Размагьосването на света
Източник: сп. Мирна – "Мислите"
„Ето, Той ще мине пред мен, и аз не ще Го видя; ще отмине, и не ще Го забележа.” (Йов 9:11)
Може би това заглавие ще прозвучи неуместно в сборник, посветен на двете хилядолетия от Рождество Христово, но въпреки всичко, ще ми се да поговоря за някои неща, вписващи се в един, бих казал, абсолютен мащаб в темата. От една страна, във формулировката „две хиляди години от…” може да се открие своеобразно утвърждаване на старата евионитска ерес, което задължава авторите й да направят някои уточнения. От друга, живата Христова Църква няма необходимост от такъв тип честване и следователно тук става дума за едно най-вече светско разбиране на този празник. Точно това наше светско отношение към религиозната действителност ме провокира да озаглавя статията „Тоталностите на демоничното”. Признавам, че е малко претенциозно. За мен обаче зад всичко това стои неумението ни да схванем същността на църковното общежитие и началата на това неумение са в самата тъкан на модерния свят. Разбира се, тук няма място за пространно излагане на проблема и затова ще се спра накратко на една от неговите страни: така нареченото „разомагьосване на света”.
„Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата Си.” (Откр. 3:15-16)
Тези слова някога са били понятни, ако не за всички, то поне за болшинството човеци. Били са понятни, защото съотнасянето към света (космоса) и неговата история, най-общо казано, е било друго. Религиозната позиция на човека във Вселената и усетът за историята-като-теофания изграждат ценностна йерархия, онагледена както в структурата на държавата и обществото, така и в ежедневното поведение на отделната личност, съзнаваща се като винаги стояща пред Бога (срв. Пс. 15:8).
Това „преживяване на органичния живот като тайнство” (магичността на битието) има същностно значение за нравствеността, тъй като „подрежда” битийните ценности по вертикала, от една страна, а, от друга, се социализира посредством система от религиозни ритуали и символи. Може да се каже, че те са до такава степен взаимнообусловени, че разделянето им е по-скоро въпрос на техническо удобство, отколкото по същество. Ако тезата на Дюркем за религията като функция на обществото е вярна, то и обратното важи с пълна сила: обществената система се организира под влияние на религиозната си идеология. Но именно оттук идва и едно от големите затруднения: просто съвременното общество няма вътрешно присъща религиозна идеология. Нещо повече, няма как и да има, тъй като е структурирано не по общностен, а по формално-институционален принцип.
Сам по себе си религиозният ритуал е необходимата връзка между свещено и профанно, между духовния свят и материалната действителност, която прави възможно религиозното живеене на личността. Тя обаче не бива да се схваща единствено във „вертикален”, литургичен аспект като специализирана дейност на определено жреческо или свещеническо съсловие. Това безусловно е много важно, но за да може да „заработи” такава трансцендентална идеология по необходимост създава, явява, една обществено-политическа и социална телеология. Тази телеология, макар и имаща трансцендентални основания и очаквания, все пак се уплътнява в „хоризонтален”, нормативно-правен ред. За да обобщя казаното, ще предложа една опростена формула: Догматико-каноничната вертикала и нормативно-правната хоризонтала са двата основни елемента на всяка йерархична обществена система. Те са взаимозависими. Между другото, това е и дълбокият смисъл на древния символ на кръста.
И така, защо модерният човек не преживява органичния живот като тайнство? На какво се дължи това и какви са последствията от него?
На първо място тук ще се спра на нещо, познато за всеки от нас „по рождение”, а именно лозунгът „Свобода, Равенство, Братство”. Естествено, става дума за критика във философския или в богословския смисъл на тази дума. Нямам намерение да влагам някакви политико-идеологически съдържания или констатации. Проблемът е как тези, по същество религиозно-нравствени категории, се премоделират в модерността, тоест в друг обществено-политически и социален контекст и консенсус. Казвам, че е друг, тъй като не се изгражда според принципите на свещеноначалието.
Християнското разбиране за равенството се изгражда върху идеята за Богосиновството или, по-правилно, Богоосиновеността на човеците. Само в този и в никакъв друг смисъл казваме, че всички хора са равни помежду си. Затова ще определя равенството като метафизично понятие. Точно преместването на това метафизично понятие само и единствено в сферата на социалните отношения „подлъгва” хората. Просто ние продължаваме да го мислим, да си го „припомняме” като религиозно, докато то вече е чисто утилитарно. Някой би казал, че това няма значение, щом продължаваме да си го спомняме такова, каквото е. И ще сгреши. Ще сгреши, защото равенството, свободата и братството са актуално свързани и деонтологизирането на едното срива и другите. Затова всеки лозунг бива възприет и интерпретиран по „религиозен” начин, без на практика да е такъв.
За свободата всеки от нас има някакво интуитивно познание, въз основа на което изгражда и своя тип светоглед. Сложността, съпътстваща нейното по-дълбоко осмисляне, обаче идва от нейната нееднозначност. От една страна, тя е онтологично негативна, но, от друга, е единствената възможност за човека да се „еманципира” от Бога, тоест нравствено позитивна. Това значи, че ако всеки човек е равен на другия според общата им причастност към едно Абсолютно битие, то и свободата му ще се дефинира в същия смислов ред. Грубо казано, човек е свободен, защото и доколкото има неотменимата възможност да „избира” или не Бога. Това е смисълът на свободата и нищо по-малко.
Братството е фундаментална нравствена категория и няма нищо общо със абстрактното понятие човечество. В християнски смисъл любовта към Бога и любовта към ближния са едно и също нещо, тоест братството е вид Богослужение. Това Богослужение се интегрира и осмисля единствено в ритуално-религиозната общност, в случая Църквата. Истинският житейски смисъл на свободата е скрит не толкова в нейната съотнесеност към Божественото, колкото в нейната способност да дарява и приема любовта. Такава може да бъде и пределно кратката формула за свобода: свобода е религиозната любов – истина, стара като човека. Днешният човек също я знае, но не я живее, тъй като не живее според принципите на общността, а според онези на „общочовешките ценности” и на, по същество, позитивистично изградените и изграждащи се правни норми. Следователно тази релативистична природа на свободата на практика й придава характера на нравствено безсъдържателен принцип, тъй като тя само описва начина, по който функционира равенството.
След казаното до тук, би могло да се възрази, че колкото и да говорим за свободата, братството и равенството, под какъвто и да е ъгъл да ги разглеждаме, те, тъй или инак, трябва по някакъв начин да функционират – не в „идеален” смисъл, а в най-елементарния, прагматичен мащаб. Да, те трябва да функционират, но всъщност такова нещо няма. Не в междучовешките отношения, а в принципите на съвременната цивилизация.
Както казах по-горе, догматико-каноничната вертикала и нормативно-правната хоризонтала са двата същностни елемента на всяка йерархична обществена система. Модерната обществена система не е такава, тъй като при нея е премахната разликата между догматико-канонична структура и нормативно-правна уредба, тоест нормативно-правната уредба функционира едновременно като двете. Затова е налице правният позитивизъм, затова и структурата е институционална, а не общностна. Една относително затворена общност може и да оказва по-висока степен на натиск върху отделната личност, но е налице и обратната връзка – личността може реално да влияе върху живота на общността. В модерността липсва именно тази реалност на обратната връзка. Просто така наречените „човешки права и свободи” са идеологически особености на тази система. В едно йерархически изградено общество тези „права и свободи” изобщо не могат да бъдат разбрани. А да се твърди, че една обществена система е „по-съвършена” от друга, е прекалено опростяване на проблема. Всяка система е относително съвършена в рамките на собствената си устойчивост. Фактът, че нашият съвременник е склонен да мисли цивилизацията си като „връх на историята”, отразява единствено нейните културни парадигми. Модерното общество е универсално и универсализиращо, тоест проявява признаци, съществували и в старите цивилизации, което значи, че и то „старее”. За разлика от тях обаче то не е йерархично, а абстрактно, нормативно-правно, тоест релативистично. Това кара хората да го мислят за единствено възможно и най-съвършено. Колкото и парадоксално да звучи, релативизмът не оставя възможности за избор. Това означава, че модерното общество не се развива – прогресивно или регресивно – а се разраства, губейки вътрешната си енергия и анихилирайки всеки различен културен модел до когото се докопа. Най-близката аналогия с този процес е биологическият паразитизъм. В момента, в който „глобалното село” бъде завършено, то ще се саморазруши – такава е вътрешната му логика. Това съвсем не значи излюбеният от някои постмодерни мислители „край на историята”, а единствено край на системата. Какво ще последва след нея аз не мога да знам.
И така, какво е съдържанието на „разомагьосването на света”?
На първо място тук можем да поставим премахването на ритуалната същност на нормативно-правната хоризонтала. Това премахване следва от деонтологизацията на догматико-каноничната структура.
Но защо говорим за деонтологизиране? Колкото и странно да звучи, по мое убеждение, един от виновниците (но далеч не единствен и първостепенен) за този процес е философията. А още по-точно, не философията въобще, а така нареченият философски реизъм.
Както пише Пол Рикьор – „самият религиозен език изисква транспозиция от „образи” или по-скоро „символични модалности” към „концептуални модалности” на изказ… религиозният език винаги е бил обусловен от един друг език – философския, който по същността си е концептуален език… Ето че думата Бог, която в библейските текстове получава своето значение от конвергенцията на различни модуси на дискурса /разкази и пророчества, законови текстове и книги за премъдрости, притчи и песни/ – след като тази конвергенция се тълкува както като пресечна точка, така и като хоризонт, изплъзващ се от каквато и да е форма – тя трябваше да бъде погълната в концептуалното пространство, за да бъде реинтерпретирана в термините на философския Абсолют, като пръв двигател, първопричина, Actus Essendi, съвършена същност и т. н. Следователно нашето схващане за Бога принадлежи на онтотеология, в която се подрежда цялото съзвездие от ключови думи на теологическата семантика, но в рамките от значения, диктувани от метафизиката”. Но въпросът тук е в следствията от „схващането на Бога в рамката от значения, диктувани от метафизиката”, а те се изразяват в подмяната на любовната взаимност човек – Бог или аз – Ти в пределната самотност на Аз – Нещо. Именно живеенето, „психологизирането” на тази моноперсоналистична двойственост наричам в случая „разомагьосване на света”. Вътре в него не може да бъде изградено опитно познание за Бога, защото там Такъв няма и защото не би могло да има богословие извън опита.
От своя страна, какво представлява опитът? Той не съществува сам по себе си и в този смисъл, най-общо казано, той е продуциран и продуциращ. Освен това съдържанията му са културни и не може да се мислят другояче. Следователно опитно Богопознание е възможно там, където самата култура е религиозна и религията е принцип на културата. Това място, както вече се каза, е йерархичната обществена система.
Казано съвсем схематично, разомагьосването на света е странно и сложно явление. Като психичен феномен то не съществува в „чист вид”. Всъщност разомагьосването на света се заключава в загубата на възможности за любовно познание. Алиенацията и деперсонализацията са една от нейните последици. Посредством „заглушаването” на извънконцептуалното име Бог в цялостна онтотеологична спекулация става изключително трудно което и да е разясняване на проблема. На тези неща, до голяма степен, се дължи и постепенното, но необратимо, прехвърляне на митологичните, символни съдържания в „боклука” на съзнанието, в несъзнаваното. Но е невъзможно хем да живеем в автентична религиозна система, хем да не я съзнаваме. Невъзможно е и да искаме от дадена религиозна доктрина да е едновременно автентична и модерна. А ние всъщност точно това правим. Ние дори и към чудото на живота и на природата се отнасяме или според някакви естетически представи, или от чисто прагматични съображения. Природата, според днешното схващане, трябва да се съхранява не защото е Божие творение и защото човекът носи отговорност за него, а просто защото инак ще загинем. А щом и животът вече сам по себе си не е чудо, то какъв шанс би имал който и да е да си изясни или да обясни другиму онова, в което вярва и защо изобщо вярва?
Така, хвърлен в бездната между реалния емпиричен свят и нищото, човекът изгради агресивна, анти-социална защита, от която изригна модерното разбиране за „свободата на личността”. Тъй като тази свобода е деонтологизирана, тя необходимо премина в утилитарни и чисто егоистични стремежи. Неслучайно казва Карамазов: „Ако няма Бог, значи всичко е позволено.” Работата е там, че утилитарните цели са извън религиозния морал, тогава когато са единствени цели, а щом той липсва се губят и възможностите за различаване на добро от зло, на истина от неистина – само по себе си това е зло.
По тоя начин свободата на личността се превръща в робство, независимо от всички нихилистични и революционни напъни. Те са нихилистични, защото изгубилата способностите си да различава добро и зло, но и неможеща да приеме (защото е невъзможно) своето „метафизично убийство” човешка душа, насочва протеста си срещу социалната среда, която за нея е единствено реална в нравствен смисъл; те са революционни, тъй като щом битието е положено единствено в очевидно лошия емпиричен свят, следва че той трябва да бъде променян дотогава, докато не стане приемлив. Затова и лозунги от типа „свобода, равенство, братство” намират толкова широк отклик – те просто преследват утилитарни цели, но именно тези цели са единственото, което осмисля живота на човека. Той вярва, и то с истински религиозен плам, в своето право да живее добре – тук и сега. И ето го страданието на днешната епоха. Ние отчаяно искаме да вярваме, само че не знаем в какво и най-вече не знаем защо. Не знаем, тъй като в нищо вече, извън собствената си смърт, не сме сигурни. Но и смъртта приемаме негативно и толкова ни е страх от нея, че крещим – в развлеченията, в изкуството, в отношенията помежду си, в юридическия договор, кой знае защо все още наричан брак и семейство. Крясъците ни с нищо не напомнят за някакви нормални човешки крясъци. Те са мъртвешко-марионетни, подобни на поклащането в дискотеките; агресивни, подобно на запалянковците на изгубилия отбор. В тях личи безумието на онзи, който „рече в сърце си: няма Бог”, личи липсата на надежда и дълбоко спотаената интуиция, че нещо в живота ни се е объркало напълно; че животът ни, отлитащ всяка минута, не е наш, че ни е отнето усещането за ценност и целност. „Целият ми живот премина в очакване на нещо” – казва един от героите на Андрей Тарковски и това е пределно точната характеристика на нашия животопис – очакването на нещо.
И ето, виждаме например Батман – „добрият герой”, изграден изцяло в символиката на злото; виждаме куклите Барби – мъртвешка бездуховност, просветваща в чисти цветове и линии. В тези модалности, общо взето, се движи и напълно релативизираното ни поведение и мислене. Но ние страстно желаем да вярваме. Затова вярваме в „Христос” – стига да е по наше подобие, да ни е угодлив, да е приемлив; вярваме в извънземни, напомнящи подсъзнателните ни страхове или мечти; вярваме в „Новата Ера” на духовността, чиито носители отново са някакви избраници, „посветени и просветлени”, които ще ни заведат там, когато дораснем до тях. Ако ние не успеем, децата и внуците ни непременно ще могат. И най-вече, и най-важно – вярваме, че заслужаваме по-добър живот; затова рекламите ни го дават и ТЕФАЛ „мисли за всичко”. На всичкото отгоре срещат се и религиозни люде (в случая нямам предвид вероизповеданието), които вярвайки в свършека на този свят, както ни е обещан от Спасителя, демонстрират някакво – дали да не го нарека садо-мазохистично – удоволствие от мисълта за този свършек… Направо удивително!
И каква е връзката между всичко, казано досега, и двете хилядолетия от Рождество Христово? Струва ми се, тя е напълно прозрачна. Какъв смисъл влагаме ние в тези „две хилядолетия”? Какво точно празнуваме? Какво отбелязваме? Всички събития от земния живот на Иисус Христос са изразени в църковното Богослужение. В доста омразното за някои словосъчетание „църковен ритуал”. Каква вътрешна причина би имал вярващият християнин да празнува две хиляди години от Рождеството, след като в тайноизвършителното, литургично време той е съвременник на Христос? След като живее с Него и чрез Него в евхаристийното общение? Не искам да бъда разбран превратно. Аз не съм против идеята, тъй като тя сама по себе си не е лоша. Аз обаче съм категорично против потайната подмяна на литургичното с историческото време. Не е ли пределно близко до всеки ум, че наблягайки на историческото, протяжно време, ние всъщност „убиваме” Христа? Ако нашата днешна култура не е християнска, поне да не й „помагаме” да се превърне в сатанинска, защото тоталното превръщане на Живия Христос в проста историческа фигура е точно това. От друга страна, това „профанно” схващане за историята като протяжност пряко кореспондира с широко разпространеното учение, че християнството всъщност е основано от апостол Павел, „тъй като Иисус Назарянина никога не е искал да основава религия, още по-малко всеобща”, а това е пряко разрушаване на самата същност на „мита” и принципно обезкачествяване на което и да било ритуално поведение и тайноизвършително действие.
И завършвайки, ще си позволя да припомня думите на дявола от „Доктор Фаустус” на Томас Ман, който твърдеше, че „изостаналостта”, езичеството, „варварството, повярвай ми, разбира дори и от богословие повече от една отпаднала от култа култура, която и в религиозността вижда пак само култура, само хуманност, а не изстъпление, парадокс, мистична страст, напълно небуржоазен авантюризъм… Че религиозността е моя специалност, е тъй несъмнено, както е несъмнено и това, че тя не е специалност на буржоазната култура.” Пък дали не е и прав тоя дявол?
