Cur Deus Homo? За причината на Въплъщението

Аз съм Алфа и Омега (Откр. 1:8).

 

Въплъщение с цел изкупление

Християнското благовестие е по начало вест за спасението. За Господа се свидетелства преди всичко като за Спасител, изкупил Своите люде от робството на греха и тлението. Раннохристиянското богословие разглежда Въплъщението именно в перспективата на изкуплението. Погрешните представи за Личността на Христос, с които е принудена да се бори древната Църква, са сурово критикувани и отхвърлени от нея именно защото те могат да разклатят вярата в изкуплението на човека. Църквата вижда смисъла на спасението във възстановяването на нарушената връзка на човека и Бога, а това означава, че Изкупителят е едновременно и Бог, и Човек: в противен случай възстановеното единство между тях би било невъзможно. Такава е основната мисъл на св. Атанасий в полемиката му с арианите, на св. Григорий Богослов в борбата му с аполинарианството и на другите църковни писатели от IV и V в. “Спасява се онова, което се съединява с Бога”, казва св. Григорий Богослов (1).

Отците на Църквата постоянно подчертават изкупителния смисъл на Въплъщението. И причината, и следствието на Въплъщението са за тях изкуплението на човека,  завръщането на човека към изначалното състояние, загубено след грехопадението. Въплътеният е унищожил и заличил греховете на човечеството; това би могъл да стори само Той, притежаващ едновременно и Божествена, и човешка природа.

От друга страна, не може да се твърди, че Отците на Църквата смятат спасението за единствена причина на Въплъщението, тоест твърдят, че ако човекът не беше съгрешил, то не би имало Въплъщение. Отците на Църквата не поставят въпроса в такава форма. Проблемът за изначалната причина на Въплъщението през онази епоха изобщо не се обсъжда. Отците на Църквата не засягат темата за връзката между тайната на Въплъщението и изначалната причина на Сътворението и никога не се занимават специално с този въпрос.

“Вероятно ще е справедливо да отбележим, че идеята за Въплъщение, което не е свързано с грехопадението, се съгласува напълно с общия настрой на византийското богословие. Някои изказвания на Отците свидетелстват, че те са съзнавали и дори може би са обсъждали този проблем” (2). Тези “изказвания на Отците” тепърва трябва да бъдат събрани и изучени. С цитати от същите тези Отци може да се докаже и противоположното мнение. Недостатъчно е просто да се подберат цитати, вадейки ги от контекста и игнорирайки обстоятелствата, при които е написано едно или друго съчинение. Много от “изказванията на Отците” имат конкретна полемична насоченост: произнесени “според случая”, те трябва да се използват с най-голяма предпазливост и внимателност. Истинският смисъл на всяка тяхна забележка може да се установи само от контекста, като се има предвид цялостният мироглед на автора.

 

Мненията на западните богослови

Както изглежда, Руперт от Дойтц (ум. 1129) е първият средновековен богослов, поставил формално въпроса за причината на Въплъщението. Неговата идея е, че Въплъщението е част от изначалния план на Сътворението и следователно не е свързано с грехопадението. Въплъщението според него е завършек на изходния творчески замисъл на Господа: то е било цел само́ по себе си, а съвсем не само спасително лекарство за човешките грехове (3). Хонорий Августодунски (ум. 1152) се придържа към същото мнение (4). Най-прочутите латински учители от XIII в. – такива като Александър от Халс и Алберт Велики – също смятат този подход към Въплъщението като към независимо от грехопадението Божие деяние за най-приемлив (5).

Джон Дунс Скот (ок. 1266 – 1308) създава в това отношение цяла концепция, белязана с изключителна прецизност и съвършенство на логиката. За него  Въплъщението, несвързано с грехопадението, е не просто най-вероятната възможна хипотеза, но и съществен елемент от вероучението, който трябва винаги да се има предвид. В неговото разбиране Въплъщението на Божия Син е причина за самото Сътворение. В противен случай, смята той, най-великото действие Господне би било нещо непредвидено и “случайно”. “Ако грехопадението беше причина за идването на Христос, то от това щеше да следва, че най-великото дело Божие е било само случайност; но славата на цялото творение не е толкова голяма като славата на Христос, и изглежда нелепо да се предполага, че Господ би се отказал от Своето деяние заради праведността на Адам, ако онзи не беше съгрешил”.

Като цяло за Дунс Скот стои въпросът за реда в Божественото предопределение, тоест за последователността на мислите в Предвечния Съвет. Въплътеният Христос е първата и основна цел на творческата воля на Бога, и именно заради Христа е създадено цялото творение. “Въплъщението Христово не е било замислено случайно, Божието предзнание изначално го е имало като Своя непосредствена цел. По такъв начин, говорейки за предопределението, трябва да кажем, че въчовечилият се Христос е бил предопределен преди всичко друго, тъй като Той се намира най-близо от всички към крайната цел”. Последователността на “целите”, последователността в самото предзнание е, безусловно, чисто логическа. Дунс Скот преди всичко  подчертава, че Въплъщението е първоначален, независещ от нищо Божествен замисъл, влизащ в цялостната картина на Сътворението (6).

Тома Аквински (ок. 1225 – 1274) също обсъжда доста подробно този проблем. Всички доказателства, смята той, са на страната на идеята, че  “Господ би се въплътил независимо от всичко” – независимо от грехопадението, – и като аргумент Тома цитира бл. Августин: “Говорейки за Въплъщението Христово, трябва да се имат предвид много неща освен освобождението от греха” (De Trin. XIII, 17). И все пак Аквинат не успява да намери нито в Писанието, нито в творенията на Отците еднозначно потвърждение за тази гледна точка; затова той е склонен да смята, че Божият Син нямаше да се въплъти, ако първият човек не беше съгрешил. “Въпреки че Господ е можел да се въплъти и без появата на греха, все пак по-вярно изглежда, че, ако човекът не беше съгрешил, Господ нямаше да се въплъти, защото в Светото Писание е посочена само една причина за Въплъщението – грехът на първия човек”. Човек е способен да разбере неизречените тайни на Божествената воля само ако те са ясно посочени в Библията, “само в онази степен, в която те са ни предадени в Светото Писание”, или, както казва Аквинат на друго място, “дотолкова, доколкото ние научаваме това от светиите, чрез чиито слова Господ ни е открил Своята воля”. И на въпроса за причината на Въплъщението верният отговор е известен само на Христос: “Истината тук може да знае само Той – роденият и доброволно принеслият Себе Си в жертва” (7).

Бонавентура (1221 – 1274) също е предпазлив по този въпрос. Сравнявайки двете хипотези – че Въплъщението не е свързано с грехопадението, и че то пряко зависи от него – той заключава: “И двете мнения, по различни причини, пораждат в душата преклонение: първото е по-съзвучно на аргументите на разума, но второто повече отговаря на благоговението на вярата”. По-правилно е да се опираме върху преките свидетелства на Светото Писание, а не върху законите на човешката логика (8).

Дунс Скот е следван от повечето богослови на францисканския орден и от немалко други философи, такива като Дионисий Картузиански, Габриел Бил, Джон Уесел и, по времето на Тридентския събор, Джакомо Накианти, епископ на Кьоджия (Jacobus Naclantus), а също и от някои от по-ранните реформатори – например, Андреас Осиандер (9). Тяхното мнение предизвиква рязко осъждане от страна на всички останали учени, при това не само на убедените томисти; през седемнайсети век по този проблем много спорят както римокатолиците, така и протестантските богослови (10). Сред католическите привърженици на независимостта на Въплъщението особено трябва да отбележим Франсоа дьо Сал и Малбранш. Малбранш решително отстоява идеята за метафизичната необходимост на Въплъщението, идеята за едно Въплъщение, несвързано по никакъв начин с грехопадението; защото в противен случай, смята той, не би имало никаква разумна причина за Сътворението изобщо (11).

В средата на католическите богослови и до днес съществува това противопоставяне, понякога достатъчно остро, и въпросът така и не е решен (12). Колкото за англиканите, през миналия век (XIX в. – бел. прев.) епископ Уесткът енергично защитава идеята за “абсолютността” на Въплъщението в своето блестящо есе “Евангелие на Сътворението” (13).

И най-сетне нине покойният отец Сергий Булгаков също твърдо се придържаше към убеждението, че Въплъщението трябва да се разглежда като изначална воля на Господа, предшестваща катастрофата на грехопадението (14).

 

Мнението на св. Максим Изповедник

В процеса на този многовековен спор могат да се наблюдават постоянни позовавания върху свидетелствата на Отците на Църквата. Но, колкото и странно да е това, в тези сборници с цитати липсва най-важният от тях. Понеже въпросът за изходната причина за Въплъщението по времето на Отците непосредствено не се обсъжда, повечето текстове, използвани в по-късните спорове, не дават никакви преки указания по този въпрос (15). И изглежда, че единственият Отец, който наистина е засегнал този проблем – макар и в по-друг контекст от средновековните западни богослови – е преп. Максим Изповедник (580 – 662).

Св. Максим Изповедник решително твърди, че Въплъщението е първата и безусловната цел на Сътворението. Как се е извършило Въплъщението, съчетало Божественото величие с човешката преходност, е непостижима тайна; но ние можем да разберем причината и целта на това деяние Божие. И тази изначална причина и крайна цел, според мнението на преп. Максим, е именно самото Въплъщение, последвано от нашето влизане в Тялото на Въплътения. Мисълта си преп. Максим излага с пределна яснота и определеност. Да се обърнем към 60-ти въпрос от “Въпросо-отговорите до Таласий”, който съдържа тълкувание на 1 Петр. 1:19-20: “…непорочния и чист като агнец Христос, Който е бил предназначен още преди свят да се създаде…” Следва въпросът: “Предназначен от Кого?” Отговаряйки, преп. Максим преди всичко накратко излага православното учение за Личността на Христос, след което продължава: “Това е Божественият край, заради който е възникнало цялото (тварно битие). Това е Божествената цел, замислена от (Бога) още преди началото на съществуващото, която ние определяме по следния начин: тя е предварително замисленият от (Бога) край, заради който съществуват всички (тварни неща), но който сам по себе си съществува не заради някое от тях. Имайки предвид този край, Бог е извикал към битие същността на (всички) съществуващи неща. Това е в истинския смисъл на думата пределът на Промисъла, а също и на онези (творения), за които Той промисля, – онзи предел, според който Бог оглавява в Себе Си (всички същества), създадени от Него. Това е обхващащото всички векове тайнство, разкриващо свръхбезпределния и велик Съвет Божи, безкрайно и безпределно предсъществуващ вековете, чийто Ангел е било Самото същностно Слово Божие, станало Човек. То е явило, ако ни е позволено така да се изразим, най-дълбокото основание на Отеческата благост и е показало в Себе Си Края, заради който, както е очевидно, творенията са приели началото на своето битие. Защото чрез Христа, или чрез тайнството на Христа, всички векове и всичко в тези векове са приели и началото и края на своето битие. Та нали още преди вековете е било замислено от (Бога) съединението на предела и безпределността, мярата и безмерността, края и безкрайността, творението и Твореца, движението и покоя – онова съединение, което е било явено в Христа в края на времето” (Quaest. ad Thalass., 60; PG 90, 621A-B).

Трябва да се прави отчетлива разлика между вечното битие на Логоса в лоното на Пресветата Троица и домостроителството на Неговото Въплъщение. “Предзнанието” се отнася именно към Въплъщението: “Ето защо Христос е бил предопределен – не като такъв, какъвто Той е по Своята природа, а като такъв, какъвто впоследствие се е въплътил по домостроителство заради нас” (PG 90, 624D). Посочването на “безусловната предопределеност на Христа” е съвършено очевидно (16).

Това убеждение отговаря напълно на общия характер на богословската мисъл на преп. Максим, и той неведнъж се връща към него – както в отговорите до Таласий, така и в “Амбигва”. Например, във връзка с Еф. 1:9 преп. Максим казва: “Със Своето Въплъщение Той ни показа за какво сме били сътворени и какво е благоволението на Бога към нас преди всички векове” (PG 91, 1097C). Човекът по самото си устройство отпраща към “великата тайна на Божествения замисъл” – бъдната пълнота на цялото творение в Бога. Цялата история на Божествения Промисъл се дели за преп. Максим на два етапа: първият достига върха си във Въплъщението на Логоса и е история на низхождането на Бога при хората (“чрез Въплъщението”), вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, разпространяване, така да се каже, на Въплъщението върху цялото творение.

“И тъй, да разделим и ние мислено вековете и да определим едните като отнасящи се към тайнството на божественото Въчовечение, а другите като отнасящи се към благодатта на човешкото обoжение… Накратко казано, едни от вековете се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към човешкото възхождане към Бога… Или още по-добре: начало, средата и краят на всички векове, минали, настоящи и бъдещи, е нашият Господ Иисус Христос” (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320B-C).

Окончателният завършек и пълнота за преп. Максим са свързани с изначалната творческа воля и намерение на Бога: по такъв начин неговата концепция е строго “теоцентрична” и в същото време “христоцентрична”. В нея обаче нито за минута не се забравя за тежката реалност на греха и безкрайната горест на греховното съществуване. Преп. Максим не престава да подчертава необходимостта от поврат и пречистване на волята, от борба със страстите и със злото. И въпреки това той се опитва да види трагедията на грехопадението и отстъпничеството на творението в светлината на изначалния замисъл и предзнание Божие (17).

 

Заключение

До каква степен мнението на преп. Максим е определящо за нас? Дали това е само негово лично съждение, и доколко авторитетни са такива съждения? Съвършено очевидно е, че на въпроса за изходната, основна “причина” на Въплъщението може да се даде не повече от хипотетичен, “приемлив” отговор. И все пак много богословски положения са тъкмо такива “хипотези” или “теологумени” (18). Струва ни се, че теорията за Въплъщението като независимо от грехопадението е най-малкото допустима в православното богословие; тя е в добро съгласие с общата насока на светоотеческата мисъл. И въпросът за причината на Въплъщението може да се реши коректно само в контекста на цялостното учение за Сътворението.

 

Бележки

1. Epist. 101, ad Cledonium; PG 37, 181.

2. Bishop B. F. Westcott. The Gospel of Creation // The Epistles of St. John. The Greek Text with notes and essays. Macmillan, 1892 [3], p. 288.

3. Rupertus Tuitensis. De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13 (PL 168, 1628): “Преди всичко трябва да се запитаме: щеше ли Божият Син, за Когото говорим, да стане човек, ако не се бе извършил грехът, вследствие на който всички умираме? Няма съмнение, че Той нямаше да стане смъртен и не би приел смъртно тяло, ако не се бе извършил грехът, поради който и ние всички сме станали смъртни; това може да бъде неясно само за невярващия. Сега да се запитаме: би ли могъл Бог, Главата и Царят на всичко, да стане човек и в този случай, и би ли било това необходимо за човечеството или не? Как да отговорим?” След това Руперт цитира бл. Августин за извечното предопределение на числото на светиите (De Civ. Dei XIV, 23) и продължава: “Що се касае за светиите и избраниците, то няма съмнение, че те по замисъл Божи трябва да се родят в предварително определено количество в съответствие с Божествения план, за който още преди греха Той произнесе  благословията Си: “Плодете се и множете се” – и е нелепо да се смята, че тези родени е бил необходим грехът; но тъй следва да се мисли и за Самия Глава и Цар на всички избрани, ангели и хора: грехът не е бил за Него необходима причина, за да стане човек сред хората, защото [е казано, че] сладостта на Неговата любов ще обитава  “със синовете човешки” (Притч. 8:31)”. Срв. също “De Glorificatione Trinitatis,” lib. 3, 21 (PL 169, 72–73): “И тъй, ние можем с голяма вероятност да твърдим, че не само човекът [е бил създаден] за попълване на числото на ангелите [след падението на една част от тях], но и ангелите, и хората са били създадени заради един човек, Иисус Христос, за да може Той, едновременно и Бог, роден от Бога, и бъдещ човек, да има готово семейство и от двете страни – и от ангели, и от хора…”; lib. 3, 20 (PL 169, 72): “Изначално, преди Бог да започне да създава нещо, у Него е имало замисъл: “Аз, Словото Божие, Бог Слово, ще стана плът и ще обитавам с хората в най-голяма любов и най-дълбоко умаление, в което е истинската Ми радост”” – отново алюзия към Притч. 8:31.

4. Honorius Augustadunensis. Libellus octo quaestionum de angelis et homine, cap. 2 (PL 172, 1187): “И тъй, първият човешки грях не е бил причина за  Въплъщението Христово, но по-скоро причина за смъртта и проклятието. А причина за Въплъщението Христово е било предопределеното обoжение на човека, защото от вечност е съществувало предрешение Божие за човека да се обожи според словото на Господа: “Отче, Ти си ги възлюбил преди създание-мира” [срв. Ин. 17:24] – сиреч за онези, които чрез Него ще достигнат обожение… И тъй, за Него е било необходимо да се въплъти, за да може човекът да се обожи. И оттук следва не това, че грехът е бил причина на Въплъщението, а по-скоро това, че грехът не е успял да промени Божието решение за обожението на човека. Та нали и авторитетът на Светото Писание, и здравият разум показват, че Бог щеше да приеме човешка природа дори ако човекът не беше съгрешил”.

5. Alexander Halensis. Summa theologica; ed. ad. Claras Aquas, dist. 3, quaest. 3, m. 3; Albertus Magnus. In 3, 1. Sententiarum, dist. 20, art. 4; ed. Borgnet, t. 28, p. 361: “Необходимо е да се каже, че отговорът на този въпрос е неясен. Но доколкото аз мога да съдя, Божият Син щеше да стане човек дори ако нямаше грях”.

6. Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415. Ср. Reportata Parisiensia, lib. III, dist. 7, quaest. 4, sch. 2; ed. Wadding, t. 11.1, p. 451: “Аз обаче твърдя, че грехопадението не е причина за предопределението Христово. Истина, дори ако не беше паднал нито един ангел и нито един човек, Христос пак щеше да е предопределен да бъде такъв, какъвто е станал, – дори ако нищо друго не беше сътворено, а само Христос. Доказвам това по следния начин: всеки, който желае последователно, в началото желае крайната цел, а след това останалото – толкова повече, колкото по-близо до целта е то. Но Бог желае най-последователно; затова Той желае тъй: в началото Той желае Себе Си и всичко, което е присъщо Нему; а от външното преди всичко – душата Христова. Затова, в съответствие с всяко благо и преди предвиждането на който и да е порок, Той предвижда, че Христос трябва да бъде съединен с Него със същностно единство… Предразположението и предопределението в началото се извършват по отношение на избраните,  и само след това, като вторично действие, се прави нещо по отношение на нечестивите – за да не злорадства никой, мислейки, че загубата на другия е възнаграждение за него самия; затова преди предвиждането на грехопадението и на всеки порок е било предвидено всичко за Христос… Затова бих казал тъй: първо, Бог обича Самия Себе Си; второ, Той обича Себе Си посредством другите, и това е чиста любов; трето, Той желае да бъде обичан от някой друг, който би могъл да стигне до най-силна любов (до такава, каквато изобщо съществува, когато говорим за любов на някой външен по отношение към любимия); четвърто, Той предвижда  – без да мисли за това, ще се случи ли грехопадение – същностно единство с онзи, който ще Го обича с най-голяма сила… и затова, пето, Той предвижда дохождането на посредник, който ще пострада и ще изкупи Неговия народ; Той не би дошъл като посредник, не би дошъл, за да пострада и да извърши  изкупление, ако никой преди това не бе съгрешил, ако славата на плътта не се бе преизпълнила с гордост, ако не би имало нужда от изкупление. Ако нищо от това не се беше случило, Той би се явил веднага като Христос в слава”. Аналогични разсъждения намираме в Opus Oxoniense, dist. 7, quaest. 3, sch. 3; ed. Wadding, t. 7, p. 202. Вж. Raymond P. Duns Scot // Dictionnaire de Theologie catholique. T. IV.2, coll. 1890–1891; и статията му: Le Motif de l’Incarnation: Duns Scot et l’ecole scotiste // Etudes Franciscaines. 1912; а също и Seeberg R. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900, S. 250.

7. Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.

8. Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10–12.

9. Срв. Michele A. Incarnation // Dictionnaire de Theologie catholique. T. VII.2, col. 1495 ss.; Wessel, John. De causis Incarnationis. Lib. 2, c. 7 (цитира се в: Ullman G. Die Reformatoren vor der Reformation. Bd. 2. Gotha, 1866, S. 398 ff.). За Накианти вж. Westcott. Op. cit., p. 312 ff. Вж. също така и Osiander, Andreas. An Filius Dei fuit incarnatus, si peccatum non intervenisset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidentibus S. Scripturae testimoniis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explicatio. Monte Regia Prussiae, 1550; Dorner I. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Aufl., 1853. Bd. 2, SS. 438 ff., 584; Ritschl, Otto. Dogmengeschichte des Protestantismus. Bd. 2. Leipzig, 1912, S. 462. Осиандер е бил сурово критикуван от Калвин: Institutio. Lib. 2, cap. 12, 4–7 / Ed. Tholuck, 1, SS. 304–309.

10. Вж., например, едно обширно разглеждане на този въпрос в “Dogmata Theologica” на Л. Томасин (1619–1695): T. 3, “De Incarnatione Verbi”, 2, capp. 5–11. Ed. nova, Parisiis, 1866, pp. 189–249. Томасин отхвърля теорията на Дунс Скот като “помрачение”, намиращо се в явно противоречие със свидетелствата на Писанието и учението на Отците. Той дава дълъг списък патристични цитати, повечето от които са от съчиненията на Августин. Белармино (1542–1621) се ограничава с една скептична фраза: “Ако Адам беше запазил своята безгрешност, в която е бил създаден, то Божият Син, разбира се, не би се подложил на страдания; вероятно Той не би възприел и нашата плът – така учи за това дори самият Калвин” (De Christo. Lib. 5, cap. 10. Ed. prima Romana. Romae. T. 1, 1832, p. 432). Петавий (1583–1652) се интересува малко от този спор: “Този въпрос се обсъжда бурно от всички школи, но ние, непричастни към цялата тази борба, ще го разгледаме накратко”. По-нататък Петавий твърди, че Преданието не съдържа потвърждения за независимостта на Въплъщението от грехопадението, и дава няколко цитати в полза на обратното (Opus de Theologicis Dogmatibus. T. 4. Incarnatione. Lib. 2, cap. 17, 7–12. Venetiis, 1757, pp. 95–96). Измежду протестантските автори кратък анализ на въпроса прави Gerhard, John. Loci Theologici. Locus Quartus: “De Persona et Officio Christi”, cap. 7 / Ed. E. Preuss. Berolini, 1863. T. 1, pp. 513–514. Тук се съдържат ценни препратки към  появилата се по-рано литература по тази тема и интересна подборка откъси от съчиненията на Отците. По-подробен анализ може да се намери в: Quenstedt J. A. Theologia Didactico-Polemica, sive Systema Theologicum. Wittebergae, 1961. Pars 3 & 4, Pars 3, Cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108–116. Суарес (1548–1617) се опитва да помири двете гледни точки, защитавайки една теория, в която противоборстващите мнения биха могли мирно да съжителстват. Вж. неговите забележки към “Summa”, 3a, disput. 4, sectio 12, а също и disput. 5ä Opera Omnia / Ed. Berton. Parisiis, 1860, pp. 186–266.

11. Francois de Sales. Traité de l’amour de Dieu. Livre 2, chh. 4 et 5 // Luvres, edition complete. T. 4. Annecy, 1894, pp. 99 ss., 102 ss.; Malebranche. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion / Edition critique par Armand Cuvillier. Paris, 1948. T. 2, entretien 9, 6, p. 14: “Oui assurement l’Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; c’est ce qui justifie sa conduite” [Разбира се,  Въплъщението на Словото е първият и основен замисъл на Бога, и именно с него се обясняват Божиите деяния]; Malebranche. Traité de la nature et de la grace. Rotterdam, 1712. Discours 1, 1, p. 2. Seconde Eclaircissement, p. 302 ss.; Malebranche. Reflexions sur la premotion physique. Paris, 1715, p. 300: “Il suit evidemment, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dans la creation, est l’Incarnation du Verbe puisque Jesus Christ est le premier en toutes choses… et qu’ainsi, quand l’homme n’aurait point peche, le Verbe se serait incarne” [Както ми се струва, от моите думи става очевидно, че първото и основното в Божия замисъл за творението е Въплъщението на Логоса, защото Иисус Христос е по-величествен от всичко тварно… излиза, че дори ако човекът не беше съгрешил, Словото пак щеше да се въплъти]; ср. p. 211 et passim. По-подробен анализ на възгледите на Малбранш вж. в: Vidgrain J. Le Christianisme dans la philosophie de Malebranche. Paris, 1923, pp. 99 ss., 112 ss.; Gouhier H. La Philosophie de Malebranche et son experience religieuse. Paris, 1926, p. 22 ss.; Maydieu J. La Creation du monde et l’incarnation du Verbe dans la philosophie de Malebranche // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. Toulouse, 1935. Интересно е, че Лайбниц също смята Въплъщението за независеща от нищо причина за Сътворението – вж. цитати от негови непубликувани писма: Baruzi J. Leibniz et l’organization religieuse de la terre. Paris, 1907, pp. 273–274.

12. Позицията на последователите на Дунс Скот е представена при францисканеца о. Хризостом в двете му книги: Christus Alpha et Omega, seu de Christi universali regno. Lille, 1910 (излязла без име на автора); и Le Motif de l’incarnation et les principaux thomistes contemporains. Tours, 1921. Последният труд е отговор на отправени критики, и в него се съдържа внушителна подборка на светоотечески текстове. Томистки възгледи изразяват о. Е. Огон и о. Пол Галтие: Hogon E. Le Mystere de l’incarnation. Paris, 1913, p. 63 ss.; Galtier, Paul (S. J.). De Incarnatione et Redemptione. Parisiis, 1926; вж. също Pere Hilair de Paris. Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis. Lyons, 1867 (този труд съдържа анализ на съчиненията на Отците от томистка гледна точка). Срв. предговора към книгата: Spindeler, Aloysius. Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhältnis der Erlosung zur Menschwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskampfen des vierten und fünften christlichen Jahrhunderts. Paderborn, 1938 (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte / Herausgegeben von A. Erhard und Dr. J. P. Kirsch. Bd. 18, 2 Heft).

13. Вж. бел. 2.

14.  О. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 191 и сл.; френски превод: Du Verbe incarne. Paris, 1943.

15. Доктор Шпинделер е единственият от изследователите, който използва коректен исторически метод при работа с текстовете.

16. Ср. Balthasar, Hans Urs von. Liturgie cosmiquе Maxime le Confesseur. Paris, 1947, pp. 204–205. О. фон Балтазар, цитирайки 60 въпрос от “Въпросо-отговорите до Таласий”, пише, че преп. Максим щеше да заеме позицията на скотистите в този спор, но прави и една съществена забележка: “Maxime de reste est totalement etranger au postulat de ce debat scholastique qui imagine la possibilite d’un autre ordre du monde sans peche et totalement irreel. Pour lui la “volonte preexistante” de Dieu est identique au monde des “idees” et des “possibles”: l’ordre des essences et l’ordre des faits coincident en ce point supreme” [Впрочем, на Максим е дълбоко чужд основният постулат на този спор между схоластици, предполагащ възможност за един друг свят – съвършено нереален, избягнал греха. За преп. Максим “предсъществуващата воля” Божия е тъждествена на сферата на “идеите” и сферата на “възможното” – в тази последна точка светът на същностите съвпада със света на явленията] (в немското издание: Kosmische Liturgie. SS. 267–268). Вж. също така Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955, ch. 4, p. 155 ff.

17. По най-добър начин богословието на преп. Максим е изложено в книгата: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; вж. също главата за преп. Максим в моя труд: Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933, сс. 200–227. Освен посочената в предишната бележка книга на о. фон Балтазар, полезно е и запознаването с предговора на Дом Поликарп Шерууд (Polycarp Sherwood) към неговия превод на “The Four Centuries on Charity” [“Четирите стотници за любовта”] на преп. Максим (Ancient Christian Writers. No. 21. London and Westminster, Md., 1955). Вж. също Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

18. Вж. определението на понятието “теологумен”, дадено от В. В. Болотов в статията му, публикувана за пръв път без името на автора с подписа “von einem russischen Theologen” [един руски богослов]: Thesen über das “Filioque” // Revue internationale de theologie. Vol. 24. 1898, octobre-decembre, p. 682: “Man kann fragen, was ich unter Theologoumenon verstehe? Seinem Wesen nach ist es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische Meinung derer, welche für einen jeden “Katholiken” mehr bedeuten als gewöhnliche Theologen; es sind die theologische Meinungen der hl. Vater der einen ungeteilten Kirche; es sind die Meinungen der Manner, unter denen auch die mit Recht hoi didaskaloi tes oikoumenes genannten sich befinden” [Някой може да ме попита какво разбирам под “теологумен”. По същество това е известно богословско съждение, но съждение на човек, който за всеки член на Църквата има по-голям авторитет от обикновения богослов. Това са богословски съждения на светите отци на неразделената Църква, в това число и на онези, които с право са наречени “вселенски учители”]. Теологуменът говори само за “възможност”, и нито един теологумен не може да бъде приет, ако той противоречи на ясното догматично определение на Църквата.

Сп. Свет, бр.6/2021

Превод: Андрей Романов

Източник: azbuka.ru