Самореализация на личността от гледна точка на християнската психология
Те замениха истината Божия с лъжа и се поклониха и служеха на творението повече, отколкото на Твореца, Който е благословен вовеки. Амин.
Апостол Павел (Рим. 1:25)
В центъра на самореализацията на личността, както я разбира хуманистичната психология, са понятия, тъй или иначе свързани със самосъзнанието. Самосъзнанието може да бъде определено като познание на самия себе си, познание на своята самост.
Самостта (Основен термин в юнгианската психоанализа, на англ. Self. В българската психологическа литература срещнахме и други преводи на този термин) е хипотетично понятие, въведено в психологията от Карл Юнг. Това е „центърът на тоталната, безпределна и не поддаваща се на определение психическа личност”. Съзнателното Его е подчинено или включено в самостта, която притежава собствен глас; този глас говори в интуицията и сънищата. Самоактуализацията (точният термин на Юнг е „индивидуация”) според тази концепция е по същество еволюция на самостта, извършваща се в посока от безсъзнателното към нравствените идеали.
Потребността от самореализация е най-висша в иерархията на потребностите. Задоволявайки я, личността става това, което тя може и трябва да бъде в този свят. Също и главната „професионална” мисия, делото на човека се осъществява само с изграждането на неговата личност. Но как човек научава за своята „мисия”?
Според Карл Роджърс това става само ако човек е отворен спрямо вътрешния и външния си опит и го осъзнава от всичките му страни. Сред множеството полусформирани възможности организмът като мощен компютър избира онази, която най-точно задоволява вътрешната му потребност, установява по-ефективни отношения с околния свят или открива по-прост и задоволяващ начин за възприемане на живота. В тази метафорична представа възможностите не са иерархизирани, акцентът пада върху свободния избор от потенциално равноценни предложения, които мъдрият организъм пресява според собственните си субективни критерии.
Близо до Роджърс е и позицията на Ейбрахам Маслоу. Все пак, последният усеща недостатъчността на понятията „приспособяемост” и „адаптация” при конструирането на личността. Той пише по този повод за автономността на самореализиращия се човек: „Наблюдаваните от мен здрави индивиди външно се съгласяваха с приетите в обществото норми, но дълбоко в себе си не им придаваха значение. Практически у всеки от тях забелязах едно спокойно, добродушно приемане на несъвършенствата на нашата цивилизация и повече или по-малко активен стремеж да ги поправят. Сега искам да подчертая резервираността, независимостта, самостоятелността на характера на тези хора, склонността им да живеят в съответствие с ценности и правила, установени от самите тях”.
Тук виждаме дори признание за ценността не само на едно резервирано отношение към света, но и на духовното съзерцание в тази самота. И все пак, целта на това съзерцание без Бога е отново проникването в самостта, подслушването на „истинския глас на самостта”. Предполага се, че в основата на „първичните познавателни процеси”, близки до „здравото безсъзнателно” (Маслоу) е нормалната, здрава човешка природа. Осъзнаването на нейните потребности, осъзнаването на своята биологична индивидуалност – това е основата на здравото развитие. Отново виждаме, както и при Роджърс, концепцията за мъдрото тяло, знаещо най-добре от какво се нуждае душата.
Самостта, самобитността на човека е реализация на суверенното му право на избор, избор на посоката на развитие, на жизнени цели и ценности. Сама по себе си реализацията на този човешки прерогатив е, при осъзнаване на всички възможности, изслушване на разнообразно звучащите гласове, гаранция за творческата реализация. В течение на целия му живот свободният избор е основното същностно отношение на човека към света.
По-определено посоката на творческото развитие на личността се дефинира в съвременните „интегрални” модели на съзнанието, които се опитват да синтезират представите на научната психология, ученията на различните философски школи, християнската антропология, философията на будизма, западния и източния мистицизъм. Главната цел на развитието се мисли като натрупване на духовно-нравствен потенциал. „Имаме всички основания да смятаме, че „азът” е само словесно-психичен начин за фиксиране на изкачването (или пропадането) на истинската ни духовно-космична самост по планинската вертикала на съзнанието” (Иванов, 1994, с. 91). Натрупването на ценности в душата се извършва в духа на космичната еволюция, пренесена в сферата на индивидуалната психика, макар възможността за отстъпление – отрицателно духовно движение – също е предвидена.
Слабо място на хуманистичната концепция за творческа самореализация очевидно е предположението за скрита мъдрост в организма и личността, предрешаваща оптималния избор, ако съзнанието е отворено за всички сфери на опита. Роджърс предполага, че човекът като мощен компютър избира възможностите, които отговарят точно на неговите вътрешни потребности. Предполага се, че точното задоволяване на потребностите е благо за личността и социалното й обкръжение. Изворът на доброто, който е иманентно присъщ на човешката природа, подсказва верния избор. Ако самостта, висшата и последната инстанция на психичното, е разумна, то гласът й е безпогрешен. Важното е да можеш да доловиш гласа й сред другите гласове.
Но подсказва ли той нещо наистина? Реалността не се вписва особено добре в този оптимистичен модел. Светът изпраща истински и лъжливи послания. Външните сигнали на неблагополучния свят са изпълнени с агресия, страх и неувереност. Благополучният свят излъчва сигнали на скука, цинизъм и отново страх. Има ли човек наистина вътрешен компас в полето на тези влияния, сигурен ли е вътрешният му компютър, този символ на самостта? В полето на какви въздействия се намираме днес?
Много философи смятат, че на границата на второто и третото хилядолетие завършва една от фазите на антропогенезата. Заедно с това човешката цивилизация изживява най-сериозна криза, определяна от някои като антропологична катастрофа. Теорията на прогреса – постъпателното развитие на човечеството –след Чернобилската трагедия изгуби още една част от претенциите си за предсказателна сила. За пръв път съвременното човечество усети реалността на обратното движение – към разпад. Не бяха ли атомните електростанции квинтесенция на научните и технологическите достижения? Затова „учените вече не могат само да се гордеят с успехите на науката; те са длъжни да виждат и онези инфернално-зловещи страни на своята дейност, благодарение на които днешният свят не само се разрушава, но и се е потопил в гъстата мрежа на магически взаимозависимости, страхове, заклинания” (Горичева, 1991, с. 10).
Абсолютната вяра във всесилието на науката и разума остана в миналото. Съвременната физика построи нова картина на света. Тя поразително напомня известната Платонова метафора, в която човекът, който се опитва да познае света, е представен като гледащ сенките на огъня върху стената на пещерата. „Видимият свят е бледо и непълно отражение на по-съдържателния невидим свят” (Тростников, 1980, с. 155). Последният е принципно ненаблюдаем, доколкото се описва от вълнова функция, съдържаща алгебрично мнима величина, и се реконструира нееднозначно дори въз основа на цялата съвкупност от наблюдаваните явления. Наблюдаваното е само непълно и бледо отражение на богатата ненаблюдавана онтология.
Двете теореми на Гьодел показаха отвореността на познавателните модели като следствие от противоречивостта на техните аксиоматики. Това значи невъзможност за алгоритмизиране на човешкото познание. В биологията Дарвиновата теория за еволюция на видовете се оказа най-малкото равносилна – по наличността на недоказани изходни положения – на креационистката теория за произхода на човека.
Хуманистичната психология е обречена да търси най-дълбоките смисли на човешкото съществуване в обръщането към Бога. Още преди време Юнг, който търсеше идеята за Бога в дълбините на безсъзнателното, стигна до извода за иманентната й природа: „Идеята за всемогъщо божество присъства навсякъде; ако не се приема съзнателно, присъства безсъзнателно, защото е архетип… Затова смятам, че е по-разумно идеята за Бога да се приеме съзнателно, защото иначе нещо друго ще стане Бог, и то по правило нещо грозно и глупаво” (цит. по: Мей, 1994, с. 127). Тук Бог се свежда до архетип на колективното безсъзнателно. Но Роло Мей, един от основоположниците на хуманистичната психология, не се задоволява с идеята за такова зависимо от човека божество. „За да се балансира Юнговото определение, трябва да се подчертае трансцендентността на идеята за Бога” (пак там, с. 128). И веднага добавя, че колкото по-дълбоко навлиза терапевтът в тайните на психотерапията, толкова по-тясно се сближават интересите му с тези на богослова. Просветлението на личността по време на психотерапия Мей нарича чудо на милостта, „милост Божия”.
При този подход не е артикулирана последната и най-отговорна крачка – от Бога-идея към идеята за живия Бог. Тя обаче е отвъд границите на хуманистичната психология. Защото бързото превръщане на психологията в хуманитарна наука не изчерпва всичките й метаморфози. Другото, още по-радикално преобразуване е свързано с изграждането на християнска психология. В Русия този процес протича на основата на християнската светоотеческа антропология, развита в лоното на православната Църква. В това е основната разлика между православната психология и западната християнска антропология, която използва идеите за научен синтез, да не говорим за ученията от теософски тип, които също градят синтетични концепции. „Богословието на Православната Църква, а то винаги е било сотириологично богословие (сотириология е учение за спасението – В. М.), не е встъпвало никога в съюз с философията с цел научен синтез”, пише руският богослов и философ В. Н. Лоски. И добавя, че, без да се свързва с определени философски системи, то използва с пълна свобода философските знания. Християнското богословие допуска свободно и глобалните научни теории, в частност тези за мирозданието, ако те не прекрачват границите, положени от самите предели на познавателните възможности. Същото може да се каже и за отношението на християнската антропология към психологичното знание. Християнската психология е учение за човека в неговата духовна динамика, „духовна бран”, в отношението му към Господа. В контекста на тази статия е важно да се отбележат принципните положения за човешкото естество, което според християнската антропология може да пребъдва в три основни състояния (виж напр. Позов, 1965, с. 273):
– под-естествено,
– естествено,
– свръхестествено.
В естествено състояние човек бил в рая преди грехопадението на прародителя, вехтия Адам. Сегашното състояние на човека е под-естествен. След възкресението спасеният човек в Царството Небесно ще пребъдва в свръхестествено състояние.
Човекът бил сътворен различен от това, което е сега, той не носел тежки „кожени дрехи”*, сетивата му били несравнимо по-фини, той можел да общува с духовния свят и с Господа. Той живеел в свят, непознаващ смъртта. Неговата психична природа се проявявала в единството на общото човешко естество и в отсъствието на обособено-лични въжделения.
Според замисъла на Твореца, човекът бил създаден като личност със свободна воля и по собствена воля трябвало да стигне до единение с Бога, водейки и целия тварен свят до обожение. Вехтият Адам избрал другия път – този на доброволното престъпване на Божията воля чрез „себелюбиво непослушание”, задоволяване на своята самост и подчинение на външната воля. „Грехът не е някаква човешка немощ, не е следствие от ограничеността на человека, не е просто влечение на чувствеността, а съзнателно-доброволно откъсване от Бога в полза на самолюбивата, горделива самозатвореност и самообожествяване” – пише епископ Варнава (Беляев).
След Адамовото грехопадение дошло извращаването на човешкото естество и грехопадението на природата. Сегашната психология на човека е, по израза на епископ Василий (Родзянко), психология на отломъка вместо психология на част от цялото. Човекът се съзнава не в съчетанието „Аз – Ние”, а в противопоставянето „Аз – не Аз”. Появила се самост, слагаща стена между човека и Бога, човека и другия човек. Самосъзнанието на човека станало егоцентрично. Сегашният човек е психологичен, т. е. душевен и телесен, но душата му е помрачена от гордост и себелюбие (Позов, 1965). Принцип на поведението и целия живот станало своеволието.
В христианската антропология човек се разглежда като трихотомия „дух – душа – тяло”; понякога духът се разглежда като висша част на душата и триадата се превръща в диада. В сегашното състояние на човека духът е отпаднал от Бога, изгубил първенството си в трихотомията и висшите способности са паднали под властта на низшите. На мястото на старата хармония на силите и способностите възникнало ново ядро – страстите, нов център на желанията и чувствата у човека. Тази нова центрираност извън връзката с Бога е „пропадане в самостта”, в която са съсредоточени всички страсти. Под страст се разбира „силно и продължително желание, което управлява разумното същество” (Зарин, 1996, с. 241). Наричат страстите болести на душата и най-вече на волята.
Но на човека още в земния му живот е достъпна пълнотата на живота чрез обожение. Павел Флоренски пише: „Висшето, надсветовно единство на тварта, обединена чрез благодатната сила на Духа, е достъпно само на очистения чрез подвига и смирен човек. Тъй се установява онтологичната същественост и обективно значение на смирението, целомъдрието и простотата като надфизични и надморални сили, които правят в Светия Дух цялата твар единосъщна на Църквата. Тези сили са откровение на другия свят в този, на духовното в пространствено-времевото, на горното в долното” (цит. по еп. Василий (Родзянко), 1996, с. 160). „Светостта – ето какво е истинският прогрес и цел на човешкия живот. И тя е заповядана на всички” (пак там, с. 31).
Христианският идеал на простия, смирен и целомъдрен човек е безкрайно далеч от хуманистичния идеал на успешно адаптиращата се, самореализираща се и самодостатъчна личност, която се наслаждава на актуалния момент и вярва в „могъществото на човешките възможности”. Преп. Серафим Саровски казва, че „всяко добро, което се върши Христа ради, носи плодовете на Светия Дух. А всичко, което се върши не Христа ради, па макар и да е добро, не носи награда в живота на бъдещия век, па и в тукашния живот не дава благодат Божия” (цит. по еп. Варнава (Беляев), 1997, с 22). Добротата без Бога в крайна сметка не е центрирана към истинския извор на доброто; душевната „нравственост” и „хуманност” не издържат проверката, те са червиви. Главният символ на човека, векторът на духовното развитие е Иисус Христос, Новият Адам; но човек може да се доближи до Бога не по същност, а само по благодатна енергия. Цел на обожението са атрибутите („епинойите”) на единия Бог – свойствата Му на Съдия, Управител, Лекар, Пастир, Учител, Първосвещеник, Отец и т. н. (виж коментара на Сидоров към Евагрий (Творения , 1994, с 351). Ето ги истинските цели на духовната самореализация на човека.
Западното богословие има друго мнение за падналостта на човешката природа. На Запад тезата за неповредеността на човешката природа, макар и външно осъдена като пелагианска ерес, не била преодоляна. Това се изразило „във вътрешното неприемане и затова неусет за покварата на човешкото естество и мировата развала” (еп. Василий (Родзянко), 1996, с 197). Оттук свойственото на западния манталитет преувеличаване на възможностите на човека, самостта му, свободната воля във всички сфери на дейността и самоусъвършенстването.
Тезата за непоквареността на творението, усвоена от християнската психология на Запад, я сближава със секуларната, хуманистична психология, стопява непреодолимата бариера между религиозната и „научна” антропология и позволява търсенето на разнообразни синтетични теоретични конструкции (като концепцията на „светския град” на Кокс (1995). Но православната психология отхвърля възможността за синтез на несъвместими възгледи върху предназначението и бъдъщето на човека.
ЛИТЕРАТУРА
Епископ Варнава (Беляев), Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород.
Епископ Варнава (Беляев), Основы искусства святости. Т. 2. Нижний Новгород.
Епископ Василий (Родзянко), Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.
Горичева Т., Православие и постмодернизм. Л., 1991.
Зарин С. М., Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
Иванов А. В., Сознание и мышление. М., 1994.
Кокс X., Мирской град. М., 1995.
Лосский В. Н., Очерк мистического богословия восточной церкви.
Догматическое богословие. М.,1991.
Маслоу А., Психология бытия. М., 1997.
Мэй Р., Искусство психологического консультирования. М., 1994.
Позов А., Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий. Мадрид, 1965.
Роджерс К., Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994.
Слободчиков В. И., Исаев Е. И., Психология человека. М. , 1995.
Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты (перевод, вступительная статья и комментарий А. И. Сидорова), М., 1994.
Тростников В., Мысли перед рассветом. М., 1980.
Юнг К. Г., Архетип и символ. М., 1991.
Списание Мирна, бр. 18 [поръчай]
