Грехопадението
Източник: сп. Мирна, бр. 13
Във всеки случай, несъмнено е, че в християнството представата за грехопадението не е просто един аспект от антропологията, а нейна основна ос или по-точно ключ, необходим за проумяването на човека, света и историята. Истината за грехопадението, от една страна, и обожението, от друга, определя границите на битието на Църквата, дава смисъл на нейното съществуване и на историческата й мисия.
Църквата изгражда своето учение по въпроса за грехопадението главно върху тълкуването на определени старозаветни текстове. Разказът за сътворението на човека, който стои на първите страници от Книга Битие, се допълва с повест за първородия грях – повест, изумителна по своята образност, смислово богатство и точност на символичните архетипи.
Ние четем в Книга Битие, че след сътворяването на човека “насади Господ Бог рай”, сиреч чудно хубава градина, Едем. Образът на градината присъства във всички религии на Близкия Изток като символ на щастието – може би по контраст със сухостта и безводието на пустините, които преобладават там. Безводната пустиня е несъмнен символ на смъртта, а оросяващите райската градина реки и красящата го буйна растителност явяват образа на животворно изобилие.
Точно в тази (по определението, дадено в Писанието) “градина на насладите” заселва Бог първия човек, за да може той “да я обработва и да я пази” (Бит. 2:15). През най-ранния стадий на човешкото съществуване “обработването” не значи “труд” – принудително задължение, необходимо за оцеляването – по-скоро това е органично продължение на Божествения творчески акт, разкриване на творческата заложба, присъща на човека като образ Божий и следователно – личност.
Едновременно Бог дава на човека за храна плодовете на всички райски дървета (Бит. 1:29). Животът на първите хора в рая не е бил “спиритуален” и идеалистически “възвишен”, както често са смятали моралистите. Още от първите си мигове човешкият живот е обусловен от приемането на храна, това непосредствено приобщаване към материята на света. Човекът може да съществува само в пряка и органична връзка със света и неговата материалност. Думата ми не е за някаква интелектуална, спекулативна връзка: човекът не е просто зрител, наблюдател, тълкувател на света, той е същество, непосредствено опознаващо света чрез храната, усвояващо и преобразуващо материята на света в плътта на собственото си тяло. Само в рамките на тази органична съпричастност със света се реализира човешкият живот.
Специфичен момент от състоянието на човека до грехопадението е това, че приемането на храна, осигуряваща поддържането на живота, създава не само реална връзка и общуване със света, но също и непосредствена жива връзка с Бога. Именно Той дарява на човека храната, всички тези плодове и злакове земни, като предварително условие за живот. Всяко вкусване на храна е дар Божий, благословия Божия – сиреч проява на Божето отношение към човека, реализиране на живота като връзка. Тази съществувала в рая връзка между човека и неговия Творец носи не морален или религиозен характер, не се реализира посредством спазване на закона или принасяне на жертви и молитви. Напротив: това, което се възприема тук като реализация на връзката с Бога, е самият живот човешки в непосредствената си даденост, сиреч вкусването на храна – ястие и питие.
Ние отново се срещаме с това разбиране в Евхаристията на Църквата, където общуването на човека с Бога – общуване в “Христовата Плът” – отново се осъществява чрез приемането на храна. Човекът вкусва храната – дадена чрез най-съществените си елементи: хляба и виното – и това вкусване се превръща в общуване, едновременно и личностно, и Бого-човешко: той вкусва Тялото и Кръвта Христови. Тази храна е животоносна, нейното приемане е Божествено Причастие. Човекът съществува не благодарение на храната като такава, а защото благодарение на нея са възможни връзката и общуването с Бога. Храната е дар на Божията любов, доколкото изворите на нашия живот и на личностното ни битие не са в способността на природата да поддържа с нея ефемерното ни съществуване, а в общуването ни с Бога чрез нея. Но това общуване неизбежно се осъществява в естествения акт на вкусване на хляб и вино. Причастяването на живота към Царството Божие не е преминаване в някакъв “друг” живот, а придобиване на нетление в този, осъществяващ се като общение чрез вкусването на храна. Ето защо Царството Божие често се оприличава в Новия Завет на трапеза, приготвена от Бога: “Да ядете и пиете на трапезата Ми в Моето Царство” (Лука 22:30).
Бог дарил на първите хора възможността за живот – “истинския живот”, нетлението и безсмъртието – давайки им материалния свят и храната, чрез която те могат да встъпят в общуване с Него. Но животът като връзка и общуване е при всички случаи плод на свободата. Няма единение в любовта, което да е задължително или наложено отвън. Това значи, че и в райското си състояние първите хора са имали възможност за друга употреба на свободата си – да разкъсат битийната си връзка с Бога и да минат към едно автономно съществуване, черпещо сили само в тварната си природа.
Тази възможност е изразена в библейския текст чрез символа на “дървото за познаване на добро и зло” (Бит. 2:9 и 2:17) – също едно от дърветата на рая, но изключено от адресираната до човека Божия благословия: чрез вкусването на плодовете му не можеш да се причастиш към Бога. Това дърво символизира не нещо друго, ами възможността човекът да усвоява храна и, значи, да реализира своя живот, ала не в единение с Бога, а независимо, покрай Бога – сиреч да се храни изключително за самосъхранение, за биологическо оцеляване. В този случай човекът съществува вече не като личност, чийто живот е вкоренен в битието чрез връзките на любовта, но като природен индивид, като екзистенциална монада, живееща за сметка само на собствените си сили и енергии, на функциите, присъщи на тварта.
Бог забранява на първите хора да вкусват плодовете на “дървото за познаване на добро и зло”. Значи ли това, че Той желае да предпази хората от сблъсък с етичните дилеми и да ги задържи в едномерно нравствено пространство? Тук трябва да се направи едно уточнение: понятията “добро” и “зло” изразяват в този контекст нещо различно от смисъла им в съвременния език. Това не са отвлечени категории, сочещи правилата на морала или пък юридически норми, отделящи “социално полезното” от “социално вредното”. Тук, както и навсякъде в Светото Писание, понятията “добро” и “зло” обозначават възможността за живот, от една страна, и отдалечаването от живота, сиреч вероятността за смърт, от друга. Бог разяснява това на първите хора, предупреждавайки ги: “А от дървото за познаване на добро и зло, да не ядеш от него; защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:17).
В приведените думи на Бога има не заплаха за наказание, но предупреждение и увещание. Ако хората вкусят от “забранения” плод, те не просто ще се отклонят от правия път или ще нарушат заповед, дадена им “свише”. Работата е друга: тогава ще се окажат нарушени предварителните условия на живота, което ще повлече след себе си смърт. Това ще е опит да се реализира животът не в съответствие с конституиращия го начин на битие (сиреч според образа на Троичното единение в любовта), но по един диаметрално противоположен начин, само за сметка на тварните, а значи и ефемерни възможности на собствената природа. Този начин се основава върху представата, че индивидуалната природа съдържа в себе си собствената си причина и цел.
И така, “доброто” и “злото” не просто образуват тук понятийна опозиция, в която “злото” е не повече от едно обикновено отрицание на “доброто”, но се противопоставят в един по-дълбок смисъл. Става дума за “хубавия” (“добър”) и “лошия” (“зъл”) начини за реализиране на живота: ето дилемата, пред която се оказали първите хора. “Лошият” начин съблазнява с възможността за автономия, при която тварта съдържа уж в самата себе си своята причина и цел – с други думи въможността да се издигне самостоятелно в божествен ранг, да се само-обожестви. Но това е лъжлива надежда, самоизмама, приемаща отричането на живота и пътя към смъртта за истински живот. Библейският текст изразява справедливото желание на Бога да предпази хората от познание за смъртта, защото това познание е необратимо и, бидейки веднъж придобито, не се поддава вече на закъснелите опити да се ограничат трагичните му последици.
И все пак първите хора предпочели “злото”, сиреч пътя на смъртта. Посочването на Божественото предупреждение в библейския текст подчертава факта, че изборът е бил направен съзнателно, че хората били напълно осведомени за последиците му. И все пак тук присъства едно смекчаващо обстоятелство: хората били подмамени към зло от змея – този архетипов символ на злото. Църковната херменевтика съзира в образа на змея самия дявол, или Сатана, който представлява личностно, духовно същество, подобно на Ангелите Господни, сътворени преди света и призвани да служат на Бога – ала същество метежно, отрекло се от живота, осъдено да умножава в света смъртта, която то първо си избрало доброволно.
Отпърво змеят съблазнява жената. Тук символизмът също не е случаен. На езика на жизнените символи, обичаен за Светото Писание (език на образите, а не на понятията) жената е символ на природата, естеството, в противоположност на мъжа – логос. В това противопоставяне на природа и логос, женско и мъжко начало е отразено не ценностно различаване, а човешкият опит във връзка с естествения път за реализиране на живота. Природата е дарена с “женска” предразположеност към въплъщаване на живота, ала за това й трябва семето на логоса. Без единение на мъжкото и женското начало животът е невъзможен. Без намесата на словото (логоса) природата е не повече от възможност, съвсем не битиен факт; ала и словото, невъплътено в естеството, е само абстракция, лишена от индивидуална реалност.
И тъй, тъкмо жената първа се поддава на съблазънта да промени пътя на живота – поддава се тъкмо защото въплъщава в себе си не умозрителната, а напълно реалната, естествената възможност за живот. Думите, с които змеят се обръща към нея, оголват логиката, с която доброто се извращава от падналия логос, стремящ се да измами природата, да изврати самата възможност за живот: “И рече змеят на жената: истина ли каза Бог, да не ядете от никое дърво в рая? И отговори жената на змея: плодовете на дърветата можем да ядем; само от плодовете на дървото, що е посред рая, рече Бог: не яжте от тях, и не се докосвайте до тях, за да не умрете” (Бит. 3:1-3). Тогава змеят не настоява повече върху грубата си клевета и решително се отказва от нея – за да мине към следващата си уловка: “И отговори змеят на жената: не, няма да умрете; но знае Бог, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло” (Бит. 3:4-5).
Тук библейският образ добива завършеност: пред това изкушение – да станат “като богове” и достигнат само-обожествяване – жената не е в състояние да устои. Природата се решава на опит за жизнена автономия; първите хора се запалват от жажда за независимост и битийна самодостатъчност.
СЛЕДСТВИЯТА ОТ ГРЕХОПАДЕНИЕТО: ГОЛОТАТА
Тъй се извършило грехопадението на човека. Казвайки грехопадение, ние имаме предвид не просто понижаване на стойностното ниво, но промяна в начина на битие, цялостно извращаване на живота. Библейският текст рисува този битиен прелом и следствията му с обемни и точни образи.
Като първо следствие на греха се явява усещането за голота: “Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи, па съшиха смокинени листа и си направиха препасници” (Бит. 3:7). А преди момента на грехопадението “бяха и двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха” (Бит. 2:25). Какво означава това усещане за голота, този срам от голотата, съпровождащ греха? Чрез него се изразява съзнанието за факта, че впитият в мен поглед принадлежи не на любещото и любимо същество, в когото аз храня пълно доверие, а на чуждо. В този поглед няма любов; чуждият ме разглежда само като обект на своите желания и въжделения. С погледа си той сякаш ме “обективира”, превръща ме в някакъв безличен предмет, лишавайки ме от неповторимата ми, най-дълбока единственост. Усещането за голота означава разрив на личностното отношение, отричане на любовта, потребност за самозащита срещу опасността, която се въплъщава от този момент в другия човек. И аз се браня със срама си, аз прикривам своята голота, за да запазя собствената си личност, да се укрия от чуждия поглед, да не се превърна в обект, служещ за удовлетворяването на чуждата егоистична похот.
Преди грехопадението цялостното човешко тяло е изразявало чрез себе си личностната неповторимост; в него е бил въплътен динамичният призив към жизнено единение, към себеотдаване в любовта. Усещането и срамът от голотата, напротив, възникват в момента, в който животът престава да се стреми към самоосъществяване в любовта и целта му става индивидуалната самодостатъчност – удовлетворяване на потребностите и въжделенията на индивида. Ето защо след грехопадението само истинският ерос може отново да превърне голотата в израз на доверие и висше самоотдаване, избавяйки я от бремето на срама. “В истинската любов душата крие тялото”, казваше Ницше, който при целия си войнстващ атеизъм не е губил никога чувството си за истина. От другия край един християнски светец, Исаак Сириец, допълва тази мисъл: “Любовта не знае срам… Любовта не познава срама по природа и забравя за всяка сдържаност”*.
Усещането за голота и срамът от голотата са най-ясното свидетелство за онова извращаване, което човешката природа е претърпяла в резултат на грехопадението. Образът Божий, явен в човека, се е оказал унизен и изкривен (ала не съсипан напълно). Този образ се въплъщава в личностния, Троичен начин на битие, в личностната любов, която единствена може може да възсъедини живота, волята и енергията на естеството. Ако ли пък любовта на личността се подчинява (макар и частично) на индивидуалистичната потребност за автономно природно съществуване, тя се превръща в инстинкт, неразумно влечение, сляпа страст. В резултат природата се троши на множество индивиди, всеки от които живее само за себе си – индивиди, вероломни в отношението си един към друг и оспорващи помежду си правото си на живот.
ЧУВСТВОТО ЗА ВИНА
Друго следствие на греха, изразено с езика на библейските образи, е чувството за вина и свързаният с него опит за самооправдание. Първите хора чуват стъпките и гласа на “Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина” и ги обхваща страх – страх толкова силен, че те бързат да се укрият “от лицето на Господа Бога между райските дървета” (Бит. 3:8). Тогава Бог призовава Адам, разпитвайки го за причината на тази уплаха, и онзи се позовава на голотата си. Дори пред лицето Божие се усеща той сега гол, дори взорът на Бога му изглежда като заплаха, посегателство върху индивидуалността му. Господ престава да се възприема от Адам като близък и възлюбен, отношенията му с него са изгубили любовния си и животворен характер. Сам Бог става в Адамовите очи “чуждият”, “другото” същество, способно само с присъствието с да стесни индивидуалната автономия на човека. “Да не би да си ял от дървото, от което Аз ти забраних да ядеш?” – пита Бог. В отговор Адам бърза да стовари отговорността върху жената: “Жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох.” Тогава Бог се обръща към Ева: “Какво си сторила?” – и тя, от своя страна, се самооправдава: “Змеят ме прелъсти и аз ядох” (Бит. 3:11-13). Стореният грях се проявява напълно в тези опити за самозащита, в стремежа им да прехвърлят отговорността си върху другиго и да се самооправдаят.
Ако усещането за голота и срамът разкриват загубата на личностния начин на битие, то стремежът за избавяне от отговорност и самооправданията, свързани с чувство за вина и страх, са най-вероятно израз на тревогата и мъката, предизвикани от загубата на истинския, вечния живот. Това е страхът от смъртта. Ние стигаме до този извод не произволно, а опирайки се върху критериите на църковната интерпретация на библейските текстове. Нека се запитаме: от какво се плаши Адам, криейки се от Божието лице? От какво иска да се защити, хвърляйки отговорността за своя грях върху жена си? Какво е това – страх пред някаква външна заплаха, предусещане за обективна опасност? Та нали у него отсъства все още опитът на подобни преживявания и, логично погледнато, страхът трябва да му е също толкова непознат, колкото и на детето, протягащо ръчичките си към огъня.
Обикновено моралистите отговарят на тези въпроси много просто: Адам е престъпил заповедта на Бога и сега се страхува от наказание. Ала самите понятия за престъпление и наказание са породени от опита на човешкия живот в света след грехопадението. Ако ги издигнем в абсолют и приемем като единствено обяснение за Адамовия страх, ще трябва де сблъскаме с нови въпроси, водещи до задънена улица: как е могъл Адам да изпитва страх пред Бога, Когото е познавал до този момент като дълбоко любещ и даряващ живот? Ако дори истински любещите хора имат свойството да прощават и забравят всички грешки на любимото същество, то нима тъкмо Божията любов ще се окаже по-безсилна от човешката? Нима любовта на Бога е по-слаба от пюбовта на нежния баща, снизходителната майка, пламенния влюбен? Нима Бог не е в състояние да изпълни това, което Сам иска от нас: толкова да се прощава ва длъжниците, колкото трябва – та дори и до “седем пъти по седемдесет пъти”?
Да, но нали Бог е още и справедлив, отговарят моралистите: Той трябва да върши правосъдие, да наказва за стореното престъпление. Ала тук е уместно да ги попитаме: откъде са го взели те това “трябва”, на което подчиняват Самия Бог? Що за необходимост е това, която ограничава Божествената любов и следователно Божествената свобода? Ако такава необходимост съществува, тогава Бог престава да бъде Бог. Най-малкото това не е Богът на християнската Църква. “Справедливият” Бог, небесният жандарм, строго наглеждащ спазването на задължителните дори за Самия Него правни норми – това е не повече от плод на греховното човешко въображение, проекция на човешката потребност за индивидуална безопасност сред конфликтите, които носи със себе си съвместният живот. Колкото и да се изхитряват моралистите в опитите си да съгласуват логически Божествената любов със справедливостта Му, техните силогистични постройки заплашват да рухнат всеки миг. Свети Исаак Сириец казва: “Както една песъчинка не може да се мери по тегло с голяма буца злато, тъй и необходимостта от справедливо въздаяние е несравнима с Божественото милосърдие.” Богът на библейското Откровение и църковния опит не е Бог на правосъдието: “Не казвай, че Бог е справедлив, защото справедливостта Му съвсем не е очевидна спрямо твоите [греховни] постъпки… Де е тогава справедливостта Божия? Казано е, че Бог е милостив към грешниците и нечестивите**.”
ТРАГЕДИЯТА НА ТВАРТА
Тази фундаментална истина, преживяна и удостоверена от църковния опит, противоречи наглед на многобройните библейски текстове, в които се говори за наказание Божие или заплаха за наказание: да си спомним потопа, погубил всичко живо на Земята с изключение на обитателите на Ноевия ковчег; огъня и сярата, разрушили Содом и Гомор; язвите фараонови; Давид, наказан за греха си със смъртта на своя син Авесалом; и в Новия Завет – преобладаващият образ на бъдния Съд и въздаянието, отделенято на праведните от грешниците, заплахата на адските мъки, съпроводени с “плач и скърцане със зъби”. Към тези библейски примери могат да се добавят разнообразните стихийни бедствия, които хората са склонни да разглеждат като Божие наказание***, като свидетелство за Неговия гняв: земетресенията, наводненията, епидемиите и т. н.
И все пак Църквата не смесва тези библейски образи с изразената в тях истина като такава. Истината е фактът на грехопадението, юридическото тълкуване на който се оказва неадекватно, както се опитахме да покажем на читателя. Грехопадението е извращаване на живота, засягащо не само човешката свобода, но и увличащо подир себе си и целия тварен свят, доколкото крайната цел на битието му може да се осъществи само чрез човешката свобода. Следователно извращаването на живота означава деформация и разрушаване на цялостния нормален начин на жизнедейност. Във всички библейски примери за Божествено наказание, във всички стоварващи се върху човека стихийни бедствия Църквата вижда следствие от изкривяването на световия ред, на законите, регулиращи живота на тварта, следствие от отдалечаването на Божието творение от “истинския живот”. В резултат на човешкото въстание между тварното и нетварното е зейнала пропаст. Тези трагични последици от греха са изразени в педагогическия език на Писанието (и преди всичко на Стария Завет, адресиран към “коравовратия народ”) с образа, който е единствено достъпен за възприятието на греховния човек: образа на разгневения Бог, наказващ престъплението.
И все пак Бог – това съвсем не е наказващ съдия. Просто Той с последна сериозност се отнася към човешката свобода и към резултатите на осъществения от човека свободен избор. Той не унищожава плодовете на този избор, колкото и горчиви да са те, защото да се намеси би означавало да разруши истинността на личностната свобода на човека в целия й наистина космически мащаб. Единственото, в което се проявява намесата Божия, е преобразяването на наказанието, доброволно стоварено от човека върху себе си, в спасително педагогическо деяние, чийто кулминационен момент става въплъщението на Самия Бог. Богочовешката плът на Христа е приела върху себе си всички следствия от бунта на човека – “чак до смърт кръстна” – за да ги преобрази в средство за общение с Отца и следователно възможност за вечен живот.
От този момент нататък пред човека отново се отваря изборът между живота и смъртта, между преобразяването на смъртта в живот по примера на втория Адам – Христос – и упорството в смъртта, в адската мъка на нелюбовта. При това тук става дума не за проста отмяна на следствията от греха, което би било съсипващо за човешката природа. Църквата вижда в Адамовия първороден грях (при цялото му космично и “диахронно” значение, свързано с извращаването на човешкия дух) най-дълбока трагедия, която открива в същото време и безграничността на личностната свобода, и вселенското измерение на личността. В крайна сметка става дума за откровението на Божествената “слава”, неизмерното величие на на образа Божий, запечатан в човешката природа от Самия Творец. Църквата и в трагедията на грехопадението съзира откровение на тази истина – истина, даваща смисъл на битието на тварния свят. “Тварите очакват с нетърпение прославянето на синовете Божии… защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега” (Рим. 8:19, 22). Космическата драма, започнала в градината на Едем, не е някаква грешка в Божествения план. Този свят с неговите стихийни бедствия, войни, епидемии, несправедливост, смърт; свят, в който кънтят стоновете на невинните жертви и виковете на измъчваните деца; свят, наистина напоен със сълзи и кръв, – този свят не е мястото, където тържествува справедливостта. Ала в очите на вярващия тъкмо тук, в света, тържествува човешката свобода, благодарение на която хората с Божия помощ се придвижват стъпка по стъпка все по-напред по пътя към обожването. “Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас… че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии” (Рим. 8:18, 21). Грешка на Бога би било тъкмо обожването на човека и света извън действието на тварната свобода, защото принудителното обожване – това е нещо толкова нелепо, колкото и Бог, лишен от свобода: пълен абсурд и безсмислица.
* Преп. Исаак Сириец, Слово 58.
** Пак там, Слово 58-60.
*** Гръцкото стихийно бедствие се превежда буквално като “гняв Божи”.
Из: Вярата на Църквата
© Омофор
Превод: Андрей Керезов
