Раждането на личността

Древният свят не познава личността. Дори и днес културите, които са слабо засегнати в своите фундаментални мирогледни основи от влиянието на европейско-християнската сфера, трудно могат да разберат това понятие, още по-малко – да се ръководят от личностна нагласа, от стремеж към личността като към ценност. Древният човек е част от колектива, полиса, общността; неговите отношения със света наоколо, с боговете и неговите съграждани са опосредени от волята на цялото, диктуват се изцяло от него.

В този свят е невъзможна индивидуална съдба, личностно действие – самият стремеж към тях е греховен. Да искаш да се отделиш дори само в съзнанието си от колективността, от родовото битие, което ти диктува своите закони, значи да проявяваш своеволие, надменност, хюбрис. Хюбрис е надменността на отделния, който иска да утвърди своята воля, дори просто индивидуалните си черти срещу другите, срещу цялото: това е грях срещу боговете и се наказва сурово. Дори царят или античният тиранин не е личност в собствения смисъл на думата: с цялата си власт и могъщество той е само олицетворение на колективната воля, на единството на рода и природните сили, от които зависи царството му. Известно е, че древните владетели са били убивани, ако се е смятало, че те не могат да осигурят плодородие на земята, дъжд. Вярвало се е, че слабеенето на царя е свързано с отслабване на виталните сили на самата природа и в такъв случай той не е могъл да бъде повече търпян – като лош медиум, слабо свързващо звено. Напразно ще търсите някакви черти на индивидуалност, мисъл, свобода в древния владетел. Неговото величие е неподвижно и не-човешко – като огромните скални статуи на египетските царе, като барелефите от надписите на Дарий и Ашока. Силата му е природна, анималистична, животинска. Неслучайно фараонът носи изображение на бръмбар-скарабей на главата си и влачи кравешка опашка след себе си. Понякога го изобразяват и с глава на сокол. Мъжката потентност на царя е свързана с плодовитостта на земните недра. Като посредник между боговете и хора царят е бог и жрец, но също и животно, свещено животно – бик или овен – чиято първична мощ е силата на самата земя. 

Но може би личности са боговете, чиято тъмна, тайнствена власт тегне непреодолимо върху всяка мисъл и крачка на първичния човек? Всъщност те са още по-далеч от личностното начало. Дори само тяхната човешка, или по-точно очовечена форма е късен продукт на многовековни теологични усилия. Първичната им божественост е нещо много по-тъмно и сляпо. Аполон е бил обожаван в образа на вълк, Атина е била сова. Египетските божества са обожествени зверове – крокодили, чакали, змии. Зад техните животински образи се крият тъмни, хтонични сили – Нощта, Хаосът, мрачните титани на Омир и Хезиод. Боговете на античността не са дорасли дори до човешкото измерение, а още по-малко до персоналистичното. Те не са свободни от съдбата, както не е свободен и техният роб-човек. Зевс само привидно върши своята воля; той и другите богове са зависими от нишката на случайната съдба, която изпридат трети слепи сестри – мойрите. Боговете на Илиада и Енума-елиш са играчки на тъмни страсти и слепи страхове, на отчаяние, алчност, лъст. Техните движещи мотиви отговорят на пра-човешките им образи, на животинските им форми. Никаква свободна воля и открита, творческа съдба не са възможни тук. 

На тази жизнена, екзистенциална без-личностност в живота на древния човек отговаря и празнотата в езика и мисленето му. За гърците човекът е тяло, сома. За пръв път в творбите на атинските трагици се появява понятието „лице“ – просопон. Просопонът е маската на актьора, т. е. неговата роля – нещо призрачно, неонтологично. Такъв е античният мироглед – индивидуалните черти на човека, това, с което той претендира, че се различава от другите и от човешкия вид като такъв, са призрачни, привидни. Мисленето на римляните върви по същия път. Понятието persona (per-sonare, „звуча“, „звучене“) означава театрална маска (през чийто отвор звучи гласът на актьора) и оттам – театрална роля. Специалистите спорят по това до каква степен гръцката употреба на термина просопон е повлияла върху римската, както и дали терминът persona се извежда от гръцки или латински корен. По-късно persona започва да се употребява в речника на римските юристи като термин за обозначаване на „ролята“, която даден човек „играе“ в обществото – „юридическо лице“, правна фикция, зависеща от иерхархичното положение на индивида в обществото и социалните условности, която няма отношение към реалното битие на човека.  

За пръв път в историята личностното усещане се ражда в монотеистичните религии. За евреите човекът е „жива душа“, нефеш. Това схващане обаче само привидно противоречи на „телесната“ антропология на гърците. Нефеш е „душа“, но не в спиритуалния смисъл, който ние придаваме на тази дума, а в смисъла на „дишане“, „дихание“. И вдъхна в ноздрите му дихание (нефеш) за живот (Бит. 2:7). Докле си жив и има дихание в тебе (Сир. 33:21). Нефеш е сляпата витална, жизнена сила, която слиза след разрушаването на тялото в шеола, мрачната преизподня, съответстваща на гръцкия Аид (Пс. 62:10). Но за разлика от гърците, еврейското светоусещане е пропито от силното усещане за преходността, призрачността на „всяка плът“, която е като повяхващата трева (Пс. 89:7) или земната прах (Бит. 2:7), разнасяна от вихрушките в пустинята. Престанете да се надявате на човек, чието дихание е в ноздрите му, защото какво знае той? (Ис. 3:1). Защото съдбата на синовете човешки и съдбата на животните е една: както умират едните, тъй умират и другите, и едно е диханието (нефеш) у всички, и човек няма предимство пред добитъка (Екл. 3: 19). Те са плът, дихание, което отива и не се връща (Пс. 77:40). Ако плътта е преходна, ако в нея няма истинско битие, трайност, постоянство – емуна – то нейното увековечаване в портрети и статуи, подобни на античните, е безсмислица, дори кощунство. Човешкото лице не се изобразява никъде в Стария Завет – традиция, подета и развита по един абсолютен начин в исляма. Зад тази забрана усещаме чисто семитското гнусене от възпроизвеждането на образа, от видимата форма, фигура на човека или животното с нейната изразителност, цветове и форми. За семитското мислене всеки образ е идол. Сетивната действителност е без значение. Това напомня за притчата на Платон от Държавата – обитателите на пещерата, които гледат пред себе си формите на земните неща, виждат всъщност само сенките на истинската реалност. А изкуството, особено изобразителното, е „сянка на сянката“. Човешкото лице е маска и в двете традиции, неговите индивидуално различни черти само прикриват, забулват първичната реалност – тялото при гърците, „диханието“ при евреите; но ако първите приемат тази маска като възможност, социална условност, вторите я отхвърлят като заблуждаващ образ и идол. Откъде ще се вземе тогава битийната значимост на личността, на неповторимия лик?

Единствената личност в този старозаветен свят е Бог. Яхве е единственото Лице, чиито черти са битийни и вечни, чиято ликовост не е призрачна, измамна. Само Яхве е суверен на своята съдба, владетел на пълнотата на своята субектност, Той е единственият деец и творец. Само Яхве може да използва с пълна сила местоимението ани – „Аз“: Аз съм, който съм (Изх. 3:14). Хората предпочитат да говорят за себе си в трето число – той: „ако твоят раб е намерил милост в очите ти…“ (вместо „ако аз съм намерил милост в очите ти“). Пред абсолютния лик на Яхве лицата на всички неща се топят, чезнат. Това отеква и в думите на Корана: Всичко, що е на земята, ще изчезне, само Божият лик ще остане (Коран 55: 26-27). Но Божият лик е невидим или по-скоро забранен за гледане: „Който види лицето Ми, ще умре“. И не защото Бог е ревнив за славата Си, а защото тленният човек, „плътта“, ще се стопи, ще изгори, ако Го види. Бог остава Deus absconditus, скритият Бог, Забуленият. Неговата екзистенция е зашифрирана, обвита с мрак, битието Му е загадка. Лице, което крие Себе си от света. Човешкото лице е само маска на „плътта“, но Божието е страховито, тайнствено, несподелимо. Яхве е чиста спонтанност, воля, екзистенция, в Него няма „природа“, „субстанция“, „плът“ – нищо, което да се „крие“ зад Лицето Му. Той целият е гняв или милост, решение или съд. 

Така за пръв път в историята се извършва откритието – и откровението – на субекта, на личностното. Субектността на субекта, мощта на азовите му сили изригва с огромна сила, метафизична мощ. Но тази субектност е единствена, самотна. Аз-ът за пръв път полага себе си като метафизична реалност, осмисля се като единствен, несподелим. Но това е отрицателно самоутвърждаване, то не допуска alter Ego, Другия Аз, мултиплициране на азността. Божественото „Аз“ не познава „Ти“. Гръцкото мислене върви към „природата“, фюсис, семитското – към субекта, лицето. Но първичната нагласа, мощната праинтуиция на семитите ги води с непреодолима сила към убеждението, че ако има субект, той е само един. И тогава неговото съществуване трябва по неизбежност да бъде тъмно, тайнствено, творческо наистина, но и стихийно, напълно непредсказуемо, неуловимо. Той не може да се обективира, липсва му „природата“ като външна реалност. Такъв субект остава пленник на своя произвол, на метафизичната си самота. Над него няма норми, закон – това се казва с потресаваща сила във финала на Книга Иов. Съдбата на човека в тази вселена на единствения субект е чистата рецептивност, покорност – Авраам и Иов – която отговаря на непрестанната активност на божеството, на безспирното му самоутвърждаване.    

Очевидно е, че тази първична идея за субектността трябва да бъде снета в един по-висш синтез, който да включва и персоналистичните измерения на човешкото битие. Очевидно е също така и че тази древна парадигма не отговаря в пълна степен на религиозната потребност на човека, както и на истинското достойнство и величие на Бога. Старозаветното откровение за Бога като за непреодолима воля, която тегне над света и човека, отговаря на едно паднало творение и на един греховен, безличностен човек. Библейският Бог е „принуден“ да се разкрива единствено като суров Господар, за да вкарва, ако трябва и насила, в правия път „коравовратите люде“, които не желаят да излязат доброволно от робството на греха. Новият Завет, който преодолява зиналата пропаст между Бога и човека, снема също така и това овехтяло богомислие. Божественото битие разкрива вътрешния си процес, диалектика, редом с божественото „Аз“ се появява и божествено „Ти“. Някога затворената, непристъпна Монада се разкрива като диалогично съществуване, динамично единство, ко-екзистенция, в която може да участва и творението, човекът. Живият Бог се разкрива като божествен Живот. Отецът предава битието си като дар на Сина и Духа, Те Му отвръщат с послушание и любов – всяко Лице на Троицата е в уникално взаимоотношение с всяко от другите Две. Това е цялостен персоналистичен универсум, космос от личности, едновременно и динамични, и пребъдващи в съвършено единство. Самотата на Бога е преодоляна, метафизичната Му изолираност – също, без да се разрушава единството и уникалността на Единствения. Несподелимото, тайнствено съществуване се обективира, разкрива вътрешната си пълнота, богатство, всеобщност – и ние можем да участваме в него, да „влезем в радостта на своя Господар”. Единствената по рода си субектност на субекта се оказва споделима – и това ни полага като възможни субекти. Троицата ни дава възможност да мислим, да постигаме личностното битие. Само имайки пред очи архетипа на Троицата, ние можем да се самоосъзнаваме като личности, само върху основата на Троичното битие можем да бъдем личности. Метафизиката, онтологията на личността може да се гради единствено върху троичното откровение, и това не е философско допускане, а исторически факт – самото понятие „личност“ се появява и добива гражданство едва в контекста на тринитарното богословие.     

Първият, който използва понятието „личност“ по отношение на вътрешнобожествения живот, е Тертулиан. На него принадлежи изразът una substantia, tres personae (една същност, три личности) за обяснение на тайната на Троицата. На Изток терминът е посрещнат с недоверие тъкмо защото на гръцкото съответствие на persona, πρόσωπον, липсва все още реалност, онтологична дълбочина – старото значение на „маска“, „роля“ (προσωπείον) се запазва. Страхуват се от ереста на савелианството – Савелий разбира троичността на Бога като призрачност, проява на едната същност в три последователни роли. Вместо това Изтокът още от времето на Ориген предпочита да говори за „ипостас“ (υπόστασις). Ипостас е безличностно понятие в античен дух, използвано още от Аристотел; то не означава нищо друго, освен „природа“ (φύσις), „същност“ (ουσία). То може да означава и „собственост“. В този смисъл това понятие е тълкувано и от св. Атанасий: „Ипостаста е същност и не означава нищо друго, освен самото битие… защото ипостаста и същността са съществуване“. В тези две противопоставящи се понятия – персона и ипостас (те са били възприемани като противоположни) – виждаме противопоставянето на все още призрачната, неонтологична личностност и безличностното битие-природа. Тук все още личността не може да се обективира, а природата – да стане персонална. Мъките на мисълта, която следва все още античното си русло, която не е в състояние да разбере и възприеме личността, но която е принудена да го направи, да роди този абсолютно нов смисъл, са очевидни. Християнската патристика, водена от благодатта, извършва този подвиг. Истинското понятие за личност е могло да се появи само от синтеза на просопон и ипостас, на Аз-а и неговата обективация, на лицето и природата. Тримата кападокийски отци – св. Василий, св. Григорий Нисийски и св. Григорий от Назианз – правят тази връзка. Така за пръв път в историята на мисълта личността е концептуализирана, въведена в мисловния свят на човека. Така се ражда личността. Повратът в мисленето е само израз на цялостния антропологичен поврат – от света на общото към света на конкретното, от рода към личността.

Следновозаветният свят вече не може да бъде друг. Новият Завет води към Новото Време. Историята е взривена, пренасочена. Свършва векът на масите – започва епохата на лицата. Хората все още гледат назад, копнежът им е да се върнат към родовото единство, към щастливата безименност, но това вече не им е дадено. Всеки е сам пред Бога и пред Другите. Вината, дългът, отговорността са си твои, и съдбата – и твоята, и на всички – е връчена лично на теб. Аристотел беше нарекъл роба „говорещ инструмент“ и в това нямаше никакво противоречие – за него и човекът като такъв беше само разумна вещ. Но християнинът вече не може да търпи робството, и то не от някакви сантиментални съображения, а защото той е рожба на онтологическия поврат към персоналността и не може, дори и да иска, да вижда вещно битие в когото и да е. Измъчени сме от неумолимата си личностност, но вече не можем да я променим – освен ако не унищожим себе си. Достоевски го каза по най-добрия начин: „Всеки е виновен (сиреч отговорен) за всичко и за всички“. Такъв е нашият жребий и трябва да сме достойни и за тежестта, и за висотата му. 

Коментари

коментара