Човешката личност като икона на Троицата
сп. Мирна, бр. 3
В разкъсвания от етнически и религиозни конфликти Балкански полуостров, един свеж поглед към културното наследство на Православната църква ще ни убеди, че истински великите религиозни учения в същността си са винаги хуманни, ориентирани към човека като висша ценност. Догматът за Светата Троица на Православната църква също носи такова послание. Освен, че говори за Бога в „понятията на взаимната любов“, учението за Троицата има и силен социален заряд, разширявайки представата ни за отношението между Бога и човека, пречупени през междуличностните връзки в рамките на обществото.
Авторът Тимоти (Калистос) Уеър е представител на вълната от съвременни западни православни богослови, наследници на Шмеман и Майендорф, които чрез Православието строят мостовете на разбирателство между двата свята – Изтока и Запада. Роден е в Бат, Англия, през 1934. Завършил е Оксфорд със специалности богословие и класически култури. След като приема православната вяра през 1958 г., посещава множество манастири в Гърция и прекарва известно време в манастира Св. Иоан в Патмос и Света Гора. През 1966 е ръкоположен за свещеник и се замонашва, приемайки монашеско име Калистос. От 1966 е отново в Оксфорд, където преподава източноправославна културология. През 1982 е ръкоположен за Епископ Диоклийски под юрисдикцията на Вселенския Патриарх.
Творчеството му включва книгите „Православната църква“, „Православният път“, „Гръцката църква в периода на турското владичество“ и други. Превел е на английски две от основните православни богослужебни книги – „Празничен миней“ и „Постен триод“, както и „Добротолюбие“ – сборник от съчинения на Св. Отци.
Един или трима: каква е разликата?
Преди около двадесет години се появи една тъничка книжка, озаглавена „Пътеводител на любителя на чай“. В нея се описваха заведения от ранга на „Риц“ до хамбароподобни кръчми в Ийст Енд, където човек можеше да си поръча чаша чай със задоволително качество. Покрай други заведения авторът Джонатан Раут посетил ресторанта „Съри Рум“ до гарата „Ватерло“, където по това време (сега, уви, всичко се е променило) било възможно да ти сервират чай униформени келнерки на маса с колосани покривки и снежнобели салфетки. „Посрещна ме келнерка“, спомня си авторът, „която ме попита: Един човек ли сте? – нещо, което трудно бих могъл да отрека, така че тя ме поведе към единична маса“. После му донесли чай, препечени филийки, масло, сладко и „един общо-взето плодов кейк“. „Изядох всичко, размишлявайки върху първоначалния й въпрос… Нима тя имаше навика да посреща в ресторанта хора, които твърдят, че са трима-в-един или един-в-трима и настояват за по-големи маси?“
На какви въпроси ни навеждат размислите на Джонатан Раут в ресторанта „Съри Рум“? „Един-в-трима“ и „трима-в-един“ – дали това е просто натруфена главоблъсканица, богословска гатанка или е нещо, което засяга цялостното ни религиозно възприятие? Какво значи за нас християните, ако, за разлика от мюсюлманите и евреите, не сме просто монотеисти, нито политеисти, а виждаме в Бога едновременно завършено единство и истинско личностно многообразие? Коментирайки съвременното пренебрегване на учението за Троицата на Запад, Карл Ранер едва ли преувеличава, когато пише:
Християните, въпреки че правоверно изповядват Троицата, са почти „монотеисти“ в реалния си религиозен опит. Бих се осмелил дори да твърдя, че ако учението за Троицата се отхвърли като невярно, голяма част от религиозната литература ще може да бъде запазена непроменена“.
Карен Бликсен нарече Троицата „най-скучната от всички мъжки компании“. Не е ли вярно наистина, че християните често намират учението за Троицата за дразнещо усложнение – безполезно и неадекватно?
А не трябва да е така. Необходимо е да разберем, че учението за Троицата има нещо общо с мен самия, че то носи практически последствия за собствената ми личност. Преди известно време слушах лекция в Оксфорд на един мой приятел – д-р Джордж Бебауи, който ни прочете откъс от коптски ръкопис от тринадесети век. Думите на неизвестния автор останаха запечатани в паметта ми: „Животът започва с Троицата и неговият край, и неговата цел е Троицата“.
Животът започва с Троицата – с кръщението в троичното име. Неговият край и неговата цел е Троицата – в рая с вечните Трима. И все пак колцина от нас могат честно да кажат, че за тях Троицата наистина означава тяхното начало и основа, последната им надежда, сърцето на живота им – и нищо по-малко?
С основание говорим за тайната на Светата Троица, имайки предвид, че Троицата не е просто умозрителна теория, която може да бъде анализирана от разума; тя е живо присъствие, за което черпим опит от молитвения си живот, личния Бог, пред Който стоим в преклонение. Най-добрият подход към Троицата е славословието и тишината. По думите на Владимир Лоски „Догмата за Троицата е кръст за човешките пътища на мислене […] Нито едно философско разсъждение не е успяло да се издигне до висините на тайната на Светата Троица“. В същото време Дом Илтид Третован ни припомня, че „тайна“ в истински богословското значение на думата е „нещо, открито за разбирането ни […], но което никога не разбираме докрай, защото ни води към мрака Божи“.
След като Троицата като „тайна“ е „открита за разбирането ни“, нека се опитаме, доколкото ни позволяват силите, да изследваме Нейния смисъл. Това можем да сторим на две свързани нива: Какво ни казва за Бога учението за Троицата? И какво ми казва за мен самия, за човешката ми личност?
Бог като общност
Отправната точка във всеки анализ на Троицата винаги трябва да бъде историята на спасението, движението на Божието себеразкриване във времето. Защото Бог не е просто абстракция, но се открива по особени начини в конкретни моменти в поредица от срещи с конкретни мъже и жени. В тази поредица от срещи виждаме постепенна еволюция с три ясно различими стадия. През първия стадий, казва Св. Григорий Палама в един известен откъс, „Ветхият завет откри Отца пряко, а Сина – по скрит начин“ – чрез личности и пророчества. През втория стадий Новият завет „откри Сина“ явно и очевидно, но „само намекна за Божеството на Светия Дух“. През третата, последна епоха, епохата на Църквата, в която живеем сега, „Духът живее между нас, откривайки ни се все по-ясно“. Предчувствайки съвременните идеи за развитие на учението, Св. Григорий заключава: „Виждаме проблясъците, които постоянно ни осенят, но богословският ред, който следваме, ни пази едновременно и от това да оповестим всичко изведнъж, и от това да го скриваме до самия край“. По този начин, „чрез постепенни добавки“, човешкият род „върви от слава към слава“.
Приели този библейски, исторически подход, трябва да продължим и по-нататък. Каква е вътрешната логика на учението за Троицата, неговата крайна цел, неговото основно вдъхновение; какви са нравствените и духовните му последствия? Историческият подход ни казва, че Бог е троичен, но сам по себе си не ни обяснява защо. Отговор на последния въпрос (доколкото такъв изобщо е възможен) ни дава един друг подход към Троицата, който допълва историческия, без да го замества. Той е познат и на източното, и на западното християнство и се състои в мисленето на Бога като взаимна любов. В моите собствени търсения преди всичко трима автори – един гръцки и двама латински – са ми помогнали да оценя предимствата на този подход.
Първият автор по време е Св. Василий Велики. В произведението си „За Светия Дух“ той въвежда ключовия термин koinonia, „общност“ или „братство“. Докато Св. Атанасий говори за Божието единство предимно в понятията на субстанцията или същността, приписвайки определящо значение на думата homoousios – „единосъщен“, Василий и другите кападокийци предпочитат да изразяват Божието единство чрез общението между трите ипостаси или лица. „Единството Божие“, пише Св. Василий, „лежи в общността (koinonia) на Божеството“. Представата за троичната koinonia е подчертана по подобен начин от Св. Григорий Нисийски:
В животворящата природа на Отца, Сина и Светия Дух няма разделение, а само непрекъсната и неразделна общност (koinonia) между Тях… Невъзможно е да открием някаква отделност или самодостатъчност, каквато някой би приписал на Сина без Отца; или пък да отделим Духа от Сина; между Тях има ненарушимо и неумозримо общуване (koinonia) и същевременно различие.
Тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се разбира, че Бог е общуване или общност. Бог е „социален“, „съвещателен“; в Него има нещо, което отговаря на представата ни за съборност.
Вторият ключ открих в За Троицата на Августин Блажени. На пръв поглед неговата троична трактовка изглежда много различна от тази на кападокийците. Докато Василий основава учението си за божественото единство върху трите лица в тяхната взаимна koinonia, Августин го основава върху тяхната споделена същност. „Божествеността […] е единството на Троицата“. Кападокийците разглеждат Троицата чрез аналогията на трима човеци във връзка един с друг. Те внимателно подчертават ограниченията на този триличностен „модел“, разяснявайки, че единството на трите божествени ипостаси е коренно различно, същевременно и много по-близко до човешките отношения, но все пак преобладаващата при тях аналогия е свързана с три човешки същества. Св. Августин, напротив, в своите психологични аналогии работи с едноличностен „модел“, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно-единствено човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание на самия себе си и любовта му към себе си, също така паметта, разбирането и волята. И макар че Августин също не забравя да подчертае недостатъците на тези „модели“, настоявайки, че в случая с Бога качествата символизират три истинни личности, все пак основната му аналогия остава тази на едната личност, а не на трите.
Разликата между гръцките отци и Августин все пак не бива да се преувеличава. Макар че „моделите“, към които Августин насочва вниманието си в За Троицата са едноличностни, преди да ги разработи, той прокарва аналогия, основана на любовта, която може да бъде разглеждана в междуличностен план. Именно тук открих втория си ключ. Въпреки че самият Августин отделя малко място на тази аналогия, винаги съм я намирал по-полезна от психологическите обяснения на Троицата, които той разработва много по-обстойно. Любовта, казва той в един известен откъс, включва три неща: любящия (amans), обекта на любовта (quod amatur) и любовта (amor), която тече от любящия към възлюбения. Ако приложим тази аналогия към Троицата, Отец се разглежда като любящ, Синът като възлюбен и Светия Дух като vinculum или любовна връзка, свързваща двамата, „общуването“ между тях.
От православна гледна точка тази схема страда от два недостатъка. Първо, тя като че ли води директно към Filioque, учението за двойното изхождане на Духа от Отца и Сина едновременно. В действителност Августин никога не е бил „филиоквист“ в лошия смисъл. Той, както и кападокийците, разглежда Отца като principum, върховен източник и произход на битието на Божеството. Той настоява, че Духът изхожда „главно“ от Отца (principaliter), а от Сина само във вторичен и производен смисъл; всичко, което има Синът, Той получава от Отца, и от Отца Той получава властта да причини изхождането на Св. Дух от Себе Си. Отец остава за Августин онова, което кападокийците наричат „Божествен източник“, pegaia theotes.
Едно доста по-сериозно възражение срещу схемата на Августин е неговата тенденция да деперсонализира Духа. Самият Августин със сигурност е вярвал, че Духът е истинска личност, но аналогията, която прокарва, като че ли се отклонява от това. Защото, докато любящият и възлюбеният са в пълния смисъл на думата личности, взаимната любов между тях не е трета личност, равностойна на първите две. Августиновият „модел“ по този начин страда от недостатъка, че е по-скоро двуличностен, отколкото триличностен. Но моделът притежава и едно изключително качество: той обяснява Бог в понятията на взаимната любов. „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:8), а това е най-същественото, което ни казва учението за Светата Троица.
Представата за Бог като за взаимна любов е разработена в по-завършен и троично-ориентиран вид от последния от тримата ми свидетели, шотландеца Ричард от Сен Виктор (†1173) в книга трета от неговата За Троицата. За мен това е едно от най-вълнуващите и убедителни обяснения на Божието триединство. То не е доказателство в строг смисъл в полза на Троичния догмат (макар че Ричард може би го е замислял именно като такова), но несъмнено е силна илюстрация към духа на това учение.
Ричард започва от идеята за Бог като любов. Тъй като любовта е превъзходното състояние на човешката природа, най-висшата реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води най-близо до Бога и изразява по-добре от всичко друго съвършенството на Божествената природа. Но себе-любовта не е истинска любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота, тя трябва да е взаимна. Тя изисква „Ти“ както изисква „Аз“ и може да съществува истински само там, където има множествî на личности: „Съвършенството на една личност изисква общуване с друга“. Така е не само с хората, но и с Бога – Божествената любов, както и човешката, се отличава със споделяне и общуване. Пълнотата на славата, казва Ричард, „изисква споделящ тази слава“; в случая с Бога, както и при човека, „нищо не е по-славно от това да не искаш да имаш нещо, което да не искаш да споделиш“. И ако Бог е любов, невъзможно е Той да е една-единствена личност, обичаща сама себе си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, обичащи се взаимно.
Тук Ричард прави следващата стъпка в разсъжденията си. За да съществува в изобилие, любовта не трябва просто да е „взаимна“, но и „споделена“. В затворения кръг на любов между двама души все още не се постига съвършенството на любовта. За да бъде постигнато, двамата трябва да споделят любовта си с трети. „Съвършената любов прогонва страха“ (1 Иоан. 4:18); любовта в своето съвършенство е самоотвержена, без ревност или страх от съперничество. Където любовта е съвършена, любящият не само обича възлюбения като второ „Аз“, но желае възлюбеният, заедно с него самия, да има радостта да обича трети и да бъдат двамата обичани от този трети. „Споделянето на любовта не може да съществува между по-малко от три личности… Споделената любов съществува, когато трети е обичан от двама в съзвучие и общение, а привързаността на двамата е слята в една привързаност от пламъка на любовта към третия“. При Бога този „трети“, с който другите двама споделят взаимната си любов, е Светият Дух, Когото Ричард нарича condilectus, съ-възлюбен.
Ричард разглежда Бога, подобно на кападокийците, чрез понятията на междуличностното общуване. В разсъжденията му има движение от себе-любов (Отецът за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Свети Дух). Във всичко това, както самият той признава, е предложена само една аналогия, при това е несъвършена – нещо, неизбежно за всяка човешка аналогия с Божествения живот, защото Троицата, предупреждава той своя читател, е тайнство „отвъд нашето разбиране“. Без да е в никакъв случай сляп по отношение на апофатичните аспекти на Троицата, неговата аналогия остава дълбоко убедителна, с много по-малко недостатъци от останалите „модели“.
Св. Тома Аквински възразява на Ричардовата аналогия на споделената любов, позовавайки се на това, че ако човеците наистина се радват на благото само в общение, същото не може да бъде приписано на Бога. Тъй като е все-благ, следователно Той няма нужда от другар, от consociatus, за себепостигането и съвършенството си. Любовта, твърди Аквински, е порив да придобиеш това, което все още нямаш. Тя включва липса или недостиг, а е немислимо в Бога да има недостиг на каквото и да било. Така аналогията на Ричард, основаваща се на споделената любов между хората, не е приложима спрямо Бога.
В защита на Ричард можем да си зададем въпроса, доколко християнска е картината на Бога, която рисува Тома – на един Бог, Който няма нужда от consociatus. Не води ли тази картина към бога на неоплатонизма – статичен, трансцендентен, съзерцаващ само и единствено себе си, а не към Отца на нашия Господ Иисус Христос? По-динамичната картина на Ричард, изградена в категориите на размяната и съответствието, стои по-близо до духа на Библията. И когато Аквински определя любовта като недостиг, това ни напомня за Платоновия довод в „Пирът“, където еросът е описан като дете на изобилието и недостига. Ричард е напълно прав да разглежда любовта не като усилие да придобиеш това, от което си лишен, но като отношение на себеотдаване. Истинската същност на любовта не е във взимането, а в даването; да обичаш не се състои в това да запълваш вътрешни празноти, но да предложиш себе си като дар за другия. Ричард вижда по-далеч от Тома. Учението за Троицата е начин да се изкаже истината, че вечното Божествено битие е себеотдаването.
„Социалното“ учение и неговите критици
Разглеждайки заедно Василий, Августин и Ричард от Сен Виктор, получаваме едно „социално“ учение за Троицата. В него Богът се възприема по-скоро като живот, а не като субстанция; като живот и любов. „Бог е любов“ – не себелюбов, любов на някой, изолиран и обърнат към себе си, а взаимна любов, разменяна и споделяна. По думите на проф. Иоан Зизиулас (понастоящем Митрополит Пергамски), „Битието Божие е релационно битие“, в Бога има връзка от вида „Аз-Ти“. Бог не е само личностен, но и междуличностен. Той не е единица, а единение, „не самотен Бог“, както пише Карл Барт, не вечната монада, себедостатъчният и трансцендентен бог на неоплатонизма, а koinonia, общност на три личности – съвечни и съравни. Бог е „социален“; в Него се съдържа нашето разбиране за „общество“, но на несравнимо по-високо ниво. Така Божието единство ни се разкрива не като математическа цялост, а като органична, структурирана общност, като „вътрешно-съставна цялост“, по думите на Ленард Ходжсън. Божествената простота е сложна простота. Трите Лица са свързани едно с друго в съюз, който не разрушава, а само усилва и изпълва отличителността на всяко едно.
В човешкия ни опит от личното начало, макар и проявено в един паднал свят, всеки човек носи елемент на изключителност, оригиналност и непроницаемост. С Божествените лица не е така. Всяко едно от тях е изцяло „отворено“ към останалите, съвсем прозрачно и отзивчиво. Тази прозрачност и отзивчивост е обобщена в гръцкия термин perichoresis, който Гибън нарече „най-дълбокия и тъмен ъгъл от цялата бездна на богословието“. Преведен на латински като circumincessio, а на английски като coinherence (в българската и руската богословска литература се използва думата „проникновение“, в смисъл на взаимно проникване, съпребиваване – бел. прев.), тази гръцка дума буквално означава „кръгово движение“, т. е. съпричастност, общуване, съжителство. Представката peri- носи смисъл на „около“, докато choresis е свързана с chora, „стая“, „пространство“, „място“, „съдина“, както и с chorein – „вървя“, „движа се“, „правя място за“ или „съдържам“. Някои също така виждат връзка и с choros, „хоро“ и според тях perichoresis означава именно хоро, танцуване в кръг. Отнесен към Христа, терминът обозначава Неговите две природи – Божествената и човешката – взаимнопроникващи се, без да се сливат или разделят. Отнесен към Троицата, терминът означава, че всяко лице „съдържа“ другите две и „се движи“ в тях. По думите на Св. Григорий Нисийски, „Всичко, което е Отца, се вижда в Сина, и всичко, което е на Сина, принадлежи и на Отца. Защото Синът цял пребивава в Отца и на свой ред има цял в Себе си Отца, Който пребивава в Него.“
По силата на този perichoresis Отец, Син и Свети Дух съ-присъстват един в друг, всеки пребиваващ в другия в неспирното движение на взаимна любов – „хорото“ на Троицата. Между тях тече вечен диалог, прекрасно изразен в Рубльовата икона с трите ангела, към която ще се върнем след малко. Извечно първото лице казва на второто: „Ти си Моят Син възлюбен“ (Марк. 1:11); извечно второто лице му отговаря: „Авва, Отче; Авва, Отче“ (Рим. 8:15; Гал. 4:6); извечно Духът слага своя печат върху тази взаимност. В този божествен диалог ние самите влизаме чрез молитвата.
Какво става, когато се молим? В началото изпитваме празнота, неяснота, разсеяност. После смътно осъзнаваме, че молитвата като действие, което първо сме смятали за изхождащо от нас самите, е всъщност действие на Другия. Имаме чувството, че с нас „се извършва молитва“; съзнаваме, че на най-дълбоко ниво не ние сме тези, които се молят, а Бог се моли вътре в нас. И този Бог е именно Троицата. Откриваме, че сме въвлечени в разговор, който вече е започнал – божественият диалог на Троицата. Всеки от нас чува Бог-Отец да му казва лично: „Ти си Моят Син възлюбен“; всички сме осиновени в Сина и синовният отговор „Авва, Отче“ чрез Духа става лично наш.
Такова е значението на учението за Троицата. Бог е любов – не себелюбов, а взаимна, споделена любов. Бог е размяна, себеотдаване, съпричастност. Ако учението за Троицата казва наистина това, очевидно то не е просто абстрактна спекулация без практическо съдържание, а знание с огромни, революционни последствия за собствената ни личност. В него става въпрос за неща на живот и смърт – на вечен живот и вечна смърт. Както казва Владимир Лоски, „Няма избор извън избора между Троицата и ада“.
Но преди да проследим какви биха могли да бъдат практическите последствия, се сблъскваме с една сериозна опасност: не сме ли изпаднали в трибожие? Често срещу „социалното“ разбиране за Троицата, което се опитахме да представим, са противопоставяли възражението, че то подкопава божественото единство, защото стигало до извода за съществуването на три бога, а не на един. През 1745 г. именно поради тази причина папа Бенедикт XV разкритикувал изображенията, подобни на Рубльовата Троица, където Бог се представя в три отделни фигури.
Съвременните защитници на едно „социално“ учение за Троицата, твърдят неговите критици, приписват на светоотеческите термини prosopon и hypostasis днешното ни разбиране за смисъла на личността. В съвременния термин „личност“ има силен психологически елемент, който много го отдалечава от древногръцките prosopon и hypostasis. В днешно време личността се разбира субективно, в категориите на самосъзнанието, докато светоотеческите текстове притежават по-обективна насоченост. Тръгвайки от съвременната идея за личността като център на самосъзнанието, познанието, чувствата и волята, последователите на „социалния“ подход (твърдят критиците) стигат дотам, че приписват три такива центъра на Божеството и на практика утвърждават съществуването на три бога. Но когато Отците са говорили за три prosopa или за три hypostaseis, никога не са имали предвид, че в Бога има три отделни центъра на съзнание.
Аргументацията на критиците заслужава да бъде разгледана сериозно. Вярно е, че въпросните гръцки термини са по-малко психологически и вътрешно-ориентирани от съвременната представа за личност. Prosopon на гръцки се състои от pros, срещу, и opsis, лице или аспект, така че буквално думата означава „да стоиш с лице към“. Латинският еквивалент persona има буквално значение на „да звучиш“ (per+sonare). Prosopon или persona в такъв случай означава единна цялост, с която се контактува чрез гледане или слушане. В никой от двата случая ударението не пада върху вътрешното чувство за самосъзнание на субекта. Термините имат обективна отпратка, показвайки начина, по който личността се представя пред външния наблюдател. Те не предполагат самосъзнание, а среща и лицезрение. Така, когато ранните християнски автори разграничават Отец, Син и Св. Дух като три prosopa и personae, от това не следва, че виждат три отделни центъра на самосъзнание в Бога. Те просто заявяват, че Отец, Син, и Свети Дух изразяват особени „лица“, определени „аспекти“ или „гласове“ на Божественото същество.
Подобни неща могат да се кажат и за термина hypostasis. Той е свързан с глагола hyphistemi, който в преходната си форма означава „стоя под“, „поддържам“, а в непреходната – „съществувам стабилно“. Разбиран в първия си смисъл, hypostasis означава нещо, което „стои под“ някакви качества или атрибути, придавайки им солидност и истинско съществуване. В другия смисъл той означава нещо, което има плътна субстанция, стабилност и дълготрайност, като противоположност на миража или нетрайността. И отново критерият е обективен, а не субективен. Ипостаста не се тълкува основно в категориите на самосъзнанието, а означава това, което има конкретно и специфично съществуване, което е уникално, диференцирано и постоянно. Ако Отец, Син и Свети Дух са разграничени като три ипостаси, това не означава задължително, че те са три отделни центъра на самосъзнание, но че всеки е ясно разграничим и притежава собствен „модус на съществуване“ (tropos hyparxeos).
От всичко това Карл Барт стига до извода, че онова, което днес наричаме „личност“, при Бога трябва да бъде отнесено не към трите prosopa или hypostaseis, но към едната същност. Бог не е три личности, а една; не три Аз-а, но един Аз, повторен три пъти. Така Барт предпочита да говори не за три личности в Троицата, а за три „начина на битие“. Карл Ранер в книгата си „Троицата“ (Ню Йорк, 1970 г.) приема подобна позиция и говори за три „начина на съ-съществуване“, докато Джон Маккери в своите „Принципи на Християнското богословие“ (1977 г.) говори за три „битийни движения“.
Барт несъмнено отбелязва нещо важно. Не трябва да приемаме, че Отците са наричали prosopon и hypostasis същото, което днес наричаме „личност“. Чувството ни за личното начало през вековете се е променило по незабележими, но съществени начини. Нови погледи върху епохата на Възраждането, както и книгите на Фройд, Юнг и други изследователи в областта на психологията, силно разшириха представата ни за вътрешните процеси на самосъзнанието. Но мащабът на тази промяна не бива да се преувеличава. Личността не е съвременно откритие. В античния гръцки свят е имало разбиране на личността като съзнателен субект и това личи в Новия Завет, както и в светоотеческите текстове. Когато в Евангелието Иисус се моли на Отца и Отец Му отговаря, налице е диалог между два съзнателни субекта, между две личности в съвременен смисъл. Става дума за нещо много повече от взаимодействие между два „начина на съ-съществуване“. Именно в категориите на взаимната любов разбира връзката между Отец и Син четвъртото Евангелие (Иоан. 3:35, 10:17, 15:9, 17:23-4). „Движения“ или „начини на битие“ не могат да се обичат; само личностите са способни на взаимна любов. Остава ли място тогава в интерпретацията на Барт за тази междуличностна, Троична любов? Ако „социалното“ учение, доведено до крайност, стига до опасността да се превърне в трибожие, не виждаме ли в богослови като Барт, Ранер и Маккери една тенденция в обратна посока към модализъм? Няма ли тук риск да се деперсонализира Троицата? Това смущава не само православните мислители, но и някои римокатолици.
Мисля, че Нюман беше този, който описа богословието като „казване и не-казване за постигане на положителен ефект“. Това е напълно съотносимо към троичното богословие. Непрекъснато трябва да „казваме“ и „не-казваме“, да проверяваме и балансираме един подход с друг. Същото важи и за „социалния“ подход. Но един междуличностен възглед за Троицата, основан на кападокийската представа за koinonia, не е задължително сам по себе си да води до трибожие. Той има това несравнимо предимство, че „осмисля“ Троицата, представяйки Бог в категориите на взаимната любов. Защото, както правилно е забелязал Ричард от Сен Виктор, взаимната любов, позната ни от човешкия опит, е най-малко несъвършения аналог на Божествения живот.
Човешката личност като общуване
Дотук стана въпрос за вечния кръг на любовта в Троицата. Нека сега погледнем към същия кръг, но разширен така, че да обхваща цялото Творение. Какво ми казва вярата в Троицата за мен самия? Какво знае богословието за човешката личност в рамките на „социалното“ разбиране за Троицата? Опитали вече да обясним Бог като взаимна любов, нека сега да сторим същото по отношение на човечеството.
„Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26). Защо тук Бог говори в множествено число, казвайки „ние“ и „наш“? Каквото и да е било първоначалното намерение на еврейския автор, християнските мислители от втори век нататък са забелязали в този откъс намек за Троицата. „Посланието на Варнава“ разбира тези думи като отправени от Бог Отец към Сина; същата екзегеза предлага и Юстин, докато Теофил и Иреней виждат Отец, Който говори едновременно на Сина и на Духа. Трите лица на Троицата по този начин се разкриват като „съвещаващи се“ преди да сътворят човечеството. Сътворението на човешката личност е „съвещателен“ акт, общо дело на всичките три части на божествената Триада и образът Божи в нас следователно е Троичен образ.
Следващите думи от първата глава на Битие разширяват и задълбочават Троичния смисъл на образа: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (1:27). Божественият Троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, но на двамата заедно; той изпълва онова „между“, което ги обединява. Образът на „социалния“ Бог има пряк израз в рамките на човечеството. Той е образ „релационен“, отразен във връзката между мъжа и жената, в онова първично отношение, което е основата на всички други форми на обществен живот. Само в едно междуличностно общуване може да се реализира триединното подобие.
Ако хората са сътворени по образа на Троичния Бог, то всичко, казано по-горе за Бога като Троица може да бъде отнесено към човешката личност. Трябва да разглеждаме Троицата, по думите на Раймундо Паникар, като „крайната цел на личностните отношения“. Учението за Троицата, настоява той, „не е просто разсъждение за Божиите дълбини; то е и анализ на човешките висини“. Разглеждайки думите на св. Иоан „Бог е любов“, Уилям Блейк правилно допълва: „Човек е любов“. Бог не е себелюбов, а взаимна, споделена любов и това се отнася и за човешката личност. Бог, както казахме по-горе, е себеотдаване, съпричастност. Такава е и човешката личност, сътворена по Божи образ.
Тъй като Божието битие е релационно, човешката личност по Божи образ е също релационна. Джон Макмъри правилно отбелязва, че като личности ние сме това, което сме, само в отношение с други личности. „Аз-ът съществува само в динамична връзка с Другия […] Аз-ът се формира в отношението си с Другия […] той получава битието си във връзката“. Няма истинска личност, ако няма най-малко две личности, които общуват взаимно; да си човек, означава да диалогизираш. „След като взаимността е определяща за личностното, значи „Аз“ има нужда от „Ти“, за да бъде себе си“. Личното начало е или социално, или е нищо. Истинският човек не е егоцентричен*, а екзоцентричен**. Мога да бъда напълно човек и напълно личност, само ако се съотнасям с другите по подобие на Светата Троица, ако се проявявам, както прави Бог, в отношението „Аз-Ти“. Няма да съм prosopon, лице или личност, докато не застана с лице към другите, гледайки ги и позволявайки да бъда гледан. Съзнавам себе си като prosopon, личност, а не просто индивид, само докато признавам на другите качеството им на личности. По думите на Св. Василий, „Кой не знае, че човешкото животно е опитомено и обществено, а не самотно и диво? Защото нищо не е по-присъщо на природата ни от това – да общуваме един с друг, да се нуждаем един от друг и да обичаме подобните си“. Всичко това е вярно, защото Бог е Троица.
Изваяна по образа на Троицата, човешката личност има братя и сестри. Тя казва – както в Господнята молитва – не „аз“, а „ние“, не „мой“, а „наш“. В разказа на Достоевски*** за старицата и лука, в мига, в който тя казала „Мой е лукът, а не твой“, лукът се разцепил на две, а тя се провалила в огненото езеро. В отказа си да сподели, да каже „нашият лук“, тя отрекла Троичното подобие на собствената си личност. Да си човек, означава да споделяш. Щом вярваме, че Бог не е просто един, а един-в-трима, по думите на стареца Зосима ние сме „отговорни за всеки и за всичко“. Не само по време на Евхаристията, но и през цялата литургия на човешкия си живот, принасяме жертва „за всичко и за всички“. „Нима съм пазач на брата си?“ Отговорът на въпроса на Каин се крие в догмата за Троицата.
Като разглеждаме човешката природа в светлината на Троицата, можем да отграничим индивида от личността. Въпреки че често се употребяват като синоними, в действителност между двата термина има същностна разлика. Когато говорим за индивида (на гръцки „atomon„), имаме предвид човешкото същество извън всички останали, в неговата отделеност; човешкото същество като съперник на другите. Когато говорим за личност, лице (на гръцки „prosopon„), имаме предвид човешкото същество във взаимоотношение, в общение, в съ-работничество. Откъснат от другите, насочен единствено към себе си, несвързан, всеки е индивид – статистическа единица, но не истинска личност. Именно нашите взаимоотношения ни правят личностни. Една личност е възможна само когато са възможни всички останали, само когато светът е споделен. По този начин персонализмът е пълната противоположност на индивидуализма. Именно общуването по подобие на общуването на лицата на Св. Троица отличава личността от индивида. Не индивидът, а личността е образ на Троицата.
„Да бъдат всички едно – казва Иисус в първосвещеническата си молитва към Отца – както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно […] за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм â тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство“ (Иоан. 17:21-23). „Както“, казва Христос. Това напомня за Платоновото „Както горе, тъй и долу“ или за онази част от Господнята молитва, в която се казва „както на небето, така и на земята“. Ние хората, икони на Троицата, сме призвани да изобразим на земята движението на Божествения perichoresis, като възпроизвеждаме тук долу взаимната любов, която непрестанно струи на небето между Отец, Син и Свети Дух. Това троично „както“ е решаващо за нашето спасение. По думите на един съвременен монах от Света Гора, отец Василий Ставроникитски:
Има един център и един принцип и във видимия, и в невидимия свят. Има един път за истинско единение и съществуване – пътят на живота на Светата Троица. Това иска Иисус от Отца – верните да са единни, както Ние сме едно; да са единни, защото Ние сме единни. Няма друг път към истински и плодотворен живот. Това свято троично „както“ […] е единственото, от което се нуждаем.
Троичното „както“ има приложение към всяко ниво на човешкото общество. „Нашата социална програма е догматът за Троицата“, казва руският мислител от XIX век Николай Фьодоров. Всяка обществена група – семейство, енория, епархия, църковно настоятелство, училище, учреждение, фабрика, народ – има за основна цел да бъде преобразена по благодат в жива икона на божествения perichoresis. Всяка група трябва да отразява това, което наричаме „съборност“ на Бога и да постига помирителна хармония между разнообразието и единството, между свободата и взаимната съпричастност, по подобие на Троицата. Вярата ни в Троичния Бог, в Бога на общностните взаимоотношения и споделената любов ни противопоставя на всички форми на експлоатация, несправедливост и дискриминация. В борбата ни за човешки права действаме в името на Троицата.
Троично богословие в линии и багри
Смисълът на Бог като Троица и на човешката личност като троична е обобщен в иконата на Андрей Рубльов, датираща от ранния XV век, в която Светата Троица е представена символично като трите ангела, посетили Авраам (Битие 18). Следвайки обясненията на Павел Евдокимов, какво научаваме от този картинен израз на тайната на Троицата?
Ако разгледаме първо разположението на трите глави, раменете, ръцете и нозете, линиите на одеждите, ще забележим в иконата като цяло една кръговост. Кръгът изобразява „хорото“ или perichoresis-а на Троицата, движението на любовта, вечно преминаваща между трите лица, в които се оглеждаме и ние, хората. Начинът, по който тримата са обърнати един към друг ни припомня буквалния смисъл на термина prosopon. Всеки от тримата е обърнал лице към другите, всеки е prosopon, личност или лице, в отношение с останалите двама. Те са увлечени в разговор.
За какво говорят? Тема на разговора е „предвечният съвет“ – сътворението на света и сътворението на човешката личност като живото сърце на този свят: „Да сътворим човека по Наш образ“. Защото вечният вътрешен кръг не остава затворен, а води към разширения кръг. Споделената любов на Троицата е отдаваща се, излъчваща любов. Според произведението „За божествените имена“, приписвано на Св. Дионисий Ареопагит, „Божественият Ерос е екстатичен; той не позволява на любящите да принадлежат на себе си; те принадлежат изцяло на възлюбения“. Движена от тази „екстатична“, насочена навън любов, Троицата твори света не като акт на необходимост, а като акт на суверенен избор и свобода, защото любовта е винаги свободна; без свобода няма любов. Но този акт е същевременно истинно отражение на вътрешния, троичен живот на Бога като взаимна любов.
Трите ангела в Рубльовата икона са седнали около маса с кубична форма, която силно наподобява олтар. Ръцете на тримата сочат към потир в центъра на масата, в който се вижда глава на животно (срв. Битие 18:7-8). Този елемент ни припомня един аспект от троичния образ, който досега не сме споменавали. Себеотдаването означава жертва. Взаимната любов по подобие на Троицата е кенотична****, страдаща любов. Ето защо масата, около която е разположена Троицата, е жертвена маса, върху която лежи главата на жертвата – „Агнецът, заклан от създание-мира“ (Откр. 13:8). В диалога си на споделена любов Тримата разговарят не само за сътворението на света и на човечеството, а и за това, което ще дойде после – как творението ще стигне до грехопадение, как грехопадението ще бъде последвано от Въплъщението и Разпятието. Всичко е обхванато от „предвечния съвет“. Тримата говорят за изкупителната жертва на Сина: „Бог тъй възлюби света, че даде единородния си Син…“ (Иоан 3:16). Жестът, с който всички сочат към жертвената чаша показва, че Тримата заедно споделят саможертвата на Сина. По думите на митрополит Филарет Московски,
Любовта на Отца разпъващ,
Любовта на Сина разпъван,
Любовта на Духа тържествуващ със силата на Кръста.
Жертвената любов
Такъв е дълбокият смисъл на Рубльовата икона. Тя ни казва, че взаимната, изливаща се любов на Троицата, изразена в сътворението на човешката личност, е в същото време жертвена любов. В абсолютна съпричастност със света Бог Троица поема отговорността за всички последици от акта на сътворението. Това е поразително добре илюстрирано в автобиографията на протойерей Авакум, живял през XVII век. Преди сътворението Адамово, пише Авакум в пролога, Отец казал на Сина: „Да сътворим човека по Наш образ и по Наше подобие“. „Да го сътворим, Отче“, отговорил Синът, „но той ще съгреши“. „Да, казал Отец, и в грижата си за творението ти ще трябва да приемеш смъртната плът човешка, да страдаш и да изпълниш всичко“. И Синът отговорил: „Отче, да бъде волята Ти“. Тогава бил сътворен Адам. В този разказ Авакум в достъпна форма представя дълбинната истина, че жертвата на Сина не се ограничава само във Витлеем или на Голгота, но има за начало живота на Троицата, който е извън времето, в „предвечния съвет“ на Тримата. „В Божието сърце е имало кръст“, пише отец Лев Жиле, „преди такъв да бъде издигнат край Йерусалим“. Когато Бог изволява сътворението на човечеството, това е вече един жертвен акт.
И така, в тази насока е по-нататъшната аналогия на човека с троичния образ. Да си човек по образ и подобие Божие, означава да обичаш другите с любов истинна и саможертвена. Ако Бог Отец дотолкова ни възлюби, че даде единородния си Син да умре за нас на Кръста, ако Бог Син дотолкова ни възлюби, че заради нас слезе в ада, тогава ние самите ще бъдем истински образ и подобие Божие само ако даваме живота си един за друг. Без kenosis и носене на кръста, без отдаване на взаимна любов и цялото доброволно страдание, което тя означава, не може да има истинско подобие на Троицата. „Да се възлюбим един другиго“, прогласяваме в Литургията, „…та в единомислие да изповядваме Отца, Сина и Светаго Духа – Троицата единосъщна и неразделна“. Без взаимна любов няма истинско изповядване на вяра в Троицата. Но „да се възлюбим един друг“ означава „да дадем живота си един за друг“.
Вече е ясно защо Лоски настоява, че няма избор извън избора между Троицата и ада. […] Да обичаш другите неизбежно води до загуба на всяка радост и всеки смисъл, както показва и Чарлз Уйлямз в обяснението на личностния разпад на Уентуърт в края на книгата си „Спускане в ада“: „Тишината продължаваше и не се случваше нищо. В тази замрялост избледня всяко очакване […] Той беше повлечен – необратимо, завинаги – навътре и надолу към черните кръгове на бездната“. Това е един ужасяващ откъс, чийто смисъл трябва да бъде разбран докрай. Или обичаме другите, по подобие на Бог Троица, или се обричаме на бездната. Не ни обрича Бог, а ние самите произнасяме собствената си присъда. „Адът, това са другите“? Не, Сартр греши; адът не са другите човешки същества. Адът, това съм аз самият, откъснат от другите, в отказа си да се съотнасям, отричащ Троицата. Но пред мен има и друга възможност. „Любовта е царството, което Бог тайнствено е обещал на учениците си“, пише Св. Исаак Сириец. „Щом постигнем любовта, постигнали сме Бога и пътят ни е завършен. Преминали сме на онзи отвъден остров, където са Отец, Син и Свети Дух“.
Бележки:
*егоцентричен – обърнат към себе си
**екзоцентричен – обърнат към другите
***история, разказана в „Братя Карамазови”
****кеносис (гр.) – жертвоготовно смирение
