Евхаристията като място на истината
Опитът за истината в съществуването на Църквата в хода на нейния исторически живот се осъществява до краен предел в Евхаристията. Евхаристийната общност е Тялото Христово par excellence, тъй като тя въплъщава и осъществява нашето общение вътре в самия живот и общение на Троицата по начин, който запазва есхатологичния характер на истината и същевременно я прави неделима чат от историята. И така, ако искаме да видим как Христос-Истината се съединява с Църквата можем да започнем единствено с разглеждането на св. Евхаристия.
* * *
Как Евхаристията разкрива Христос като Истината? Какво означава за живота и структурата на Църквата в светлината на евхаристийния опит твърдението, че Христос е Истината? Тук ще направим следните наблюдения:
Евхаристията открива Христовата истина като “посещение” и “обител” (Ин. 1:14) на Бога в историята и творението така, че можем да Го съзерцаваме в славата на Неговата истина и да се причастим с Него в Неговото общение на живота. Ето защо Църквата не познава друга реалност или опит за истината като общение така съвършен като Евхаристията. В евхаристийното събрание Божието Словото достига до човека и творението не отвън, както е в Стария Завет, а като “плът” – вътре в нашия опит, като част от творението. По тази причина Словото Божие не пребивава в човешкия ум като рационално познание или в човешката душа като мистичен вътрешен опит, а пребивава като общение в общността. И е много важно да се отбележи, че при този начин на разбиране на Христос като истина, Самият Христос се открива като истина не в общност, а като общност. Така истината не е просто нещо “изразено” или “чуто”, съждение или логическа истина, а тя е нещо, което е, т.е. онтологическа истина – самата общност става истината.
Понеже Христовата истина не само се открива, но се и реализира в нашето съществуване като общение в общност, то истината не ни се налага, а извира сред нас. Тя не е авторитет в смисъла на auctoritas, а е благодат и любов, която ни обхваща в своето битие, свързано с нас екзистенциално. Истината обаче не е плод на социологически или групов опит; ясно е, че тя идва от друг свят и като такава не се поражда от нас.
Този тип истина не идва при нас просто като резултат на историческо предаване. Проблемът тук става много деликатен и се нуждае от внимателно разглеждане.
Със сигурност християнството се основава на исторически факт и Отците на Църквата са били онези християни във времето си, които са мислили повече от всички в исторически план, ако ги сравним с еретиците, срещу които те са се борили. (Ерес според Отците е “нововъдението”). Обаче историята, разбирана в светлината на евхаристийния опит, не е същата като историята, както се разбира обикновено; тя е обусловена от възпоминателния и епиклектичния1 характер на Евхаристията, която преобразява времето от отдалеченост и разпад – в общение и живот. Така историята престава да бъде последователност от събития, които се движат линейно от миналото към настоящето, а придобива измерението на бъдещето, което е също и вертикално измерение, преобразяващо историята в благодатно-петдесетни събития. В представената по този начин история истината не стига до нас единствено чрез делегиране (Христос – апостолите – епископите в линейно развитие). Тя идва като петдесетно събитие, което издига линейната история до момента на едно благодатно настояще. По тази причина ръкополагането на епископа става изключително по време на евхаристийната литургия (и в източното богослужение при всяко епископско ръкоположение се празнува празникът Петдесетница).
Това осветлява разбирането ни за “непогрешимостта” на Църквата и неговия израз чрез определени служения. Още св. Ириней казва за епископите, че притежават определена charisma veritatis2; ранната Църква развива идеята за апостолско приемство чрез епископите, подобно на тази за съборността3 – също чрез епископите. Защо от най-ранни времена епископът се свързва с veritas? В представения тук подход тази връзка не може да се разбира като делегиране на истината на официални служители. Факсът, че всеки епископ получава charisma veritatis само в евхаристийната общност и като събитие на Петдсетница, показва, че апостолското приемство трябва да премине в общността чрез общението. Епископът в своята функция е на наследник на апостолите, доколкото той е образ на Христос в общността – древната Църква не е можела да разглежда двата аспекта (Христос – апостолите) отделно.4
По подобен начин съборите са били израз на истината понеже епископите са били глави на своите общности ето защо само епархийските епископи могат да участват в съборите. Единството в идентичността на общностите е основата на съборната непогрешимост.
Подобни наблюдения могат да се направят за формулирането на истината в Църквата. Ако истината като общение не бива да се отделя от онтологията на живота, тогава догматите са принципно сотириологични заявления; тяхната цел е да се освободи изначалният είκων (т.е. образ – бел. прев.) на Христовата истина от изкривяванията на някои ереси, така че да се помогне на църковната общност да запази правилното виждане за истината на Христос и да живее в и чрез това присъствие на истината в историята. Крайното намерение на всичко това е да се стигне до приобщаване с живота на Бога, да се превърне истината в общение и живот. Затова и древните събори завършвали вероопределенията си с анатеми, сякаш главната цел на събора било не толкова вероопределението, а анатемата. От тогава отлъчването има пастирско основание, за да се предпази общността от изкривявания на είκων-а (образа) на истината, така че да не бъде застрашено сотириологичното съдържание на истината Ако общението вече не е било възможно след определението и анатемата на събора, то е защото Евхаристията изисква общо виждане (είκων – бел. авт.) за Христос. Целта на съборите е било евхаристийното общение и намерението на това да се пишат и приемат символи на вярата не е да се осигури материал за богословски размисъл, а правилно да се насочва евхаристийната общност. Затова може да се каже, че вероопределенията сами по себе си нямат връзка с истината, а само в качеството си на славословия на литургичната общност.
“Определенията” обаче имат някаква собствена реалност. Какво е тяхното взаимоотношение с истината в светлината на евхаристийното виждане за истина? Тук имаме за разглеждане друг деликатен проблем. В това изследване настоявахме, че истината не е може да се “схване” и поради това не може да бъде обективирана и дефинирана. Как би трябвало да се разглеждат догматите, ако не като “формулировки” или “определения” на истината, които я поставят в плен на мрежите на историческите и културните форми?
Ако започнем нашия размисъл с разбирането за догматите в техния сотириологичен и доксологичен5 характер, споменат по-горе, тогава тези догмати представляват форма на приемане, освещаване, а също и на трансцендиране на историята и културата. Това е форма, подобна на формата на самата Евхаристия, чиито основни елементи са взети от творението и обикновения живот на хората, но се надхвърлят в общението. Това, което се случва с догматическата формулировка, когато тя премине през благодатния процес на един събор, е, че определени исторически и културни елементи стават елементи на общението и така тя получава свещен характер и установеност в живота на Църквата. Тук история и култура се възприемат, но в същото време и есхатологизират, така че истината да не се пороби чрез въплъщаването й в историята и културата. За да илюстрираме това, отново ще се върнем към определени термини и понятия, които Църквата взема от гръцката култура за догматически цели. Да вземем, например, термина καθολικός (католичен) или πρόσωπον (лице) или ‛υπόστασις (ипостас). Исторически и културно те са гръцки думи. Дали Аристотел щеше да ги разбере, ако му бяха дали да прочете Никейския символ на вярата? Би могъл, ако думите принадлежаха единствено на историята и културата. Ако не, както с основание може да се предположи, тогава нещо решаващо трябва да се е случило с тези исторически и културни елементи поради свързването им с мисловната структура и живота на Църквата. В този смисъл ще разбираме и верността към догматите. Не защото те рационализират и издигат определени истини или истината, а защото са станали израз и знак на общението в църковната общност. Общението, понеже е релационно, неизбежно има характер на въплъщение и затова то осъществява истината hic et nunc (тук и сега – бел. прев.) като приема историята и културата. В същото време в истината като общение има пророчески и критичен елемент. Това се проявява чрез приемането, а не чрез отхвърлянето на историческите форми. Христос -Истината – е Съдията на света поради факта, че го е взел върху Себе Си.
Това означава, че всяко скъсване на връзката между догмата и общността води до скъсване на връзката между истината и общението. Догматите, както служенията, не могат да оцелеят като истина извън събитието на общението, породено от Духа. Нe е възможно понятие или формула да въплъщават истината, ако Духът не им даде живот в общността. Академичното богословие може да се занимава с учението, но общението на Църквата е това, което превръща богословието в истина.6 Този тип подход към догматите запазва бдителността, която гръцкият светоотечески синтез издига срещу концептуализирането на истината, без да води обаче до някакво отхвърляне на историчността на истината.
Евхаристията показва, че истината засяга не само човечеството, но има и дълбоки космически измерения. Христос от Евхаристията ни се разкрива като живот и възглавяване7 на цялото творение. Една от основните трудности, присъщи на гръцкото понятие за истина, е, че то предполага, че истината може да бъде схваната и формулирана от човешкия разум. Но, както ни разкрива Евхаристията, този човешки “разум” трябва да бъде разбиран като елементът, който съединява творението и го отнася към Бога чрез ръцете на човека, така че Бог да бъде “всичко във всичко”. Тази евхаристийна или свещеническа функция на човека свързва отново сътворената природа с безкрайното съществуване и така я освобождава от робството на необходимостта като й позволява да развие възможностите си до край. Ако, както твърдим в това изследване, общението е единственият начин истината да съществува като живот, то природата, която не притежава нито личностно битие, нито общение, “стене и се мъчи” и очаква спасението от човека, който може да я постави в събитието на общението, предложено в Христос. Човешка отговорност е от природата да се направи евхаристийна реалност. Ако човекът върши това, тогава истината придобива значение за целия космос, Христос става космически Христос, а светът като цяло пребивава в истината, която не е нищо друго освен общение с неговия Творец. Така истината става живота на всичко, което е.
Следствията от това надхвърлят богословската истина, в тесния смисъл на думата “богословска”, и достигат до истината на природните науки. Науката и богословието изглежда, че от дълго време търсят различни видове истина, сякаш няма една истина на съществуването като цяло. Това е резултат от превръщането на истината в обект на разделението между трансцедентно и иманентно и в крайна сметка от факта, че “богословската” истина и “научната” истина са били откъснати от идеята за общението и са били разглеждани в рамките на субект-обектно отношение, което е просто методологията на аналитичното изследване. Революцията, която Айнщайн предизвика в науката обаче означава радикално преориентиране на научното дирене на истината. Крайните последици все още трябва да се установяват, но едно нещо изглежда е ясно – гръцкото понятие за битие е критично засегнато от идеята за отношението – за природните науки в следайнщайновия период съществуването стана релационно.Това всъщност връща назад научната истина към окончателната позиция на гръцките св. Отци на философско равнище и дава възможност да се говори за една уникална истина в света, която е постижима научно или богословски. Ако богословието използва творчески гръцкия светоотечески синтез относно истината и общението и го приложи смело в сферата на Църквата, разривът между Църква и наука може да бъде преодолян. Учен, който е член на Църквата ще е в състояние да проумее, че той върши пара-евхаристийно дело и това може да доведе до освобождаването на природата от подчинението на властта на съвременния технологически човек. Така евхаристийното разбиране за истината може да освободи човека от неговата жажда да властва над природата като го накара до осъзнае, че Христовата истина съществува заради живота на целия космос и, че обожествяването, което носи Христос, приобщаването към божествения живот (2 Пет. 1:4), се разпростира върху “цялата твар”, а не само върху човечеството.8
Накрая, евхаристийното разбиране за истината показва как истината става свобода (Ин. 8:32). Както отбелязахме във връзка с отношението между истината и състоянието на грехопадение на съществуващото, свободата обикновено означава в този контекст избор между различни възможности или между отрицание и утвърждение, между добро и зло. Възможността за избор се основава на индивидуализациите и разделенията в битието, които се пораждат от това, че човек държи да съотнася цялото битие главно към себе си. Преодоляването на тези разделения е точното значение на това, което наричаме “католичност”9 на съществуването в Христос и Неговото Тяло – католичната Църква. Този тип католичност на съществуването евхаристийната общност отразява в структурата си.
Но, ако това е основата на истината като свобода вътре в Църквата, тогава очевидно се ражда ново понятие за свобода, определена не от избора, а от движението за постоянно да утвърждава – един непрестанен “Амин.” Божиите люде, събрани заедно в Евхаристията, осъществяват свободата си единствено под формата на утвърждение: тя не е онези “да” и “не”, които Бог предлага в Христос, а е само това “да”, което е равно на евхаристийния “Амин” (2 Кор. 1:19-20).10
И така, ясно е, че Евхаристията съдържа идея за истината, която не е от този свят и, която изглежда нереална и неприложима към живота. Но, както подчертахме по-горе във връзка с христологията, не е справедливо спрямо онтологичното съдържание на истината да се предполага, че нашето паднало състояние на съществуване е всичко, което е. Индивидуализацията на съществуването, следствие на грехопадението, ни кара да търсим сигурност в предметите или в различни “неща”, а истината на общението не предлага този род сигурност: тя по-скоро ни освобождава от робството на обективните “неща” като поставя всички неща и нас самите в събитието на общението. Точно там Дукът е едновременно и свобода (2 Кор. 3:17) и общение (1 Кор. 13:13).
Човекът е свободен само в общението. Ако Църквата иска да бъде място на свободата, тя трябва непрекъснато да поставя всички “неща”, които притежава, каквито и да са те (Писанието, тайнствата, служенията и пр.), в събитието на общението, за да ги направи “истинни”, а членовете си да направи свободни по отношение на тези “неща”, които трябва да бъдат средства на общението. Християните трябва да се научат да не се осланят на обективни “истини” като застраховка за истина, а да живеят по епиклектичен начин, т.е. да се осланят на събитието на общението, в което ги включва структурата на Църквата. Истината освобождава като поставя отделните същества в състояние на общение.
Превод: Мила Игнатова
Преводът е направен по изданието: ”The Eucharist as the Locus of Truth,” in John Zizioulas, Being as Communion (SVS Press, Crestwood, 1993), pp. 114-122 | Списание Мирна, бр. 17
Бележки
1 От гр. – епиклезис – призоваване; т. е. става дума за призоваването на Св. Дух в Евхаристията.
2 Дар на истината – бел. прев.
3 В този текст съборен/съборност са превод на conciliar/conciliarity, които се отнасят до църковен събор (на гр. – синодос), а не до характеристиката на Съборната Църква (на гр. – католики еклисия) съборност-католичност (на гр. – καθολικοτις– католикотис); вж. също и бел. 9 по-долу – бел. прев.
4 Това е особено ясно в съч. на св. Иполит Римски Апостолско предание, 3 (молитвата при ръкополгане на епископ).
5 От “доксология” – славословие – бел прев.
6 Това обяснява защо древната Църква изразява вярата си официално чрез събори на епископи, т.е. на предстоятели на евхаристийни общности, а не чрез богослови.
7 Т.е. възсъединяване на цялото творение под един Глава – Христос.
8 Вж. св. Атанасий Велики, Писма до Серапион, I, 23.
9 Както вече сстана ясно в бел. 3, catholicity/catholic в този превод не се предават със съборност/съборна (за Църквата), а с католичност/католична. Затова дава основания самият автор, който пише в същата книга на с. 143, бел. 2 следното: “…Интересно е да се отбележи, че не само такива идеи като отъждествяването на “католична” с “вселенска” на Запад, но дори и тази за съборността, както тя се е развила на Изток, не вършат нищо друго, освен да затъмняват първоначалния конкретен смисъл на католики еклисия (католичната Църква)” – бел. прев.
10 В светлината на гръцкото светоотеческо мислене, както се опитахме да го представим в това изследване, свободата е поставена по-високо от онова, което наричаме “морална свобода”. Възможността за избор, която определя моралната свобода изниква от индивидуализацията на битието, присъща на грехопадението и е всъщност граница на свободата, защото се основава на възможностите, които са дадени и следователно – ограничаващи. Като поставят Божието битие над нивото на волята (св. Атанасий) или над утвърждаването и отрицанието (св. Максим), гръцките св. Отци са искали да поставят самата свобода над ограниченията, присъщи на избора и на “дадеността”. Бог е истински свободен, защото Той не е изправен пред нищо, което да е “дадено” преди Него, така че Той съществува над всякакво утвърждаване и отричане. Но това не трябва да остане негативно твърдение. Бог е истински свободен в положителен смисъл, защото е “вечен” (т.е. Той не е изправен пред никаква “даденост”, както е при всяко битите, което има начало). Той утвърждава съществуването Си чрез събитието на общението. Той е Отец, защото вечно има Сина, чрез Който Той се утвърждава като Отец и пр. Така битието на Бога се явява като истински свободно що е отнася до “дадените” неща и то чрез другост, които не е индивидуализация. Такъв тип свобода е предложена на човека в Христос като есхатологичната “слава” на “чедата Божии”. Духът дава да се "предвкуси” това като води общността на Църквата в историята и в този смисъл евхаристийната общност, която е есхатологичното събитие на Църквата par excellence, е утвърждаване, “Амин”, и разкрива състояние на съществуването, свободно от възможност за отричане и дори свободно по отношение на онова отричане на битието и живота, което е смъртта. Свобода, която почива върху утвърждаването чрез общение е свобода по отношение на индивидуализацията и смъртта и с това е утвърждаване на битието. Това не е морална, а онтологична свобода, която произтича от отъждествяването на битието с общението.
Следвайте ни
Убит е още един руски свещеник –
http://rusk.ru/newsdata.php?idar=41216
Истина на български език означава същината, същността на нещата, такива каквито те са в действителност, а не такива, каквито се виждат или изглеждат. Истина на славянски се обозначава като правда, т.е. това, което е право, което е нормално и което е в унисон с Божията воля и Божието даяние на хората. Истината е обективирана реалност на видимия и невидимия свят и като такава освен логически словесни конструкции изисква проникновение и прозорливост, което да открие същината на нормата, зададена по свръхестествен начин. За проверяемостта на истината съществуват опитно проверими деяния, които могат със средствата на материалния свят и светът на числата да докажат верността на дадена постановка, като непременно си дават сметка за невидимия свят. Благодатта на истината, която е основа на църковната постановка за неопровержимост на църковните слова и дела обаче според европейската културология може да се дава и по рождение чрез Божиите дарби. А и се обучава, но в България днес без БПЦ.
WHY GO TO CHURCH?
(Author Unknown)
Some go to church to take a walk.
Some go to church to laugh and talk.
Some go to church to meet a friend.
Some go to church, their time to spend.
Some go to church to meet a lover.
Some go to church, a fault to cover.
Some go to church for speculation.
Some go to church for observation.
Some go to church to doze and nod.
The wise go there to worship God.
WHY DO YOU GO?
Read John 4:24
Двете ключови думи на европейската цивилизация са свобода и истина. В един текст по тези проблеми обаче се казва, че трябва да има материално независима организация, която да финнасира понятията за истина и свобода. В България има едно политическо зарибяване на хората по лния на идеята за свободата, което експлоатира и мобилизира целия ресурс на нацията в името на идеалът на свободата. Същевременно у нас свободата не се разбира като функция на истината, за чиято обосновка е нужен много качествен философски и богословски труд, а се разбира като запазена способност и качества на народа, които го правят алтернатива както на старите институции като Църквата например, така и на политическите образувания като монархическия институт и стария елит на общността. Така у нас свободата се мисли като изначална способност на народа да изразява себе си, като в политически аспект се очертава идея за етнотериотриално обединение, което е предпоставка за Велика България, блян на историографията. А БПЦ?
В тази идея на свободна България се лансират исторически герои от народа, които вярват в качествата на простото селячество и пролетариата. Затова има целево поддържан култ към Левски, за който е известно, че не пише нищо лошо нито за турците, нито за евреите, нито за исляма, а има наредби за убийства на богати българи и на духовници, които според Захари Стоянов са били считани от Апостола на свободата за „кръстени турци“. В тази идея попадат популярни неграмотни поети като Христо Ботев и Никола Вапцаров, които вярват в силите на народа, в името на който се вършат убийства над българи и се репресира всяка българска идея, която вижда във висшата култура, в грамотността и в стремежа към една надпространствена и надвремева истина път към развитието на българското общество, основан на положения труд и на показаните знания. Освен това у нас след 1878г. се налага на офциално равнище култ към силата, което прави от каратистите нови водачи на българите. А БПЦ – селянин, пролетарий?
[b]“Евхаристията като място на истината“[/b] – а ако иерархия и богомолен народ са далече от Истината, то Евхаристията не предлага ли „причастие“ отрова? Остава да чакаме статия за „Евхаристията като място на душеотравяне“ с псевдоблагодатнос.