателност и побеждаване на греховните страсти и похоти. То е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото… Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не и отричане на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не и бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят” (18). Всичко това показва, че “човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята, без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си, за да я пресъздаде в нова действителност” (19). Следователно аскетизмът е преди всичко една вътрешна духовна борба, борба със самия себе си, в която човекът очиства сърцето и ума си и се подготвя за богообщение и богоуподобяване. Той води до едно дълбоко вътрешно обновление и до възможността Бог да заживее в човека като в Свой храм, превръщайки го в нова благодатно преобразена нетварна-тварност. Аскетиката е категоричното избиране на Твореца пред творението, на безкрайното пред крайното, на абсолютното пред релативното, но не чрез отхвърлянето им, а чрез трансцендирането им. С това аскетизмът се оказва едно своебразно преодоляване на първородния грях на Адам и Ева, изразяващ се в избирането на тварното (плода) пред Твореца. Аскетизмът е отдръпване от света, в което обаче присъства целият свят, но вече оличностен. В аскетичния подвиг, следователно, личността осъществява пълното си диалектическо взаимодействие с обществото, като първо тя се социализира в него, а след това социумът се оличностява в нея, и в този смисъл не тя е вече толкова част (отделност-отделеност) от него, колкото социумът е част от нея, защото тя в своята аскетическа отдаденост на Бога е всецялост (20).
Човекът като личност в своята свободно разгърнала се творческа дейност трябва да обгърне в себе си, както социума, така и цялото творение, и трансцендирайки ги, да ги поднесе на Бога, техния Творец, в своята себеотдаденост на Него. Личността реципиира, интериоризира и субективира (оличностява) и уникализира чрез собствената си уникалност космоса и вселената и по този начин ги увековечава, като ги отдава на Бога, отдавайки себе си на Него. В този смисъл, колкото по-теономно-уникална е човешката личност, толкова по-космически-универсална (космически всеобхватна) е тя; т.е. тя става уникално-универсална, представяйки в субективно-уникален вид всеобщото. Следователно, имайки Бога в аскетическата си отдаденост на Него, човекът има всичко, нямайки нищо. По този начин християнската аскетика се оказва отдаденост от страна на човека на най-висшата и най-съвършената Ценност, на Абсолютното – Бога. В този смисъл аскетизмът е отдаване на абсолютното добро, което Бог е.
Следователно, аскетиката е най-висшият духовно-нравствен подвиг и по този начин най-съвършеният човешки морал – моралът като нравствен подвиг, т.е. метаморалът с онтологическо значение, изразяващ се в пълната себеотдаденост на абсолютното Добро, което е Бог. Това превръща човека в Божий съсъд, в Негов съработник и сътворец в областта на абсолютните ценности и абсолютното добро. Аскетизмът, следователно, не е просто отксъване от живота, а откъсване на самия живот от преходното, мъртвото и релативното, като по този начин той се оказва самият живот – животът в Бога. Затова теономният християнски метаморал, чрез своите абсолютни онтологически основания в Самия Божествен Създател, има за цел да реализира абсолютните и най-висши теономни нравствени смисли, ценности и принципи, пресъздавайки и претворявайки ценностно и личностно (т.е. чрез усилията и творческите актове на всяка от личностите), съществуващия наличен свят. А всичко това, от своя страна, има и оказва своето благодатно въздействие върху обществото и неговия морал, но без с това християнската онтологична етика да се превръща в някакъв “обществен” нормативен морал, защото, както вече се спомена, тя е стремежът към съвършенство, стремежът към светостта, т.е. стремежът към Бога и търсене на Неговото царство, посредством осъществяването на Неговата воля в нашия земен живот.
Бележки:
1. Хайдегер, М. За битието и времето. Христоматия по философия. Кн. 2. Ч. ІІ. С., 1991 г. с. 83.
2. Срв. Сартр, Ж. П. Екзистенциализмът е хуманизъм. София, 1997 г. с. 31.
3. Срв Минчев, Б. Проблеми на общата психология. С., 1998 г. с. 134.
4. Цоневски, И. Патрология. С. 1986 г. с. 457.
5. Срв Кант, И. Критика на практическия разум. С., 1974 г. с. 218 – 219.
6. Св. Симеон Нови Богослов, Творения, Том 2. Света Гора, Атон, 2002г., с. 484-485; 586; 423.
7. Лоски, В. Н. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Търново, 1993 г. с. 62 – 63.
8. Срв. Хегел, Г. Философия религии. М., 1977 г. Т. 2. С. 229 – 246.
9. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. С., 1992 г. с. 64.
10. Срв. Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996 г. с. 202 – 205.
11. Срв. Кант, И. Критика на практическия разум. С. 186 – 197.
12. Кант, И. Кратки метафизически съчинения. ИК “Аргоформ”, 2000. С. 220 – 221.
13. Кант, И. Педагогика. Спорът на факултетите. С., 1994. С. 77 – 78.
14. Пак там. С. 203 – 204.
15. Срв пак там. С. 205.
16. Пак там. С. 205.
17. Срв. Св. Теофан Затворник. Пътят към спасението. С. 323.
18. Хубанчев. А. Коев. Т. Философски идеи в Православния Изток. С, 1993. С. 122 – 123.
19. Пак там. С. 123.
20. Срв Бердяев, Н. Персонализъм и марксизъм. – В: Путь. №: 48. Париж, 1935 г. с. 46.
