Съзерцаване на нетварната светлина
Представяме ви откъс от книгата „Паламика“ на проф. Георгиос Мандзаридис, посветен на Таворската светлина…
Нетварната светлина като природна слава или енергия на божествената същност е безпределна и необятна. Както обаче безпределният и необятен Бог прие ограничено тяло и стана човек, така и природното Му сияние се съсредоточи при въплъщението в тялото Христово като в извор. Това обаче съвсем не означава, че нетварната светлина е престанала да бъде вечна и божествена. Въпреки това човекът се пита: как е възможно сътворен човек да види с телесните си очи нетварната светлина или да бъде сподобен най-общо да получи чрез сетивата си опит от нетварното?
Как е било възможно телесните очи на тримата апостоли да видят светлината на Христовото Преображение, ако тази светлина е била нетварна, и как впоследствие монасите исихасти твърдят, че виждат не просто божествени символи или ангели, а самата нетварна и вечна слава на божествената същност? Палама не се затруднява да даде отговор на този въпрос. Човекът не е способен да възприеме нетварната светлина чрез сетивните си възможности за възприемане. Очите му са слепи за подобни възприятия, но приемайки силата на Светия Дух, те се пренастройват и стават способни за това. „Открива се понякога онази светлина и за очите на тялото, но не според твараната и сетивна тяхна способност, а защото зрението бива преобразено от Духа. Това е, защото самото тяло и в бъдещия век обожено ще съпребивава с онази светлина, но като духовно събитие, както апостолът разказва“ [1].
Светлината, която видяха тримата Христови ученици на планината Тавор, е съществувала в Него и преди Преображението Му, и след това като природно сияние на Неговата божественост. Преобразявайки се пред своите ученици, Христос не е прибавил към Себе Си някакъв нов елемент или качество, който да не е притежавал преди това, а им открива в някаква степен съществуващата у Него поначало божествена слава. С други думи, светлината на Преображението не е някаква трета природа на Христос или някакъв друг елемент между божествената и човешката Му природа, а природно сияние на божествеността, което е било скрито под човешката плът. „Така Той се преобразява не в нещо, което не е бил, като да го приема впоследствие, нито в нещо, в което да се е превърнал, а което [поначало] явява на своите ученици, като отваря очите им и от слепи ги прави да виждат“ [2].
Следователно, след като очите на учениците са пренастроени със силата на Светия Дух, те стават способни да видят нетварната светлина на Преображението. Според М. Жюжи (Jugie) св. Григорий Палама прибягва към чудото на преобразуването на очите на апостолите със силата на Светия Дух, за да преодолее безизходицата, пред която е изправен [3]. Архиепископ Василий (Кривошеин) обаче смята този извод за некоректен, тъй като тезата, че тялото може да е причастно на живота на Духа, е базисно положение в учението на Палама и дори би било непонятно, ако той отричаше възможността за причастност на телесните очи в съзерцанието на Бога [4]. Според учението на св. Григорий Палама бъдещите блага се отнасят не само за душата, но и за тялото, което върви с нея по пътя на освещението. Който отрича тази истина, би отрекъл и причастността на човешкото тяло в блаженството на бъдещия век. И затова ако тялото е определено да участва в благата на царството Божие, естествено е то да не бъде изключено и в този живот от общение в предоставяните на душата божествени дарове.
В деня на Христовото Преображение, когато нетварната благодат Божия не е била още предадена на хората, тя просветлява тримата Христови ученици външно, посредством телесните им очи. Впоследствие, когато тази благодат е вече съединена с вярващите чрез тайнството на божествената евхаристия, тя обитава в техните тела и просветлява вътре в тях очите на душата. Така, в съгласие с мистичния опит на исихастите, Палама говори не за изменение на телесното зрение, а за подсилване на очите на душата от божествената благодат. Разбира се, и в този случай не бива пренебрегвано участието на тялото в общението с нетварната благодат, а просто се подчертава, че при този мистичен опит първо човешкият ум става причастен на това божествено просветление „и чрез него се претворява в богоподобно и свързаното с него тяло“ [5]. Признаването на причастността на тялото в единението на човека с нетварната и обожаваща благодат представлява, както казахме, основна теза в учението на Палама. И поради тази причина той характеризира съответния опит на човека като „сетивен“ [6].
Все пак, като опит, предоставян посредством умната природа на човека, той се нарича „умствен“ или „умен”, т.е. възприемаем с ума, принадлежащ на ума. Умната природа на човека обаче не приема божественото просветление чрез самите нейни сили, а напротив – нейното обожение се извършва чрез благодатта на Светия Дух. „Защото както в очите светлината, съединена със слънчевите лъчи, става пълноценна светлина и така в крайна сметка човек вижда видимите неща, така и умът, станал един дух с Господа, вижда също толкова ясно духовните реалности“ [7]. Съзерцаването на нетварната светлина чрез очите на ума всъщност е аналогично на възприятието на тварната природа чрез телесните очи. За да види обкръжаващия го свят, човекът първо има нужда от зрение, а след това и от слънчева светлина. Само когато слънчевата светлина бива осезавана от здравите очи на човека, последният става способен да види обкръжаващите го обекти. По същия начин и за съзерцаването на нетварната светлина се изисква очистване на очите на ума и божествено просветление [8]. Верният трябва, както видяхме, да се подготви чрез изпълнение на Божиите заповеди, очистване от страстите, обръщане към себе си и молитва към Бога. Божественото просветление се дава на онзи, който има чиста молитва. Човекът, който приема това просветление, става съзерцател на неща, надхвърлящи неговото естество. Тогава вече той не гледа нито с телесните, нито с умствените си очи, а чрез Светия Дух. „Той ясно осъзнава, че вижда светлина, която е свръх светлината, но как точно я вижда, той не знае, а и не може да изследва природата на видяното поради непознаваемостта на Духа, чрез Когото вижда“ [9].
Възприемайки от ареопагитския корпус платоническия възглед, че умът на човека е способен да надхвърли себе си, Палама твърди, че е възможно умът да се съедини мистично с Бога. Ако човешкият ум нямаше възможността да надхвърли себе си, нямаше да е способен да възприема божествената светлина отвъд сетивата и ума. А имайки тази способност, той (умът) успява в Светия Дух да се съедини в екстаз (в изстъпление от себе си) с Бога. Така Палама, намирайки се под непосредственото влияние на ареопагитските съчинения, говори за екстаз и екстатично съединение с Бога. В същото време той порицава екстаза (изстъпването) на ума от тялото, заради постигането на умно съзерцание, като демонично откритие. Тук обаче не става дума за нищо подобно [10]. Екстазът, за който говори Палама, не се схваща като изход на ума от човешкото тяло, а като надхвърляне на човешките сили, което предполага самовглъбяване и съсредоточаване на ума и което се постига чрез просветление от божественото присъствие. По думите на самия Палама: „След като умът постига достъпното на собствената му енергия, което всъщност е обръщане и придържане към самия себе си, той като надхвърли самия себе си, би пребивавал с Бога“ [11]. Този екстаз предполага наличието на боговдъхновена любов у човека. Обратният по посока екстаз предполага Бог да излезе от Себе Си, за да се съедини с ангелите и човеците. Така чрез екстатичното снизхождане на Бога и екстатичното възхождане на човека се постига тяхната среща и мистично съединение [12]. Като възприема обожаващата благодат на Духа, човешкият ум се обожава и пренася тази благодат към тялото. Така целият човек става причастен на обожаващия дар. Виждаме, че дори когато възприема елементи от платоническата традиция, Палама не изоставя основните линии на синтетичната християнска антропология, като винаги подчертава участието на целия човек, цялото му същество, в обожаващия дар на Духа. За подкрепа на тезата си той прибягва и до христологичното учение на Църквата. Както божеството на въчовечения Божи Логос е общо за тялото и за душата на Христа, обожавайки плътта „чрез душата“, така и Божията благодат е обща за целия човек, бидейки препращана и пренасяна към тялото „посредством душата“ [13].
Съзерцанието на нетварната светлина има динамичен характер и е повече или по-малко ясно в зависимост от степента на човешко съвършенство. Но като поетапно откровение на Божията слава то няма свършек нито в тоя век, нито в бъдещия [14].
Светлината, която Христовите апостоли виждат на планината Тавор, и светлината на исихастите е всъщност светлината на царството Божие, която вярващите ще видят в бъдещия век. Така монасите исихасти, като търсят съзерцанието на нетварната светлина, се стремят да получат мистичен опит от общия дар, който Бог е приготвил за Своя народ. Поради тази причина нетварната светлина бива описвана многократно с помощта на есхатологични понятия като: „предвестие за Второто Христово пришествие“, „основание на бъдещите блага“, „залог на бъдещия век“ или обща награда и облечение на християнското обожение [15].
Бележки
1. Антиретики към Акиндин 3, 2, кодекс Bodl. Laud. gr. 87, fol. 259ro.
2. Агиоритски томос, PG 150, 1232C; Омилия 34, PG 151, 433AB. Срв. Св. Йоан Дамаскин, Слово за преображение 12, PG 96, 564C.
3. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t. 2, Paris 1933, 95: „Та как може нещо напълно божествено и нематериално да се съзерцава с телесните очи? За да избяга от затруднението, богословът исихаст прибягва към чудо“.
4. “The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas”, Eastern Church Quarterly, t. 3 (1938), самостоятелен отпечатък, 62-63, бел. 180.
5. В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 33, 444.
6. Пак там 1, 3, 31, 442: „Казвам „по сетиво“ поради очевидността, действеността, незаблудимостта във всичко, невъзможността за схващане с разсъдъка, и освен това, понеже тялото някак е причастно в действащата в ума благодат и някак се пренастройва към нея, и получава някакво усещане за неизразимото в душата тайнство“.
7. Пак там 1, 3, 17, 427.
8. Вж. Антиретики към Акиндин 7, 13, кодекс Bodl. Laud. gr. 87, fol. 335vo.
9. В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 21, 431.
10. Пак там 1, 2, 4-5; 2, 3, 48, 397-398; 581.
11. Пак там 1, 3, 45, с. 457. Срв. пак там 3, 1, 36, 649: „Защото онзи, който схваща божественото, не излиза извън ума си. А изобщо какъв смисъл има да стане твърде близък на Духа на премъдростта? Защото тази светлина и премъдрост е Божия, породила се у обожавания и е неотделима от Бога“. Срв. Св. Василий Велики, Коментар на Исайя, встъпление, PG 30, 125B.
12. В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 47, 458.
13. Пак там 2, 2, 12, 518.
14. Пак там 2, 3, 35, 569.
15. Против Григора 3, кодекс Coisl. 100, fol. 272vo; В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 26 и 33; 2, 3, 38 и сл., 437, 454, 572.
Превод от гръцки: Светослав Риболов
Книгата с отстъпка от ателие-книжарница „Къща за птици“ >>
