Есхатология, Църква и общество

Темата “Есхатология”, която тази година разглежда първият цикъл занимания на Богословската академия, организирана от св. митрополия на Димитриадос и Алмиру, е твърде интересен избор, макар от пръв поглед да изглежда, че тя не е особено позната в духовния свят на нашата родина. От друга страна, това е избор, който се намира в пълно съгласие с вековното ни, макар често забравяно предание. Ако за Запада есхатологията не е нищо друго, освен последната глава от догматическото учение за Църквата, в литургичната практика на Изтока тя представлява изходна точка и показател за движението на живота на Църквата.

Моят подход към този основен проблем на есхатологията ще се осъществи от една чисто богословска гледна точка. С други думи, няма да подходя към темата нито исторически, нито от гледна точка на религиознанието. Тук бих искал да направя едно встъпително уточнение. То се отнася до моето твърдо убеждение, че богословието на първо място е пророческо съзнание на вярващата общност, т.е. на Църквата. На второ място, като описателна експериментална наука на тази общност (главно в качеството й на “събрание винаги всички и винаги заедно”, (σύναξις ἐπὶ τὸ αὐτό), богословието се отнася и към схоластическия опит на човека да разбере със своите ограничени възможности божествената и световна действителност. Само по този начин, т.е. като регистриране на религиозния опит, става дума за Бога (бого-словие), Който обаче, в християнското възпрятие за Него, е в действителност “обяснение за… [нашата] надежда”.¹ Също и вярата според християнското изповедание е “жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда”.²

Дори за мнозина това да изглежда преувеличено, именно във връзката между история и есхатология се намира петият елемент на християнското богословие. За да стана още по-ясен, обект на богословието е (или по-точно би трябвало да бъде) борбата за осъществяване на есхатологичното виждане³ на Църквата във всякакви исторически превратности в обществото и като цяло в творението. Нека не забравяме, че богословието, както и Църквата, на която то служи – колкото и някои да не искат да приемат това – не съществуват сами за себе си, а за света. Ако не съществуваше светът, историята нямаше да има никакъв смисъл. Това именно е и причината, поради която избрах да озаглавя моето изказване “Есхатология, Църква, общество”. С други думи, идеята ми беше да изясня физиологичното (и бих казал наложително) напрежение между есхатология и история, или, с други думи, отношението между обърнатата към последните неща църковна общност и историческата и обществена действителност, знаейки, че от само себе си това представлява изключително трудна задача.

В крайно ограниченото време, с което разполагам ще се опитам най-напред да определя характера и произхода на християнската есхатология, начевайки от библейската, и по-точно христологическата, основа на християнското богословие. След това ще се отправя към евхаристийното приложение на тази есхатология, към това, което от чисто историческа гледна точка съм извлякъл, анализирайки християнското предание. С други думи, ще представя христологическата основа на християнската есхатология и нейното евхаристийно приложение. След това ще представя литургичното и есхатологично измерение на Православната църква, паралелно анализирайки критично липсата на есхатология, която се наблюдава в съвременната православна действителност. За да завърша накрая с необходимостта от едно ново възвръщане към автентичното есхатологично виждане на Църквата.

Христологичната основа на християнската есхатология и нейното евхаристийно приложение

Цялото богословие и духовност на Църквата са положени и се определят от учението, живота и делото на Иисус Христос. Учението обаче и главно живота и делото на Христос, е невъзможно да бъдат разбрани правилно без ясно отнасяне към месианските очаквания на юдейството. Няма да се впускаме в подробностите на многообразното и наистина заплетено месианско учение на юдаизма. Просто ще подчертаем общото ядро на очакванията на юдейския народ във времената на Иисуса, което накратко се превежда в пришествие на Месия, т.е. Помазаник на Яхве, изпратен в света, който в “последните” дни на историята ще трябва да установи “царството си”, призовавайки разпръснатия и изнурен народ Божи на едно място (ἐπὶ τὸ αὐτό), за да стане едно единство, “едно тяло” около неговото лице. Както твърде ясно е изразено в пророческото предание на юдаизма,⁴ началото на месианския (чети есхатологичен) период се характеризира от събирането (σύναξις) на всички етноси (езици) и слизането на Духа върху целия Негов народ (“върху всяка плът… синове и дъщери”⁵). Една много важна податка от четвъртото евангелие, което модерната библеистика необяснимо подценява – за ролята на самия Месия. В това място от четвъртото евангелие, като тълкува словата на юдейския първосвещеник (“за нас е по-добре един човек да умре за народа, отколкото цял народ да погине”⁶), писателят свидетелства: “[първосвещеникът] предсказа, че Иисус ще умре за народа; и то не само за народа, но и за да събере заедно разпръснатите Божии чеда”.⁷

В цялото евангелско предание, както в синоптичните евангелия, така и в Йоановото, Христос съвсем ясно се отъждествява с точно този тип месия. Можем да се позовем на: а) различни месиански наименования, които самият Иисус Христос използва за Себе Си, както най-малко показват свидетелствата на най-древното християнско предание (“Син човечески”, “дете Божие” и т.н., повечето от които имат поначало събирателно значение – откъдето и христологията на т.нар. corporate personality, съборната личност); б) на Неговото учение, което се резюмира в притчата за Царството, т.е., че с Неговото пришествие вече се е обновил новият свят на Царството Божие (срв. също и най-дълбокия смисъл на Господнята молитва) и главно, в) на съзнателните Му действия (избирането или призоваването на дванадесетте апостоли и т.н.). Във всички тези случаи Христос беше отъждествяван с онзи Месия от последните времена, който ще осъществи събирането в едно на разпръснатия народ. Въз основа на това радикално есхатологическо учение на историческия Иисус за Царството Божие (което, както доказа съвременната библеистика, диалектически се движи между “вече” и “още не”, т.е. начена вече в настоящето, ала ще изпълни своята окончателна автентична форма в последните неща) е развито еклисиологическото учение на първата Църква. От трудовете на св. ап. Павел, св. Йоан и дори на св. Лука това учение се отразява в еклисиологичните образи на Тялото Христово, на лозата с клонките и особено образа на единството на Църквата. У св. ап. Павел е особено силно убеждението, че всички, които вярват в Христа, чрез кръщението са се въплътили в Тялото Христово. Това въплъщение в едно Тяло Христово, т.е. в един народ Божи, явно се изпълнява с Евхаристията – едно значително действие на идентичност, която верните не са схващали като участие в някакъв мистериален култ, а като осъществяване и участие в (по точно предвкусване на) есхатологичното Царство Божие. В четвъртото евангелие се разисква в по-голяма степен това радикално есхатологично учение – за единството на Божия народ около Христа и неговото присъединяване към Тялото Христово с особено отнасяне към Евхаристията: радикалността лежи в явното отхвърляне на ентоцентричното, т.е. юдеоцентрично измерение на есхатологията.

Така, най-същностният принос на първото християнско богословие относно развитието на юдейското месианско учение е било общо убеждение почти на всички богослови на първата Църква. Това се подчертава още по-силно и ясно в трудовете на св. ев. Лука. С Христовото Възкресение и особено с Петдесетница последните неща вече динамично са навлезли в историята. С други думи, първите християни са напълно убедени, че очакваната месианска есхатологична общност е вече осезаема действителност всеки път, когато Църквата, новият Израил, разпилян по краищата на вселената народ Божи, се събира ἐπὶ τὸ αὐτό, т.е. на едно място, за да извърши божествена Евхаристия. Паралелно на това убеждение в недрата на християнската общност започва да се развива едно друго схващане, начеващо от писателя на Послание до евреите (срв. Евр 10:1 – “Понеже Законът предлага само сянката на бъдещите блага, а не действителния им образ”). Това схващане е развито в подробности в трудовете на св. Максим Изповедник, според когото събитията от Стария Завет не са нищо друго освен сянка на бъдещите блага и настоящото църковно положение не е нищо друго, освен образ на истината, която обаче ще бъде открита единствено в последните неща. С други думи, в християнството “истината” спира да се свързва с миналото, както е в класическата гръцка философия (срв. древногръцкото схващане за думата ἀ-λήθεια, което е “не-забрава”), а с бъдещето, т.е. с последните неща или с други думи – с Царството Божие като действителна “истина” (ἀλήθεια).⁸

Това развитие в богословското разсъждение на Църквата недвусмислено представлява отправна точка на разбирането за християнска мисия. С други думи, това есхатологично съзнание на Църквата, т.е. нейното убеждение, че представлява образ на идващото Царство е и двигател на свидетеството на Църквата, на нейното прославяне в света. С това си действие Църквата всъщност тълкува по динамичен и радикален начин забавянето на Пришествието, което толкова много е занимавало първите християни. Проповедническото предписание на първата Църква, с други думи – срещата с обществения живот на света и в последния анализ на историята, произхожда – колкото и на пръв поглед това да изглежда противоречиво – точно от това схващане и самосъзнание на Църквата като есхатологична, динамична, радикална и колективна битност, задължението на която било да свидетелства, но и да се бори да приложи виждането на това есхатологично Царство “както на небето, така и на земята”.⁹ Мисията на християните не е била и не трябва да бъде пренасяне на религиозни убеждения, догматически истини или определени нравствени или обществени наредби, а провъзгласяването на идващото Царство, т.е. обявяването на радостното послание (благовестието) на една нова есхатологична действителност, която вече се е появила в света; на една действителност, която има за средоточие “разпнатия и възкръснал” Христос, въчовечилото Се Слово Божие (Който “живя между нас”),¹⁰ но и постоянно присъстващия Христос чрез Светия Дух в живота на християнската общост, както е бил живян в “евхаристийното” събитие (в най-широк смисъл на думата).¹¹

Следователно, историческото измерение на есхатологията представлява неотделим и структурен елемент на християнската вяра, особено на православието. Още и това, което наричаме Свещено Предание, според правилното схващане на блаженопочиналия отец Йоан Майендорф, не е нищо друго, освен “историята на правилните избори, направени от човешки същества, изправени пред профетичното слово Божие, отговарящи правилно в конкретни исторически обстоятелства на тяхното време”.¹²

Тази начална хоризонтална историческа есхатология, с която Църквата се определя не от това, което е в настоящето или от това, което й е било дадено като институция в миналото, а от това, което ще стане в последните времена, има същностни последствия върху общностния живот на Църквата, чиято мисия се е схващала като динамично движение на Божия народ към последните неща, действително да осъществи с Евхаристията отправната си точка. Точно тук имаме съвършения синтез и в него – диалектичното съвместно съществуване на “история” и “есхатология”. Всъщност, Църквата винаги е вярвала, че “новият Йерусалим”, идващото царство, не е само дар Божи, но и печат и изпълнение на всяка положителна форма и творчески опит на човешкия живот като сътрудничество с Твореца през целия ход на историята. Точно тази е била причината, поради която Църквата, когато Римската империя през ІV в. й дава статута на нова религия, прие предизвикателството и се нае с отговорността да избира света пред пустинята, въпреки опасностите и изкушенията, които съпровождат едно такова начинание.¹³

Разбира се, не бива да пренебрегваме факта, че още от първите години от живота на Църквата тази хоризонтална историческа есхатология започна да съществува съвместно и в много случаи да се преплита с една вертикална есхатология, чието ударение пада върху едно по-персоналистично схващане за спасението. У ап. Павел, например, това е явно в богословието му за оправдание чрез вяра. Независимо по какви причини¹⁴ още от онази епоха центърът на тежестта понякога започва да се премества от опит (евхаристиен/есхатологичен) към (християнско) послание, от есхатология към христология (и по-нататък – към сотириология); от самия факт (Царството Божие) – към носителя и към средоточието на този факт (в Христа и, в някои крайни случаи, определено в кръстната Му жертва)¹⁵. Въпреки това, есхатологията навсякъде и винаги остава единствен израз на самоличността/идентичността и самосъзнанието на Църквата.

Така, въпреки цялото това преплитане на библейското семитско мислене с философското гръцко, основното богословско схващане винаги остава хоризонтално-есхатологично. Отвесното сотириологично винаги се е мислило вътре в рамката на хоризонталното есхатологично като негово добавъчно и допълващо. Затова и литургичният опит и практика на древната Църква е бил безсмислен без своето общностно измерение (срв. Деян. 2:42 сл.; 1 Кор. 11:1 сл.; Евр 13:10-16; св. Юстин Философ, Първа апология, 67; св. Ириней Лионски, Против ересите, 18, 1).

Есхатологичното измерение на Православното предание и недостигът на есхатология в съвременната православна действителност

Православието стана известно и в някаква степен привлекателно за западния свят поради богатството на своето богослужение. Но самите ние, православните, виждаме в най-висока степен своята специфика в литургичното си предание.¹⁶ Незабравимият отец Георги Флоровски преди половин век на един междухристиянски форум каза следното: “Църквата е първом и най-вече богопочитаща общност. В нея на първо място е богопочитанието, следвано от догматическото учение и църковния ред. Законът на молитвата (lex orandi) има изключително предимство в живота на християнската църква. Законът на вярата (lex credendi) се основава върху богобоязливия опит и виждането за Църквата”.¹⁷

Важността на литургичния опит за определяне самоличността/идентичността на различните религиозни системи и най-вече на християнството, в частност на православието, се потвърждава и от обществените науки и по-точно от културната антропология. Една от най-важните констатации на тази наука е, че религиозната обредност и литургичният живот в най-общ смисъл представлява форма на общуване, един вид “образно” слово, което е органично за създаването на същностните категории на човешката мисъл, както казва Дюркхайм.¹⁸ Литургичните обреди предават основните ценности и “верую”-то на една общност, скицирайки по този начин нейните “виждания за света” и нейния “етос”.¹⁹ Изследователката М. Дъглас твърди, че обредността на една общност не пренася само нейната култура, “но и създава една действителност, която иначе нямаше да съществува без нея. Невъзможно е да съществуват обществени отношения без символни действия”.²⁰ Дори и текстовете, както твърдят А. Дестро и М. Персе, “не са просто писана книжнина или дори средства за общуване, а главно и най-вече, и особено в случаите на религиозните системи, сектор и средство на една образност”.²¹

Съществуват обаче два вида разбиране за богопочитанието. Съгласно първото, Литургията се схваща и се живее като частен въпрос и така служи като средство за посрещане на определени религиозни нужди: колкото на обществото за упражняване на контрол и власт върху неговите членове, толкова и на самите изолирани индивиди за личното им “освещаване”. Бихме могли да характеризираме това разбиране за богопочитанието или култа като юридическо. Съгласно второто схващане, почитанието или култът служи като средство за създаване на отношения и развиване на действително общение между членовете на общността, като структурно определящ елемент на религиозната общност, която по този начин престава да се мисли в рамките на институционални определения или дори като култов организъм, а се схваща като харизматична общност – начин на живот. И това е общностното (комунално) разбиране за култа.

Юридическото разбиране за богопочитанието [култа] подтиква и всъщност доразвива ясното разделение между различните части на религиозната общност (например, на клирици и миряни, на висши и нисши в каноническо отношение, на богословски осведомени и обикновени вярващи, мъже и жени, и т.н.). По този начин юридическото разбиране за култа запазва елементите на превъзходство и подчинение вътре в дадения култ и така допринася за съхранението на общностното разслояване в самата религиозна система и дори в обществените структури на обществото в по-широк смисъл. Освен това, едно такова разбиране (и, разбира се, култова практика) допринася за създаването на разделителни линии, непреодолими пречки и дори вражди между членовете на различни религиозни системи, засилвайки по този начин проявите на неприязън към другото мнение, ксенофобията и фанатизма. В това схващане за култа не съществува никакъв друг интерес за историята и за обществения живот.

Обратно, общностното схващане за богопочитанието [култа] обезкуражава напълно всяко разграничение – както вътре в религиозната общност, така и в обществения живот в по-широк смисъл. То, както разбира се и неговата култова практика, отхвърля всяко разграничение между членовете на различните религиозни системи и стимулира религиозния мир и взаимна търпимост. Днес, за съжаление, можем да установим, че в православната религиозна среда тези две разбирания присъстват едновременно и този феномен е довел църковните историци до едно трудно положение, в което им се налага да оценяват приноса на православието за съвременния свят. В богословско отношение човек би могъл схематично да характеризира юридическото разбиране (и практика) на култа исторически, а общностното разбиране – есхатологически, тъй като смисълът на общността е по определение (виж 2 Кор. 13:13) същностна характеристика на Светия Дух, която в библейското предание се свързва с идването на последните времена (срв Деян. 2:1 сл. и Йл 3:1 сл. и т. н.). И това е така, защото средоточие на православното богочитание [култ] – със значение на общност [κοινονία] – представлява Евхаристията, която винаги се е схващала като предварително разкриване на Царството Божие, като образ [εἰκών] на една алтернативна действителност, различна от историческата, която е преходна, всекидневна. Това е съвършен и автентичен израз на действителност, която има да се изпълни в последните неща. Без съмнение това ни отвежда към друг, също толкова значим, характеризиращ елемент на православието: неговото есхатологично измерение. Иначе, цялото автентично православно предание, по един или друг начин, подчертава есхатологичната, а не йерархична структура на църковната действителност. В православното богословие дори епископоцентричната структура на Църквата винаги се е е схващала като есхатологична. Затова и епископът, който е primus inter pares, предстоятел в любов на евхаристийната общност, никога не е бил разглеждан (освен, разбира се, в случаите, когато е налице силно западно влияние) като викарий, представител или Христов посланик на земята, а като Негов образ [εἰκών]. Точно същото се случва и с други църковни служения (избягвам определението “удостоения”): те не са паралелни или дадени от Христос, а еднозначни с образа на Христос.²² Затова и цялостното богословие и богослужебен живот на Православната църква се върти около факта на Възкресението. Както най-правилно подчертава Пергамският митрополит Йоан (Зизиулас), Църквата съществува не защото Христос е умрял на Кръста, а защото е възкръснал от мъртвите и така е станал начатък на цялото човечество.

Въпреки това положително и оптимистично представяне на съвременното православно богословие, също толкова вярно е, че есхатологическото измерение на Църквата, дори и в източното християнство, на практика е загубило от своята сила и лека-полека, от година на година, в голяма степен е било забравяно. С други думи, не само западното християнство, но и източното православие е забравило правилното и автентично разбиране за есхатологията.²³ Разбира се, както отбелязахме по-горе, с приемането и пълното признаване на християнството през ІV в. в Римската империя, естествено е било някак да отслабне есхатологическото виждане на Църквата. Вследствие на този процес, през Средновековието и в по-късните векове това води до пълно разграничаване от древната християнска есхатология. За да сме напълно искрени обаче, сме длъжни да подчертаем, че в източното православие и особено в неговата Литургия, по-конкретно в евхаристийната му практика, и най-вече в монашеството, систематичното есхатологично виждане за Църквата не е изчезвало изобщо. Независимо от това, в тези два върховни израза на неговата духовност, същата, под разрушителното въздействие на ареопагитските писания, се пренасочва в посока на неесхатологични символизми, които довеждат до отчуждаване от началното исторично/есхатологичното измерение.

В тази връзка истинският интерес към историята и историческото развитие в православния свят почти изчезва. Между другото, изобщо не е случаен фактът, че православието в наши дни се проявява като най-резервирано в диалога по теми като: законността на обществения интерес в световен мащаб, човешките права, историческото познание, науките, употребата на историческите методи на изследване като незаменими средства за разграничаване на истината от мита, на съдържанието от формата, на същностното от безполезното и празното, на Свещеното Предание от човешките предания. Блаженопочиналият отец Йоан Майендорф – вероятно най-добрият историк на науките на православието, разграничаваше три вида есхатология в живота на Църквата, които пряко се свързват с християнското мислене за света и за обществото в по-широк смисъл, и които описват всички страни от християнската нравственост. Първите две представляват изкривявания и погрешни разбирания за първоначалната автентична есхатология, макар да имат някаква степен на съотнасяне и към живота на древната Църква.²⁴

Първият вид е апокалиптичният тип есхатология. Съгласно това схващане, Царството Божие е “пред портите” и следователно не съществува нищо, което човек би могъл да очаква от историята. Християните не са в състояние да развият историческата действителност. Не съществува нито възможност, нито желание за същностно мисионерстване, за обществена отговорност, дори за създаване на култура. Бог се разглежда като единствен Господар на историята, действащ без каквото и да било човешко съдействие [συνεργία] (срв. 1 Кор. 3:9). Очаква се Новият Йерусалим да слезе от небето, приготвен до най-малката подробност (Откр. 21:2), поради което и верните няма с какво да допринесат за това. Както разбираме, това е схващане за есхатологията, което е било изпитано и отхвърлено от Църквата; схващане, което оставя място единствено за покаяние, аскетически живот и борба срещу страстите.

Второто схващане представлява антипод на първото: една хуманистична есхатология. Този есхатологичен тип е вид оптимистично разбиране за историята и точно то се разпространява в най-голяма степен в западните общества в ново време – от епохата на Просвещението насетне. През отминалия век в своята марксистка форма този есхатологичен тип се разпространи и на Изток, достигайки дори Китай. В сферата на влияние на православието този вид есхатология получи форма на съживяване на стария “пример” на т.нар. “византийски синтез” – този път обаче в много от тесните рамки на националистическата религиозност: "Святая Русь", "Велика Сърбия", "Елиноправославна култура" и т.н. са някои от обичайните изрази, които се чуват и в международен мащаб замърсяват авторитета на Православната духовност; дори понякога мнозина стигат до това опасно състояние – да халюцинират създаването на Православна ос, с което целят културно утвърждаване в еретическия, дори „неверен Запад”!

Трети тип есхатология е пророческата. Това е единственият тип есхатология, който е основан върху библейския смисъл на пророчеството, който, както в Стария, така и в Новия Завет, не само предсказва това, което ще се случи в бъдещето или предвещава неизбежното, но винаги поставя хората пред техните отговорности, пред възможността на два избора – личното и общественото поведение. Божият народ е свободен да избира, но виждащият, пророкът, винаги ги известява за последствията.

Нужда от завръщане към автентичния есхатологичен възглед за Църквата

С изключение на някои от т.нар. църковни общности на диаспората (по-точно църквите на “западното” православие и различни православни мисионерски общности, които се развиха през последните години, православието в ново време е затворено в едно както изключително парадоксално, така и трудно положение. Почти закономерно т.нар. “митрополитски” или “майки”-църкви се намират между два полюса, напълно противопоставени или най-малкото без каквато и да било връзка помежду си. От една страна, идеалите на късното исихастко движение (разбира се, очевидно тълкувани и прилагани не в автентичния им вид) дадоха повод за създаването на едно, центрирано около индивида, разбиране за спасението, което взима предвид историята и историческото развитие едностранчиво и повърхностно. От друга страна, наблюдаваме как се идеологизира (но и се прилага) един напълно светски или осветскостен подход към историческото развитие. Точно по модела на Давидовото царство в късния юдаизъм, но и подобно на съвременния ционизъм, който засенчи автентичната пророческа проповед и визията за броденето в пустинята на Божия народ – точно така повечето съвременни православни автокефални църкви усвояват популярния “византийски синтез” (за който се изля толкова мастило тук и там относно темата "Църква и държавност"), който в повечето случаи с погрешно приложение и очаквания, остава единствената приемлива визия за обществено приложение и обществена дейност.

Така, не представлява изненадващ факт това, че в съвременното православие е изчезнала напълно съзидателната диалектическа връзка и напрежение между история и есхатология. Никой, съвсем никой, не проповядва от амвона или от други форуми за действителността на обновеното Царство, дори и съвременното храмостроене рядко изразява схващането за един нов свят и в същността си подражава, дори понякога в карикатурен вид, традиционните постройки, които най-малкото са имали определена визия. Единствено в православната евхаристийна Литургия остана нещо, което да ни напомня как, когато “възнасяме” нашето “благодарение” [εὐχαριστία] на Твореца и принасяме разумно служение, всички тези неща принасяме “за живота на света”, “за вселената”, “като помним” не само отминалите събития на Божественото домостроителство, но и есхатологичната действителност par excellence: “за Второто и славно пришествие”.²⁵ Така че единствено православните общности, които са преминали през процеса на някакво литургично (и по-точно казано, евхаристийно) възраждане са в състояние да се надяват на преоткриване на автентичното разбиране за есхатология, което, нека не забравяме, представлява единствен “смисъл на нашата надежда”. Останалите типове само т.нар. православни общности ще продължат в безизходица да посрещат съвременните предизвикателства на глобализацията и на насилствено и селективно налагане на “западните ценности” – дали с чисто осветскостени средства или оттегляйки се в опиянението на славното минало на православието и вече отминалите модели на симбиоза, ставайки по този начин лесно уязвими и подхлъзвайки се в най-добрия случай към безизходното решение на традиционализма, а в най-лошия – в антиикуменически, националистически и непримирим фанатизъм: неща, чужди на православния етос.

Тази е причината, поради която мнозина от нас търсят и изследват синтеза между източната и западната духовност, надявайки се, че автентичната “католичност” на Църквата, както правилно настояваше блаженопочившият о. Георги Флоровски, трябва да обхваща (разбира се, не от гледна точка на еклисиологията, а на духовността) колкото Изтока, толкова и Запада. Единствено една динамична среща на тези две традиции е в състояние в широка практическа последователност да обогати и двете. Разрешението на проблема, който поставихме в началото, т.е. за напрежението между историята и последните неща, вероятно ще подпомогне преоткриването на автентичната есхатология в живота на Църквата. Ако западното богословие прекомерно подчертава историческото измерение – колкото в схоластическото богословие, толкова и в етическото – и главно в есхатологията, това е непреставащо напомняне за отговорността на Църквата за света. От друга страна, православното богословие, още повече когато, почти изключително ориентирано към Небесата, се дистанцира от историческата действителност, представлява вероятно единственото, което напомня за есхатологичното измерение на християнството.