Света Богородица – архетип на женското начало

Литургичният текст нарича Благовещение „основата на нашето спасение и откриване на предвечната тайна”. Пресветата Дева се нарича „осветен храм и утроба, по-широка от небесата” (Песен „О, Тебе радуется”). Св. Йоан Златоуст нарича Благовещение „празник на Корена” в смисъл на абсолютно начало, което открива новия еон. По такъв начин цялата християнска антропология извира от „теотокологичен¹ корен”².

 

В своята проповед на този празник св. Николай Кавасила обобщава светоотеческото учение по следния начин: „Въплъщението не е било дело само на Отца, на Неговите сили и на Неговия Дух, но също и дело на волята и вярата на Пресветата Дева. Без съгласието на Пречистата, без съдействието на нейната вяра, този замисъл би бил толкова неосъществим, колкото и без участието на Трите Божествени Лица. Само доколкото Бог я е поучил и убедил, Той я приема за Своя Майка и приема от нея онова тяло, което тя се съгласява да Му даде. Също толкова колкото е искал да се въплъти, Той е искал и Неговата Майка да Го роди свободно и напълно доброволно”.³

 

Стоим пред непостижимата тайна на Оня, Който управлява времената и събитията, пред най-чудесното дело на Оня, Който е безначален и Който действа. Същността на мариологичния догмат е в събитието на раждането на Бога. Тъй като е всемогъщ, Бог може да се роди като Бог и да умре в Христос като Бог. Всяко обяснение на тази тайна я изопачава и апофатическото мълчание⁴ тук е уместно повече от където и да било другаде. Самата Песен на песните пее: „Защото любовта е силна като смърт;...” (Пес. 8:6);тя е по–силна от смъртта и Бог вижда това, а заедно с Него и онези, които са Му „свои”. 

 

Колкото повече Бог се приближава до човека и поставя човека на Своето собствено равнище, съединявайки го с истинския образ, толкова повече се открива необхватността на Божия замисъла за човека, замисъла за човека като подобие на Вечносъществуващия. Ето защо Христос казва: „Чашата Ми ще пиете и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите” (Мат. 20:23). Всичко се движи към кръста, който се намира на прага на новия живот. „Кръщението с вода ражда човека, докато кръщението с кръв обхваща и двете сили: силата на водата и силата на нашето собствено участие”.⁵ 

 

Църквата почита с особена любов мъчениците, които са – „любов на дело” и ги нарича „ранени от Божествения Жених”.⁶ И именно от раната на Пресветата Дева („И на сама тебе меч ще прониже душата”, Лук. 2:35) се ражда от Светия Дух и от Кръвта женският архетип. Служението на Пресветата Дева като жена започва от момента на Благовещението, но архетипно то произтича и се корени в Кръста.⁷ Отвореният паралелизъм на тристепенното „да бъде” се показва пред нас в цялото си значение. В гетсиманската нощ се чува Христовото „да бъде”: Не както Аз искам, а както Ти (Мат. 26:39); „да бъде” на Пресветата Дева вече съдържа в себе си страданието на Божията Майка в подножието на Голготския Кръст.⁸ Троичната борба на вярата на св. Йоан Предтеча го принуждава да премине през огнено изкушение и думите на Христос в отговор на Йоановите ученици потвърждават неговото „да бъде”, което е изпълнило и запечатало мъченическата смърт. Разпнатата вяра на тези три архетипа е предобраз на животворящия кръст. Твърдението, което се намира в думите „да бъде” не е просто обикновен израз, а е величествена победа, извоювана в самото сърце над възможното отрицание, победа, въплътена в подвига на разпнатия Жених и на онзи, който е „ранен” от божествения Жених.⁹

 

В своите коментари на четвъртото Евангелие Ориген отбелязва, че неговият духовен характер е обусловен от телесната близост и от тайнствената хармония между свети евангелист Йоан и Пресветата Дева. Присъствието на Божията Майка на събранието на апостолите (срв. Деян. 1:14) е чудесно изобразено на иконите „Слизане на Светия Дух” и „Възнесение”. За онзи, който умее да чете библейския разказ с очите на св. отци, това Присъствие е отблясък на вселенската радост, неговата светлина („свет рождшая”) сияе около основната тайна на Църквата: агиофания (явяване на светостта) и доксофания (явяване на славата). Възкръсналата Пресвета Дева свидетелства за замисъла на Бога по отношение на Неговото творение: съвършеното съединение на човешкото и божественото в първото обожено човешко същество. Названията на Пресветата Дева в богослужебните текстове изразяват тази достигната пълнота: „Всесвята слава, произтекла от хората”, „Небесни двери”, „Небе”, „Храм на Божеството”, „Онази, която е разрушала преградата на неприятелството” (Догматик на 1 глас). Светът е бил сътворен именно заради обожанието на творението; и тази вселенска цел вече е достигната в Пречистата Дева: тя е архетипен първообраз на този завършен свят. 

 

В своите догматически песнопения Църквата активно подчертава вселенското значение на Божията майка: „Двери на спасението на света”, „Обнови света в твоята утроба с прославата на Бога Отца” (Неделен канон глас 1, песен 7). Като дава своето тяло на Христос, Божията майка е станала „еднокръвна”¹⁰ с Него и в богослужебните текстове постоянно се обяснява фактът, че всички хора стават причастни на Божествената природа на Логоса именно в нейното тяло, дадено на Христос. Пресвета Богородица Одигитрия¹¹ проправя пътя на Църквата в човешкия свят, тя е „Врата”. Христос казва за Себе Си, че е „път и врата”, защото е Богочовек и в този смисъл Той е единствен. Пресветата Дева е първата, тя върви пред човешкия род и всички я следват. Тя ражда Пътя и е „сигурната посока” и „огненият стълб”, който води към новия Йерусалим. 

 

Тя първа преминава през смъртта, която е обезсилена и затова в Канона, който се чете в часа на смъртта на всеки вярващ, се обръщаме към нея за майчинско застъпничество. „Во успении мира не уставила еси Богородице” – пее Църквата, защото в нея светът вече става „ново творение”. В архетипен план на светостта, като изпълнение на човешкото с Божествената Ипостас на Христос, отговаря човешката ипостас на Богородица. Това изразява и иконографията, когато в полето на синоптичното виждане двете икони – „Възнесение Христово” и „Успение на Пресвета Богородица” – се намират една до друга. Бог, който е станал Човек, и човекът, който е станал бог – това е илюстрация на светоотеческата максима: „Бог е станал човек, за да стане човекът Бог”. Един богослужебен текст обяснява това точно: „Радвай се, венец на догматите”. Пресветата Дева е жив догмат и осъществената Истина за творението. Успението и възнесението на Божията майка на небето затваря вратата на смъртта; върху небитието е поставен печатът на Пресвета Богородица: отгоре го е поставил Богочовекът, а отдолу – първото възкръснало творение. 

 

„Задето Силният ми стори велико нещо” (Лук. 1:49); иконографският сюжет с наименованието „Похвала на Богородица” я показва начело на ангелския събор и на царственото свещенство. Христос е цар и както е казано в псалмите „застана царица Теб отдясно” (Пс. 45:9). Въпросът за свещенството на жените намира своето решение в плана на харизмите (благодатните дарове). Пресветата Дева по никакъв начин не е свързана с епископството. Докато в иконографията тя често се изобразява с омофор¹², това е знак само за нейното майчинско застъпничество без каквото и да било свещеническо пълномощие. Институционалното свещенство е мъжката функция да се свидетелства: епископът свидетелства за реалността на св. тайнства и има власт да ги извършва; той има харизмата (благодатния дар) да запечатва чистотата на Преданието и да проявява пастирската власт. Служението на жената обаче не се състои във функциите, а се отнася към нейната природа. Свещеническото служение не влиза в нейната харизма, защото това би било изневеряване на нейното битие. 

 

Чрез своята свещеническа функция мъжът, който е свързан същностно с Първосвещеника Христос, светотайнствено (чрез св. тайнства) прониква в елементите на този свят, за да ги освети и преобрази в Царството. Мъжът – свидетел действа посредством своята мъжественост; чрез своите свещенически енергии той прониква в тялото на този свят; той е „оня, който полага усилие” (подвижник), за когото говори Евангелието, оня, който очаква благата вест. Това благо е агиофания (явяване на светостта), светостта на битието, и нейният образ е именно жената. Същностно свързана със Светия Дух, животворящия Утешител, жената е Ева – живот, която пази, насърчава и покровителства всяка частица от мъжкото творчество. Култът към дамите в рицарско време е израз на романтизма, чийто зародиш все пак е истински. Наричана „Рай”, Пресвета Богородица е благодат, божествено човеколюбие. Мъжкото начало се проявява на равнището на дейността, която като че го изхвърля навън. Оръдието продължава ръката на „човека, който произвежда” – (homo faber) и целият свят става продължение на неговото тяло. Но всички видове дейност на откривателите, строителите, реформаторите, които изграждат и устройват света, се основават върху мистичната и аскетическата дейност на духовното над материалното, върху дейността, която има за цел претворяването на хаоса в космос, в красота. В своето очистено намерение този стремеж–дейност е насочен към „целомъдрения” порядък, в който светът в своята нормативна структура е девствен, придобива образа на Девата – Майка и оттук всички космически наименования, които ѝ се дават в литургичните текстове. Ако екстатичността на мъжа се проявява главно в разпространяването на самия себе си, екстатичността на жената е в самозадълбочаването, в насочеността към своето битие. 

 

Женското начало се проявява на равнището на онтологичната структура; то не е глагол, а esse – битие, закрила на творението. Богородица ражда „светия Младенец”, дава своето тяло, над което слиза съдържанието, словото, силата, действието. Мъжкото начало държи сметка за склонността към абстрахиране, към създаването на рационални понятия, към постоянното бягство в схематизъм. Смутен от своето теоретично безсилие¹³, той се бунтува срещу материята, против тялото, лесно изпада в гностическо презрение към него и го въвлича в изопачени форми на безчовечен аскетизъм.¹⁴

 

Рационалистичният гносис и дехуманизираната техника, либертинизмът или сухият аскетизъм може да бъде превъзмогнат само отвътре – със светостта на самото битие и женската чистота на сърцето: „Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене” (Пс. 50:12). Човекът е призван да обработва градината на космоса, да разгадава имената, да изобразява иконата на Царството посредством всички форми на културата, но онази икона, в която образът съвпада със съдържанието, е Пресветата Дева с Младенеца, жената, облечена в слънце, човешкият образ. Мъжът, мъжкото начало, установеното свещенство, всички заедно служат на Църквата, възпявайки нейната святост. Жената не може да бъде свещеник без да отдаде самата себе си; в съответствие със своето харизматично състояние тя е призвана да осъществи своето царствено свещенство чрез собственото си същество, чрез своята природа.¹⁵

 

Институционалното свещенство е дейност на служението¹⁶; като функционално призвание то може да бъде сведено до своята цел: да преобрази всички хора в носители на царственото свещенство. В Божието Царство всички функции престават пред лицето на Единствения Първосвещеник – Христос. Христос служи небесна Литургия, но начело на народа, на земното свещенство остава Пресвета Богородица, защото тя изразява това свещенство като esse, като битие на самото Божие Царство: святост во веки,вечно обяснение и възгласяне на Трисвятата песен. Четивото от Притчи Соломонови (8:22-30) на богослужението, посветено на Зачатието, отъждествява Пресветата Дева с мястото на Божията Премъдрост и прославя достигнатата в нея цел на Божието творение.¹⁷ 

 

Св. Исаак Сириец нарича Ангела пазител „ангел на целомъдрието”¹⁸, което въвежда целомъдрието в самата структура на човека и го определя като онтологична норма, за която бди и я пази Ангелът пазител. Небесните сили изразяват духовната, ангелска страна на човека. В сирийската анафора на Яков Саругски свещеникът казва: „Дай ни, Господи, да бъдем… ангелско свещенство”.¹⁹ 

 

В едно от своите явявания на св. Серафим Саровски Пресвета Богородица го нарича по характерен начин: „Този е от нашия род”²⁰, което означава, че той принадлежи към категорията на светците, които са род на ангелско целомъдрие.²¹ 

 

Църквата нарича Пресвета Богородица „очистване на целия свят” и „неизгаряща къпина”. Това е специфично женска харизма (благодатен дар) на чистотата, насочена към изправяне на всяко беззаконие, което покварява и изопачава онтологията на човека. 

 

Покаянието (μετάνοια), което търси Царството Божие, т.е. метаморфозата на човека се изразява красиво с гръцката дума σωφροσύνη, която изразява целомъдрие, цялостност, съобразно Премъдростта. Новгородската икона Света Премъдрост Божия (вариант на Дейсис) изобразява Премъдростта във вид на огнен ангел. Иконографското предание я тълкува като образ на девството, на неизказаната онтологична чистота, която символизира именно огнения образ. Преданието отнася този Образ към Пресвета Богородица, като посочва същото това онтологично целомъдрие – σωφροσύνη, архетипната цялостност, осъществено в човека. Това е резултат от страшната близост на Бога: „Оня, който е около Мене, се намира около огън”, сам става огън, неизгаряща къпина. Ето защо на иконата на възнесение Пресвета Богородица се изобразява между апостолите като сърце на земната Църква, като нейна чистота, като самият дух на светостта. В обреда на погребението плачът за това, че човекът е дошъл в състоянието на тление се съединява с радостта от пълното явяване на неговата красота в Пресвета Богородица. 

 

Аскетизмът развива изкуството за съзерцаване на красотата, което, по думите на св. Йоан Лествичник, вече е възкресение. Но ако аскетизмът като усилие и борба в своята същност е насилие и в този смисъл има по същество мъжки характер, то на женското начало са вътрешно присъщи чистота и непосредствената интуиция за красотата.²² Мъжът ги усвоява с усилен труд с пот на лицето си; жената може да ги изрази непосредствено с чистата благодат на своята природа. Нежността на св. Серафим или на св. Франциск Асизски към „нашето телесно битие” е твърде женствена, свойствена на Пресвета Богородица. 

 

„Радвай се, чудо на Христовото начало” – тези думи на Акатиста се отнасят за чудото на сватбата в Кана Галилейска. Пресвета Богородица не прави чудеса, тя ги предизвиква. Разказът за чудото в Кана Галилейска посред радостта на обручението съдържа величествен символ на качествената промяна на водата на страстите в благородно вино, на предвкусване на Евхаристията и пророческа проява на единството на мъжкото и женското начало. Много е симптоматично, че на Първия Вселенски събор представителите на крайното аскетическо направление са настоявали да се препоръча безбрачие за свещениците с аргумента, че свещенодействията и извършването на Евхаристията са несъвместими със съпружеския живот. Трябва да се каже, че и епископ Пафнутий, монах и един от най-строгите подвижници, е повлиял на решението на събора и настоявал свещениците да стъпват в брак.²³

 

Съборът в Гангър през ІV век осъжда много енергично (4 правило) каквото и да било презрение към съпружеските отношения, защото „бракът сам по себе си е достоен и непорочен”; ако е осветен, той е целомъдрен. По време на венчанието се молим за целомъдрието на съпрузите и това целомъдрие – в смисъл на σωφροσύνη, което отива отвъд рамките на физиологията и означава целомъдрено устройство на духа. Архетипът на Дева Мария показва това с максимална сила и обяснява особената почит към Пресвета Богородица от страна на великите мистици – почит, в която те черпят, противоположно на всяко човешко отстъпване, вдъхновение и „състояние на влюбеност” (израз на отец Павел Флоренски)²⁴ по отношение на цялото Божие творение. Това майчинско целомъдрие на Пресвета Богородица е най-силният израз на божественото човеколюбие. 

 

Бог не е дошъл „за да Му служат, но за да послужи” (Мат. 20:28). Той е Раб, който е дошъл за дяконско служение, а Пресвета Богородица е „рабиня господня” (Лук. 1:38) именно в своето посредническо застъпническо служение. Тя е „по-славна от ангелите”, над ангелите („не знаете ли, че ангели ще съдим” (1Кор. 6:3), но принадлежи към същия ред на служение: „Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба… размеси виното си…” (Притч. 9:1-2). Oranta (Богородица, която се моли) е образ на всяка душа, която се моли също както и образ на молитвеното служение на Църквата, на нейната посредническа харизма. Тази майчинска харизма на женското начало ще получи цялата си сила в момента на Съда. Отец е поверил Съда на Сина, дал Му е власт да извърши Съд, защото Той е Син Човечески (Йоан 5:27); Съдът е допуснат над човешката природа на Христос, но тази човешка природа е природа на Неговата майка, което обуславя нейното особено място като Застъпница. Като невеста заедно с Духа тя казва: „Дойди!… Господи Иисусе!” (Откр. 22:17). Истината, Логосът съди и отваря рани; Светият Дух „оживотворява” и изцелява. Ако Логосът носи името на Премъдростта и Я изразява по божествен начин, тя е човешкото място, на което обитава Божията Премъдрост – Пресвета Богородица.

 

Съществува дълбока връзка между Светия Дух, Божията Премъдрост, Пресвета Богородица и женското начало. 

…

„Венецът на догматите”, „Пресветата Дева излива светлина върху тайната на Света Троица”. За тази светлина се говори в литургичния текст – догматика на 3 глас: „Родила си без баща Сина по плът, роден преди вековете от Отца без Майка”. Тук се вижда ясно отношението на тези две тайни. Отчеството на Отца в Божеството съответства на майчинството на Пресветата Дева в човечеството. Тълкуванието на св. Серафим на евангелската притча за девиците подчертава майчинската харизма (благодатния дар) на женското начало. Девствеността на неразумните девици е била безплодна, казва той, тъй като е лишена от харизмата и затова не е майчинска. Светият Дух не замества Отца, но създава състояние на майчинство като духовна способност за раждане, за умножаване на битието. Това се вижда ясно в отношенията между Логоса и Духа. Синът носи в Себе Си всичко, което е Слово, Истина, съдържание; Светият Дух „оживотворява” – той нищо не допълва към съдържанието, но свидетелства и открива: „Той… от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Йоан 16:14); Той произвежда на света и ражда. 

…

Онтологичната връзка на женското начало със Светия Дух се обяснява именно със сходството в действието на Логоса и Светия Дух, по-точно с епиклектичното майчинско действие на Светия Дух във всяка форма на Въплъщението. Библейският разказ за сътворяването на света вече показва Светия Дух в неговата функция на майчинско затопляне на онази бездна, от която ще възникне светът (срв. Бит. 1:2), Църквата, Тялото Христово. Светият Дух слиза върху Пресветата Дева и така се осъществява Рождество Христово. Светият Дух слиза върху апостолите в деня Петдесетница и така се стига до раждането на Църквата, Тялото Христово. Той слиза върху хляба и виното и ги претворява в Тяло и Кръв Господни; Той създава от всеки новокръстен член Христов. Според пророчеството на пророк Йоил (което св. апостол Петър цитира в деня Петдесетница) Светият Дух действа във всички времена; Той създава от тялото на историята тяло на Царството, на Агнеца. Тук се вижда сходството в действието на двамата Утешители: Светият Дух освещава, ражда и в края на Неговото действие се появява някаква форма на Въплъщението; и когато това въплъщение достигне своята пълнота, Светият Дух свидетелства за онова, което се е случило, и показва славата. Именно Светият Дух „оформя” Христос, ражда Го в душата на всеки вярващ, именно Той подготвя есхатологичното раждане на еона на Царството. Оттук е напълно ясно обяснението на харизматичното призвание на жената: това е духовното майчинство, което ражда Христос във всеки човек със силата на Светия Дух, а в есхатологичните времена ражда Filius Sapietiae, детето на Премъдростта – име, което принадлежи на този, който полага усилие, за да придобие Царството… 

 

Може да се каже, че женското начало, съсредоточено в своето собствено битие, намира в знака на Рождество Христово и Петдесетница раждането на новата твар и на новия еон. Мъжкото начало е енергийно, то е под знака на Възкресението, Преображението, Парусията. На божествената светлина, белязана с печата на Отца, съответства човешкият свят, обозначен с печата на майката, а това означава, че човешкият святе майчински, в съответствие със своята девствена структура. Целомъдрието на Ева е било само състояние, което тя е изгубила, и, както казва Яков Бьоме²⁵, това целомъдрие е отлетяло на небето, оставяйки след себе си зла женственост. Но с появата на Пресвета Богородица целомъдрието отново пребивава на земята; тъй като е онтологично, то може да вмести в своята дълбина Невместимия. Догматът за вечното девство ante partum, in partu, post partum (до раждането, по време на раждането и след раждането)²⁶ ясно говори за това, посочвайки нейното вечно майчинство. 

 

Сега взаимната връзка на мъжкото и женското начало в борбата за Царството Божие е по-ясна. Св. Йоан Предтеча говори за призивите за бодрите войници, които са дошли при него за съвет. Войникът-мъж се намира на бойното поле, той е „борец и воин Христов” (молитва на Миропомазването). В една молитва Пресвета Богородица се нарича „Чиноначалница на небесните войски”, но не като участница в битката, а като онази, която по своята природа е нетърпима към демоните, непобедима благодарение на своята победоносна чистота. Тя има власт да стъпче главата на змията (дявола), но не с действия (което е свойствено за мъжкото начало), а със самото си битие, с което тя „побеждава злото и има непобедима власт”.²⁷

 

Преданието казва, че Пресвета Богородица още от детство е посветила целия си живот на храма. Любовта към Бога в нея достига такава дълбочина и сила, че за нея Зачатието на Божия Син се случва като задълбочаване на молитвения ѝ живот, който я прави прозрачна за действието на Светия Дух. Но раждането на Бога от Неговото творение открива способността на всяка жена, когато тя реално става „нова твар” да ражда Бога в опустелите души.²⁸

 

Светоотеческата мисъл неизменно повтаря: „Логосът постоянно се ражда отново в сърцата на светите хора” – четем в Посланието до Диогнет (ІІ век). За св. Григорий Нисийски християнският живот е израстване на Младенеца Христос в човешките души. Според св. Максим Изповедник духовен подвижник е този, в когото най-пълно се проявява раждането на Господ Иисус Христос, а св. Амвросий Медолански казва, че „по плът Христос има само една Майка, но по вяра Той е плод на всички нас”. Жената има преди всичко майчинската харизма да ражда Христос в душите на хората. Оскъдняването на вярата и любовта в последните времена, отслабването на връзката в църковните общности (духовната бедност на енорията) са свързани с липсата на святост. Светостта обаче никога не може да бъде функция. Още веднъж ще напомня, че съществува фундаментална разлика между „да бъдеш” и „да имаш”, между условието за живот и самия живот, между святите форми, обреди, функции и светостта на самото съществуване. Човекът може да бъде надарен с много важни свещени функции и при това да остане духовно беден. И обратното, „низшият в Бога”, светецът съдържа в своята личност всичко и не му е необходима никаква функция, никакви свещени титули; той сам излъчва пълнота; „благодат връз благодат”, защото в своето собствено битие е причастен на Оня, Който е Свят, и непосредствено изпълва тази причастност. 

 

Спасението ще дойде само от светостта, но в условията на съвременния живот, тя до голяма степен е свойствена на вътрешния живот на жената. Пресвета Богородица „спазваше всички тия думи в сърцето си” (Лук. 2:51); всяка жена има вродена вътрешна връзка с традицията, с континуитета на живота. В Бога съществуването съвпада със същността; жената е способна в голяма степен чрез светостта да доближи същността до съществуването със силата на смирението, защото „смирението означава да можеш да бъдеш точно на своето място”. В противоположност на всеки егалитаризъм и феминизъм, именно в това се състои най-естественото влияние на харизматичното състояние на жената. То е служение на Утешителя, благодат на утехата и радостта, а това означава, че жената по своята същност е майка, за която всяко битие е нейно чедо. Красотата ще спаси света, но не която и да било красота, а красотата на Светия Дух, красотата на жената, облечена в слънце. | Списание Мирна, бр. 23