Православие – апофатизъм и формализъм
Христос Яннарас (род. 1935 г.) е православен богослов и философ, известен не само в собствената си родина, Гърция, но и на Запад. Доктор на Парижкия университет (Сорбоната) и на богословския факултет в Салоники, днес той е професор по философия в атинския Институт за политически науки и международни изследвания. Неговите книги са преведени на няколко европейски езика.
Христос Яннарас спада към тези съвременни мислители, с чието име е свързано богословското пробуждане в страната, откриването от гръцкото общество на собствените им духовни извори и връщането в Църквата на много представители на интелигенцията.
Книгата е адресирана към всички, които се интересуват от учението на Църквата и от съвременното православно богословие.
Завършените формулировки на истината и динамичната неопределеност на нейното опитно преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят от гледна точка на жизнената реалност и нейната ипостасна проява, тоест на личността. Ето защо като критерий за църковно Православие служат опитът и вярата на католичната Църква, въплътени в личностите на светиите. Християнските светии се открояват не с особени морални качества, а с това, че в тях се разкрива и проявява истината. Критерият за истина е църковната католичност, а мяра за католичността е осъществяването на даровете на живота в личностите на светиите…
В съвременния език думата ортодоксия (гр. „православие”, „правоверие”) означава привързаност към някаква догма, към някаква идеология, която е възприемана буквално. Значението й съответства повече или по-малко на понятието за консерватизъм, на настойчивото следване на установилия се ред на нещата. Ние наричаме ортодокс човек, който е запазил верността си към изначалните формулировки на едно или друго учение и който не допуска никаква промяна в тях, за разлика от онези, които в процеса на развитие се отклоняват от изходния смисъл твърде надалеч.
По този начин всяка догматична идеология – религиозна, социална или политическа – съдържа в себе си възможността за своята собствена ортодоксия. Например когато става дума за лутеранска, фройдистка или марксистка ортодоксия, обикновено се има предвид консервативната и по правило безплодна привързаност към буквалното разбиране на учението на Лутер, Фройд или Маркс – привързаност, която противоречи на по-късната интерпретация и творческото развитие на първоначалните идеи.
Ние най-често заговорваме за ортодоксия, когато се сблъскаме с претенциите на хората за непогрешимо следване на истината. В този факт се изразява потребността на хората от всеобщо признание и от уважение както към наследените ценности, така и към тези лица, които ги пазят и които ги притежават. В резултат на това ортодоксията се превръща в удобен начин за оправдаване не толкова на консервативните идеи, колкото на хората, споделящи консервативни възгледи, и не рядко тя се оказва някаква психологическа маска, която прикрива нерешителността и духовното безплодие. Който не е способен или пък не дръзва да създаде нещо ново в своя живот, той фанатично се вкопчва в ортодоксия от един или друг вид, като намира в нея източник на своята значимост, авторитет и даже власт и като представя себе си за пазител и разпоредител на истината, защитник на формата и неин тълкувател на буквата. В крайна сметка тези хора превръщат така наречената ортодоксия в прокрустово ложе, на което се подлага на ампутация самият живот в името на приспособяването му към изискванията на догмата.
Изложената по-горе интерпретация на ортодоксията и на съпътстващите я признаци е следствие от определено разбиране на истината и на възможностите за нейното постигане. Според тази концепция човек е способен да придобие индивидуално притежаване на истината и да я превърне в обект на своето господство.
За да се направи от истината обект на притежание, е необходимо да й бъде придаден определен и окончателен характер и тя да се отъждестви с едно определение, с една буквалистка формулировка, вътре в която да бъде затворена в неподвижни граници. Отъждествяването й с определение обективира истината, превръща я в предмет на притежание и господство от страна на разсъдъка. По такъв начин привързаността към ортодоксията, към изначалната и твърда обективация представлява начин за притежаване на истината.
Подобна концепция за истината и за възможностите за нейното постигане е не просто характерна черта, но и основа на нашата съвременна „западноевропейска” цивилизация, взета в най-широк смисъл, и няма никакво отношение както към Църквата, така и към църковното Православие.
Апофатизмът на църковната истина, за която стана дума на предишните страници, изключва всякакво „обективирано” разбиране на ортодоксията, или на православието. Истината не се изчерпва с определението, което не е нищо повече от нейни граници, предели, от нейна „предпазна обвивка”. Реалност, която не се е опровергала от самата реалност, е истина. Живот, който не е унищожен от смъртта, е истина в този последен смисъл. Ето защо да се познае истината е възможно не чрез заучаване на формулировки, а само чрез съпричастие към истината, съпричастие към истината на живота, към опитната очевидност.
Ерес и католичност [1]
В историята на Църквата терминът „православие” се появява, за да различи истината от ереста, само че и едното, и другото – както ереста, така и православието – не се съотнасят с някакви теоретични принципи, а със събитията от живота. Ереста е отделяне от църковната община на определена група, която се оказва, че не е свързана с местната Евхаристийна общност. Ереста представлява действителен отказ от църковния начин на битие, тоест от единението и общуването в любовта. Напротив, православието е истина на католичната Църква, която се разкрива и реализира във всяка местна Евхаристийна общност. Всяка местна Църква представлява католична Църква, събитие и опит на католичността, тъй като тя възсъединява и въплъщава в себе си цялата (католична) истина на вярата, съвършенството на истината, тоест пълнотата на живота „в Христа”, и всички дарове на живота, давани ни от Светия Дух.
Текстовете от първите векове на християнството напълно очевидно свидетелстват за това, че именно католичната Църква е критерий за Православие, а не обратно (тоест не Православието е критерий за католичната Църква). Всъщност Православието има за условие участието в католичната Църква, а не сляпата привързаност към теоретичните формулировки. Фактът и опитът на католичността предшестват всички теоретични определения. Определенията се появяват само във връзка с ересите, принуждаващи Църквата да фиксира в теоретични положения своя опит за истината. В жизнената си автентичност истината предшества теоретизирането както по време, така и по същност; тя не се постига в интелектуалните формулировки, които са нейна обвивка и опазващи я граници, а се потвърждава чрез съпричастността към опита на католичната Църква.
Критерият за Православие
Необходимо е обаче да констатираме, че ереста се разкрива не само като житейски факт (т.е. схизма), но и като теоретично учение. Еретиците говорят за „истина”, която не е потвърдена от опита и вярата на католичната Църква. Именно това, че не съответства на опита и вярата на католичната Църква, е критерият за различаване на ереста от Православието. Въпреки всички усилия да се обективира този критерий в съборните определения и писания на отците на Църквата, той все така има за условие динамичната неопределеност на живота и непосредствеността на опита.
Подобни критерии за различаване на Православието и ереста представляват остра и недопустима безсмисленост от гледна точка на рационалистичното мислене: та те оставят без обяснение много моменти от църковната история или в крайна сметка затрудняват така нареченото им „логическо” обяснение. Например често еретиците са се ползвали от числено превъзходство, но въпреки това именно Църквата на малцинството в крайна сметка е била призната за католична. Ние казваме, че съдия по въпросите на правотата на вярата се явява народът, обединен в Църквата, обаче критерият за произнасяне на съждения няма нито обективен, нито окончателен характер и не се определя от болшинството гласове. Имало е случаи, когато ереста е спечелвала не само числено превъзходство, но и се е утвърждавала за по-дълъг период, по време на който се е представяла за автентичната църковна истина. И въпреки това Православието в крайна сметка е побеждавало, дори и ако за негов пазител е оставал един-единствен човек. Императори са се борили с Православието, подлагайки на гонения привържениците на правата вяра; представителни епископски събори са се изказвали в еретичен антиправославен дух. Случвало се е и обратното: светски управители или притежаващи власт свещенослужители със сила са утвърждавали догматична, буквалистка правоверност, като в същото време са били трагично отделени от православната истина. Обаче въпреки всички покушения „отвън” или „отвътре”, Православието все пак е издържало – в крайна сметка то е отстоявало себе си в продължение на много столетия като живо веросъзнание на народа, което се разкрива в опита и в свидетелствата на апостолите и светиите.
Това постигане или загуба остават недостъпни за „обективните” критерии на науката и историографията – така както е недостъпен за тях реалният живот на езика, подложен на исторически изменения, творческа художествена обработка и изпълване с различна социална семантика.
Приносът на древните елини
Следователно пътят към истината не е в индивидуалното познание, а в неговото социално потвърждение, в събитието на съпричастност към общия разум (koinos logos). Вън от тази гносеология, ориентирана към динамиката на обществения живот, ние няма да разберем нито гръцката философия, нито гръцкото изкуство, нито такова социално явление, каквото е полисът – идеалът на древногръцката демокрация.
Църковното Православие се е оформило и определило като апофатично в благоприятна културна среда, която почти във всички свои прояви е отговаряла на критериите за апофатично познание. Освен това най-големите ереси от първите осем века на християнството – най-големи по продължителност и по брой на привържениците – никога не са засягали фундаменталната историческа предпоставка на Православието – апофатизма на църковното богословие. Така се обяснява фактът, че нито една от споменатите ереси не се е оказала исторически жизнеспособна (малките групи от монофизити, запазили се и до наши дни, не показват нищо повече от една фанатична привързаност към определена терминология и език). Те не са успели нито да потиснат, нито да изопачат този начин на битие, социалния характер и динамиката на истината, които са били основа и организиращ принцип на елинския и елинистичния свят.
Заблудата на Запада
Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на Православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното Православие.
Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.
Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354 – 430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.
Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.
Въпреки това богословските възгледи и нововъведения на Августин биха останали просто набор от разпръснати „еретични” съждения, които скриват неговия вдъхновяващ личен пример на обръщане и нравствено преобразяване, ако през ІХ век, при Каролингите, не е била наново „открита” значимостта на неговото еретично учение. Претенциите на Карл Велики за създаване на Западна Римска империя, напълно независима от елинизирания Изток, са го принудили преди всичко да потърси друг културен фундамент, понеже в онази епоха такъв културен фундамент е бил предпоставка за политическо единство. Историческите данни единодушно свидетелстват за това, че трудовете на Августин са били използвани при формирането на нова, чисто латинска културна база, лишена от каквото и да било гръцко влияние.
Именно в трудовете на Августин са били набелязани онези религиозни особености на западното християнство, които през 1054 г. са довели до великия разкол между Западната и Източната Църкви. Става дума не просто за формални еретични заблуди, не просто за юридическия и рационалистичен дух, който спомага за формирането на тези разлики. Своеобразието на августиновата концепция е далеч по-дълбоко: то се изразява в преобладаването на религиозния елемент в ущърб на църковния елемент. Действително, участието в истината на Църквата изисква отказ от индивидуализма и преобразяването на битието в единение на любовта съгласно тринитарния модел за „истинен живот”. Религиозността, напротив, е винаги индивидуалистична: тя „подобрява”, утешава, удовлетворява и защитава индивида. Августин твърди, че Църквата е религия, която посредством логически доводи убеждава индивидуалния интелект, помага за съхраняването на самообладанието и на индивидуалната нравственост, предоставя на всеки отделен човек защита и гаранции, благодарение на най-висшия авторитет.
Схизмата от 1054 г. разкрива пътя за най-радикалната промяна на християнството в течение на цялата му история – превръщането му в религия. Ето защо в крайна сметка развитието на особеностите на западното християнство е породило не просто нова империя или нова краткотрайна ерес, а друг тип цивилизация, непознат дотогава за историята.
Епохата на схоластиката е следващият етап в развитието на специфичните разлики на Западната Църква. През това време с поразителна бързина е било усвоено наследството на Августин. За по-малко от две столетия (ХІІ и ХІІІ век) схоластите са довършили радикалното преобръщане в областта на критериите и предпоставките на църковното богословие, така че да изтрият от тях следата на елинизма. Те са се отказали от апофатизма на теологичните определения и от примата на живота и неговата ипостасна проява в личността, взета в своята екзистенциална другост и свобода. Те са се обърнали към древногръцката онтология (предполагаща първенството на понятието за същност, същностната и логическата зададеност на битието, неговото „абсолютно предопределение”) и са усвоили тази онтология, отхвърлена от гръцките отци на Църквата, като в същото време са оставили настрана античната гносеология, призната от отците. Следвайки концепцията на Августин, схоластите са се опитвали да изчерпят процеса на познание с възможностите на индивидуалния разум и са определяли истината като „съвпадане на понятието с неговия предмет”. Следователно познанието е истинно по силата единствено на факта на това съвпадение, а истината се превръща в интелектуално постижение.
Богословската ревизия, извършена от схоластите, техните нововъдения и схематизирани построения са ориентирани към все същото радикално преобразуване на вярата, което вече е завършило на равнището на живия опит – прехода от църковност към религиозност. Изкуството на тази епоха още по-красноречиво от теоретичните формулировки свидетелства за извършилата се в Западната Църква мутация, която я е превърнала в религия. Когато в началото на ХІІ век в култовата архитектура е възникнал готическият стил, той е изразил (без съмнение, в гениална форма) онези изменения, които вече са се извършили в сферата на култа. По-късно, започвайки от ХІІІ век, църковната иконография окончателно е отстъпила мястото си на религиозната живопис (с това спомагайки за развитието на индивидуалното емоционално възприятие и въобще за разцвета на индивидуализма) и в този факт се е отразило преобръщането, което се е случило по пътя на проникването в смисъла на живота и света.
Историческата промяна
Схоластичният рационализъм в епохата на неговия разцвет е не просто богословско направление или философска система, а затворена догматична идеология, институционално въплътена в Римо-Католическата Църква. Тази идеология се стреми към окончателно и изчерпателно тълкуване на историческата и на физичната реалности, като се ръководи от „аксиомите”, „принципите” и „законите” на рационалистичната позитивност. Обективният рационализъм осигурява авторитета на идеологическата институция, а тя, на свой ред, оправдава рационалистичните хитрини.
Това двойно съотнасяне е намерило политически израз в теоретичната концепция за универсалния суверенитет на папата, съсредоточил в свои ръце цялата пълнота на духовната, законодателната, юридическата и политическата власт (plenitudo potestatis). Тома Аквински е приписвал на тази власт открито метафизичен характер. Именно той е провъзгласил в своята Summa Theologiae (1266 – 1272) принципа на папската непогрешимост (infallibilitas), узаконявайки по този начин функциите на римския първосвещеник като източник на безпогрешни съждения, който се ползва от абсолютната привилегия „да заповядва” чрез една нетърпяща възражения истина. Няколко години по-рано, през 1233 г., папа Григорий ІХ е въвел институцията на светата Инквизиция (Inquisitio), използвайки на практика своята привилегия за непогрешимост. По-късно, през 1252 г., Инокентий ІV е благословил с папска була използването на мъчения в качеството им на полезен метод за дознание в процесите срещу еретиците и така е дал пример на всички по-късни тоталитаристи за това, как трябва да се неутрализира опозицията в една интелектуална среда.
Реформацията, която се е развила след три века и е струвала огромен брой жертви, е започнала решително да говори за много аспекти на историческо изопачаване на спасителната християнска вест, но не е успяла да напипа корена и първопричината за това изопачаване. Въпросът е в това, че Реформацията не е подложила на преразглеждане нито онтологията, нито гносеологията на римския католицизъм, а е съхранила сляпата привързаност към теологията на Августин и просто е заменила авторитета на римската курия с „непогрешимостта” на свещените текстове.
От Августин до Тома Аквински и по-нататък чак до Калвин, на Запад се е оформила нова концепция за църковна ортодоксия. От този момент ортодоксия означава съгласие с доминиращата институционализирана идеология – доминираща по силата на своята логическа, социална и метафизична неоспоримост. Ортодоксия означава също вярност към буквалното разбиране на идеологическите формулировки, доколкото те гарантират индивидуалното притежаване на истината. Най-накрая, тя означава покорност пред структурите на властта, които изразяват и осигуряват нейния авторитет.
Важно е обаче, че Западът сам по себе си не е претендирал да се нарича православен; той е предпочел името католически (вселенски), влагайки в този термин количествено-географски и централизиращо-организационен смисъл. Думата „православие” („ортодоксия”) се е запазила като обозначение на Източните Църкви, които са останали верни на преданието, богословието и практиката на църковен живот, наследени от Апостолите и светите отци.
Само че верността на гръцкия и елинизирания християнски Изток към изначалното църковно православие много скоро е загубила конкретното си историческо въплъщение, което да е автономно в политическо и културно отношение.
В началото на ХІІІ век ордите на западните кръстоносци завладяват православния Изток и го подчиняват на латинската йерархия (1204). За последен път елинизмът, с цената на огромни усилия, отвоюва Константинопол, своя исторически център, но силите му са непоправимо разклатени.
След това идва турското завоевание (1453) и елинският свят потъва за четири века в тягостно мълчание, под игото на най-жестоко варварство.
В продължение на тези четири века на мъченичество единствената историческа връзка между европейския Запад и гръцкия Изток са били пратениците мисионери, които са идвали един след друг и настойчиво са се стремяли да направят православните католици или протестанти. Най-важните историческите преломи, които Западът е преживял и които в буквалния смисъл на думата са променили хода на човешката история, са стигали до поробените гърци само като далечно ехо от мощни взривове и затова за тези факти е било невъзможно да се съди и исторически те да се оценяват с помощта на критерия за жизнения опит и истината на православното Предание.
Няма да бъде преувеличение да кажем, че през тези четири века на мълчание на православния Изток на Запад се е раждал нов свят. Да си спомним, макар и бегло, за развитието на естествените науки и техниката, за великите географски открития и нахлулия в Европа поток от богатства, за радикалните философски идеи и свързания с тях политически и социален либерализъм; за експанзията на буржоазната класа и за революциите, призвани да осигурят нейното право; за новата концепция за държава и власт, за раждането на капитализма и прехода към машинно производство.
Съществен елемент от всички тези исторически преобразования е онази настойчивост, с която европеецът се е стремял към господство над природата и историята с помощта на своите собствени сили и възможности, без да има при това никаква потребност както от метафизични аргументи, така и от религиозни оправдания. Нарастващото неприемане на авторитета на Римската Църква и, най-накрая, пълното разделяне на религиозните и светските аспекти на живота представляват фундаменталните черти на „Новото време” от европейската история. Традицията, тръгваща от Августин, и схоластиката са изработили такава представа за интелектуалната автономност на човешкия индивид, която европейският човек по-късно изцяло е овладял, отхвърляйки дори самото споменаване за метафизика и каквато и да е зависимост от нея. Западноевропейската цивилизация, основана на една напълно ясна и общоприета религиозна основа, след Ренесанса на ХІV и ХV век се оказва ако не радикално антирелигиозна, то поне носеща върху себе си характерния печат на полярните опозиции – такива като трансцедентно и секуларно, вяра и знание, свещено и „светско”, авторитет и изследване, откровение и опит, подчинение и своеволие.
„Озападняването” на Изтока
Отзвукът от историческите събития, които ставали на Запад, достигнал поробения гръцки свят най-вече по един канал: чрез просветените съотечественици, които са учили в европейските университети, поддържали са връзка с европейските центрове и са имали възможност да наблюдават западните духовни течения и обществествени промени. Всички те без изключение са изразявали безкрайното възхищение от онова, което става на Запад. В противоположност на господстващия на Изток мрак на робството, нищетата и невежеството, Европа била „просветена”: там съществувала „светлината” на цивилизацията, прогресът и превъзходството. Образованите гърци от онова време са далеч не само от всяка критика, но дори и от сдържаност в отношението си към Европа, предизвикваща у тях чувство на признателност и преклонение.
Само когато на Запад ясно се откроили атеистични идеи, се появява някаква сдържаност и противодействие – основно от страна на църковните кръгове – по отношение на „новите идеи”, а така също и по отношение на науките (предимно точните), пораждащи тези идеи. Но това противодействие не е предизвикано от разликата между Елинизма и Запада, между църковното православие и ереста. То представлява типичен симптом за идеологически и социален консерватизъм, напълно сходен с консерватизма на клира и на религиозните фанатици на самия Запад, и няма за условие противопоставянето на различни критерии и ценностни ориентири в подхода към постиженията на цивилизацията.
Отношението на образованите гърци към Запада не се е ограничило само с безразсъден ентусиазъм и с безкрайно възхищение от „светлината” на Европа, а се е проявило и в също толкова безразсъдното заимстване на идеи, критерии и на целия начин на мислене на западния човек. Става дума за феномена на всеобщото „озападняване” на гръцкото мислене при едно пълно незнание относно скритите възможности на елинската културна традиция, основните разлики между гръцката и западната онтология и гносеология и социално-политическите последствия от тези разлики.
„Озападняването” на духовния елит на поробена Гърция се отразило върху историческите събития от ХІХ век: гръцката държава, възникнала в резултат от освободителното въстание през 1821 г., се е формирала като точно копие на институциите и структурите на западноевропейския живот и се намирала под непосредствен контрол на европейските държави. Заедно с всички останали институции – политически, административни, образователни – всъщност се подложили на озападняване както структурите на църковния живот, така също и предпоставките за теологическо развитие. По този начин се повторило онова, което по-рано, през ХVІІІ век, се е случило в православна Русия през периода на реформите на Петър Велики: православният народ е бил подложен на натиск от страна на западния начин на организация на църковните структури заедно със съпътстващото го отчуждение от богословието и благочестието.
Православието и Западът днес
Обзорът на историческите условия, в които е протекло „озападняването” на страните с източно Православие, ни позволява да обозначим най-важните проблеми, свързани с интерпретацията, живота и свидетелството на днешното Православие. Противостоенето между Православието и Западът е загубило своя ярко изразен характер и даже е престанало да бъде очевидно. Западът днес не е стеснен от никакви географски граници и присъства навсякъде, ставайки първата в историята цивилизация с наистина глобален мащаб. Думата „цивилизация” тук означава конкретни теоретични предпоставки в идеологически или догматически план, съзнателно или несъзнателно изразяващи се в начина на живот, в образа на ежедневното битие.
Днес даже в т. нар. Православни страни съществува „западна” цивилизация: всекидневният живот тук се строи съгласно исторически сложили се на Запад модели, на основите на западната метафизика, възхождаща към Тома Аквински и Августин. По този начин Православието се оказва сведено единствено до индивидуалните убеждения, оставящи настрана житейската практика, историческото въплъщение на истината: Православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми.
Всичко казано дотук по отношение на „обективните” данни, характеризиращи проблема е справедливо. Само че животът не се изчерпва с феноменологията на симптомите. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за някакъв период от време, Православието – да пази мълчание в продължение на много десетилетия и даже на столетия. Но отсъствието на конкретна историческа динамика и актуално свидетелство на Православието, въплътено в конкретна културна „плът”, все пак не означава, че семената на църковната истина са погинали, а скритият в тях живителен сок – пресъхнал. Някъде под повърхността в тях се таи живот и ще настане ден, когато погребаното семе ще се пробуди и ще разпука притисналата го скала.
Оттук следва изводът: главният въпрос, на чието изучаване трябва да се посвети съвременното поколение християни, е въпросът за вътрешното противостоене между църковното Православие и западната цивилизация. В крайна сметка, необходимо е да приемем тази реалност със смирение, подобаващо на християни, и да се стремим да разрешаваме конфронтацията, по начина който е ипостазиран и явен в личностите на светиите. Да не забравяме, че критерий на Православието е църковната католичност (съборност), а мяра на католичността – изпълването на даровете на живота в лицето на светците.
Противостоенето между Православието и Запада не се свежда нито до абстрактен теоретичен антагонизъм, нито до историческо съперничество между институции. Ето защо то не може да бъде преодоляно посредством братските усилия за примирение, предприемани от разделените християнски църкви. На първо място, важни са не богословските разминавания сами по себе си, а техните преки последици за живота и историческия процес. В крайна сметка, православното съзнание трябва да успее да отговори на призива на западния нихилизъм и атеизъм, който буквално е подложил на обстрел (съвсем не случайно) християнството, превърнато на Запад в „религия”.
Критиката на религията от страна на Просвещението, либерализма, марксизма, фройдизма, атеистичния екзистенциализъм и научния агностицизъм – тази критика, със своята неумолима точност, изглежда исторически оправдана. И тук възниква въпросът: какъв жизнен отговор и каква жизнена динамика може да противопостави на тази критика православното църковно съзнание? Противостоенето изглежда чудовищно неравностойно: от една страна, мощното влияние на властовите структури на цивилизацията върху живота на хората, а от друга – православното съзнание, едва сгрявано от литургичната практика и богословските разсъждения. В действителност става дума за семето, погребано и умряло в земята: ето какво представлява Православието на нашите дни. Но в тази смърт е надеждата и вярата на православните християни. Задачата на православното свидетелство днес се състои в разграничаването на животворно погребаното „пшеничено зърно” от безнадеждната необратима корозия, открито разяждаща структурите на еретичната цивилизация.
Днес западната цивилизация е в задънена улица и това се проявява не само в теоретичен план, но и в отчаянието и абсурда на ежедневния начин на живот. Тази цивилизация, с нейното „равновесие на страха”, разсъдъчни програми по обезпечаване на „всеобщото благосъстояние”, токсични отпадъци; с нейното затлъстяване, предизвикано от неудържимо потребление; с нейните тоталитаристки идеологии, пробващи човека – тази цивилизация носи в себе си опасност от глобална катастрофа, заплашваща да унищожи всичко живо.
Но независимо от всичко, макар и хвърлена в самата бездна на смъртта, Църквата продължава да очаква възкресението на мъртвите.
Както православната литургична традиция се е съхранила и живее, макар и скрито, в неизвестните енории и епархии; както богословското свидетелство не замлъква, благодарение на опазения в богослужението образ на истинното битие, така и културата, противоположна на западната цивилизация продължава да живее под повърхността, и универсалното слово, спасително за човека се готви да прозвучи с всичка сила.
1 Авторът използва думите кафоличность, кафолический, които се отнасят до вселенската, съборна и повсеместна църква. (бел. прев.)
© ИК "Омофор"
Превод от руски език: Анета Иванова
