“Есхатологията на пречистването” като синкретичен модел на либералното богословие през ХХ-XXI век. Част 2. “Хирургическият ад” и психологическото чистилище
“Хирургическият ад” и/или чистилище
Жан Елюен предлага теорията на т. нар. “хирургически ад”, където личността на грешника не се смесва с неговите грехове: благодарение на очистителния “хирургически” огън всичко лошо в човека изгаря, а сам той ще може “в своето вече смирено състояние да се включи във всеобщата хармония, която е божествената Омега” [1]. В тази идея се забелязват очевидни паралели с есхатологията на св. Григорий Нисийски – с т. нар. “огнено кръщение”. Елюен настоява върху разликата между “хирургическия ад” и чистилището, но не успява да избегне синкретичното сливане между тях. Както отбелязва Себоюе, “Елюен очевидно различава “хирургическия ад” и “лечебното” чистилище. Ала това е много крехка разлика. В действителност двете понятия съвпадат: пречистването при определени условия и възраждащото пречистване” [2].
Разбирането на чистилището като “хирургически ад”, отсичащ греховете и възраждащ “оперирания” грешник за живот вечен, се среща у мнозина съвременни католически автори. Това се обяснява с желанието да се хуманизира средновековната представа за чистилището, да се даде на традиционната западна догма една източнохристиянска интерпретация в духа на учението за “огненото кръщение”. Например, кардинал Джакомо Бифи разглежда чистилището като състояние на пречистване в отвъдния свят, “когато Неговият (на Бога – И.М.) огън на любовта ще може окончателно да изгори всичко, което ни обременява” [3]. О. Томас Рауш, преподавател по католическо богословие, почти напълно заличава границата между чистилището, “хирургическия ад” и апокатастасиса: “Като есхатологическа концепция, чистилището не трябва да се разбира пространствено-времево. Съвременното богословие е склонно да го възприема в непосредствена връзка със срещата с Бога в момента на смъртта или дори по-рано – среща, помитаща всяка наша съпротива (курсивът е мой; това може да се разбира като насилване на човешката свобода – И.М.), сияние на божественото присъствие, пречистващо ни от остатъците на нашата егоцентричност (същата “операция” на греха, както и при Елюен – И.М.) като пречка за окончателното единение” [4].
В руската религиозна философия подобна идея за “хирургически ад” изказва о. Павел Флоренски, наричайки я “антиномия на геената” и избягвайки според самия него по този начин “вулгарния оригенизъм”. Мисълта му е изразена антитетично: “Тезата – “невъзможна е невъзможността на всеобщото спасение” – и антитезата – “възможна е невъзможността на всеобщото спасение” – са явно антиномични. Ала докато се признава Божията Любов, неизбежна е тезата, а докато се признава свободата на творението, която сама по себе си е необходимо следствие от Божията Любов, неизбежна е антитезата” [5]. Тъкмо в това е основният проблем на апокатастасиса и изобщо на всяка “есхатология на пречистването”. В рамките на философията тя е неразрешима и е чисто противоречие, но от богословска гледна точка е антиномия, вярно забелязана от Флоренски.
Отец Павел се опитва да я реши с помощта на “хирургически ад”: Божият съд и адските мъки “отсичат”, “изтръгват” греховната част на душата от емпирическата личност; минал през тази огнена операция, човекът се спасява “като през огън” (1 Кор. 3:15), а греховете му изгарят [6]. Коментирайки това място от апостолското послание, на което най-често се позовават католиците, за да защитят чистилището, о. Павел Флоренски не оспорва самата догма за чистилището, а спори само за “техниката” на пречистването [7].
„Антиномията на геената” на о. Павел Флоренски и “хирургическият ад” на Елюен не са, разбира се, чистилище в схоластическия смисъл, но техните теории са изпитали силното влияние на идеята за “огнено кръщение” на св. Григорий Нисийски. Нито Флоренски, нито Елюен успяват да решат “антиномията на геената”, защото я решават по философски път, изхождайки от метафизиката на апокатастасиса и антропологията на Григорий Нисийски. Апокатастасисът според св. Григорий е апокатастасис на природата без оглед на личностния избор на човека. “Той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта в понятието необходимо поправяне (курсивът е мой – И.М.) на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на доброто естество. Съдържанието на есхатологическия процес не е нищо друго освен преодоляване на последиците от злото – и в този смисъл е очистителен огън”, пише о. Георги Флоровски [8]. “Хирургическият ад” страда от същата богословска грешка: отсичането на греха не означава свободен обрат на волята на индивида срещу греха. “Съществува инертна и упорита воля, и упорството от този род не може да се излекува дори от “всеобщото изцерение””, пише о. Георги Флоровски [9].
Павел Флоренски
Флоренски и Елюен отхвърлят дисциплинарното разбиране за наказанието, но техният “лечебен” ад също не засяга главния антропологически гръбнак – волята. Ето защо техните хипотези толкова напомнят за чистилището.
Ако си спомним преп. Максим Изповедник, на когото често се позовават защитниците на апокатастасиса и привържениците на “есхатологията на пречистването” като цяло, ще забележим същностната антропологическа отлика на онова “възстановяване” и пречистване, за което говори Изповедника, от току-що изложените богословско-философски теории. Тя отново се корени в устремеността на волята. Преп. Максим различава две “възстановявания”: 1) възстановяването в битие на цялата вселена и всяка твар – това ще се извърши чрез всеобщото възкресение; 2) възстановяването на човека в съответствие с Божествения замисъл (логос) за него [10].
За този логос преп. Максим пише в “Амбигви до Йоан”: “Всяко от умните и мислещи същества – ангели и хора – чрез замисъла (λόγος), според който е било създадено, съществуващ в Бога и насочен към Бога, е и се нарича “част от Бога”. Очевидно е, че ако се движи в съгласие с този замисъл, то ще се окаже в Бога… без да има вече възможност да се движи към някакво друго място извън пределите на собственото си начало, възкачване и възстановяване (αποκατάστασιν) в замисъла, според което е създадено… защото движението му към божествената цел явно е стигнало своя предел в тази божествена цел” [11].
“Първият апокатастасис” ще бъде наистина всеобщ, защото ще възкръснат всички, но второто възстановяване не може да се нарече апокатастасис, защото възстановяването на природата не е все още онази святост на свободния избор (логосът на битието), чието възстановяване зависи от ипостасната свобода.
Психологическото чистилище
Християнските хуманисти, чието трезво църковно съзнание изпитва силна зависимост от философските моди на съвремието и индивидуалните им религиозни преживявания, задават с трудовете си, макар и доста неясно и мъгляво, онази есхатологическа тенденция, която в този текст ще наричаме “психологическо чистилище”. Не решавайки се с категоричността на един Бердяев да защитават апокатастасиса или заедно с Елюен да допълват отвъдната география с “хирургически ад”, привържениците на “есхатологията на пречистването” на емоционално-психологическо ниво изразяват надеждата си за спасение на всички.
Обикновено в подкрепа на обосноваността на тази надежда православните хуманисти се позовават на известния подвижник от XX в. – преп. Силуан Атонски [12]. Преп. Силуан според свидетелството на неговия биограф наистина е жадувал за спасение на всички, дори на дявола, но това е било плод на неговия подвижнически дух, сърдечен пламък и най-вече на молитвения му труд – той се молел за всички [13]. Тук не е имало философия: Силуан Атонски едва ли е чувал за оригенизма и апокатастасиса; липсвала е всякаква сантиментална емоционалност – старецът бил монах с дълбок духовен живот; имало е наистина молитвена надежда.
Но надеждата на теоретиците на “есхатологията на пречистването”, макар и обагрена в значителна степен от религиозната им психология, е не просто надежда, а концепция. Тази концепция има свои философско-богословски основания: 1) крайно субективно отношение към ада, основано върху лични преживявания и емоции (психологическият елемент); 2) едностранна динамика на личността след смъртта, насочена към съединение с Бога (елементът на апокатастасиса).
Тейяр дьо Шарден, излагайки своето разбиране за ада като част от “Божествената среда”, Плерома, волно или неволно довежда есхатологията си до дуализъм. Адът за него е реален, бидейки “отрицателен полюс на света”, създаден от Твореца, една от движещите сили на духовната еволюция – разновидност на “естествения отбор”, “структурен елемент на Вселената” [14]. Своите философски разсъждения Тейяр дьо Шарден завършва с молитва “за всички”: “Нека адският огън не ме сполети, Господи, и никого от онези, когото обичам… Нека той не сполети никого, Боже!” [15] Молитва в духа на общата концепция на “есхатологията на пречистването”.
Апокатастасиса като надежда изповядва и друг известен френски богослов на XX в. – Ж. Даниелу: “Тази надежда засяга цялото човечество. Това, което очакваме, е спасението на света. В действителност нашето упование е спасението на всички хора – и само в онази степен, в която съм загрижен за съдбата им, то засяга и мен” [16]. Епископ Калистос (Уеър) е склонен да вижда дори в Оригеновия апокатастасис не философско умозаключение, а надежда за спасение на всички [17].
И все пак надеждата на владика Калистос за всеобщо спасение и увереността на о. Сергий Булгаков в съществуването на “всеобщо чистилище” според нас не се различават много. И едното, и другото са основани върху мнението, че след смъртта съществува някаква динамика на личността, и то едностранно насочена – само към Бога, т.е. че съществува покаяние отвъд гроба. О. Сергий Булгаков отхвърля представата за пасивността на отвъдното съществуване, твърдейки, че след смъртта “всеки човек трябва по своему да доузрее духовно и да се определи окончателно, както в доброто, така и в злото”; самото това състояние е “духовна школа, нов опит, който не минава безследно” [18]. На това основание, както вече казахме, о. Сергий изгражда теорията си за “всеобщото чистилище”.
Митрополит Иларион (Алфеев), отхвърляйки в съответствие с православната традиция идеята за съществуване на “средно” очистително състояние, все пак смята посмъртната динамика на личността за оптимистична страна на източната есхатология [19]. Чистилището с неговото временно наказание е според владиката чуждо на православието именно защото в източната традиция (особено в сирийската) съществува надежда за избавление от вечните мъки [20]. Напомняйки за разкаянието на евангелския богаташ (Лук. 16:20-31), който осъзнава погрешността на своя живот, владика Иларион пише: “От една страна, в ада е невъзможно дейно покаяние, човек не може да поправи сторените от него зли дела и да извърши добри. И все пак покаянието като “промяна на ума”, преоценка на ценностите, е очевидно възможно” [21]. Но православната традиция познава друго деление: между покаянието като “промяна на ума”, свързано неразделно с обрат на волята и принасяне на покайни плодове, и разкаянието – онези безплодни угризения на съвестта, които е изпитвал и богаташът от притчата. Последното не може да се смята за покаяние, защото в противен случай би трябвало да говорим за покаяние и при Юда Искариот. Разкаянието не спасява: “преоценката на ценностите”, извършена от богаташа, не го е пренесла от ада в лоното Авраамово, между които има “велика пропаст” (Лук. 16:26).
„Православното изповедание на Източната Църква” отхвърля вярата в очистителния огън въз основа на това, че покаянието е църковно тайнство, а след смъртта душата не може да бъде дейна участница в тайнствата и следователно покаянието вече е невъзможно [22]. Литургиите, молитвите и милостините, които живите принасят за умрелите, не водят собствено до “промяна на ума” в душата на мъртвия: “Мнозина грешници се освобождават от оковите на ада не чрез покаяние или изповед… но заради благодеянията на живите, заради молитвите, възнасяни всекидневно за тях от Църквата и особено заради безкръвната Жертва, която Църквата принася всеки ден за всички живи и мъртви, защото Христос е умрял за всички” [23]. Такъв е смисълът на третата молитва на вечернята на Петдесетница за “държаните в ада”. Ако човекът е жадувал за Бога приживе, ако волята му е била насочена към Бога, то прощаването на греховете му е възможно и след смъртта. Дори ако динамиката на личността е възможна и в отвъдното, то не в смисъл на обрат и покаяние, а като движение по зададения приживе духовен вектор. С тази мисъл е съгласен и владика Иларион: “Посмъртното съществуване не е преход от динамично битие към статично, а продължение – на ново ниво – на онзи път, по който човекът е вървял приживе (курсивът е мой – И.М.)” [24].
Св. Силуан Атонски
Оптимистичната “есхатология на пречистването” и светоотеческото учение за вечните мъки са съгласни, че битието на човека след смъртта не е статично. Разликата е в това, че според православната есхатология душата след смъртта може да се движи не само “нагоре”, но и “надолу”. Това зависи не от посмъртното покаяние-разкаяние, а от волята, чиято насоченост човекът е определил по време на живота си. След смъртта динамика на волята, както казват светите отци, не съществува нито при ангелите, нито при човека. Преп. Йоан Дамаскин пише: “Трябва да се знае, че падението за ангелите е същото, каквото смъртта е за хората. Защото след падението за тях, както и за хората след смъртта, покаянието е невъзможно” [25].
Както казва бл. Теофилакт Български, противно на мнението на привържениците на “психологическото чистилище” надежда за поправяне на грешника съществува само докато той е жив, “а подир смъртта му ще бъдат разгледани делата му, и ако той тук (курсивът е мой – И.М.) не се е покаял, то там ще го обвие непрогледна тъма, защото надежда за обрат вече няма и настъпва пълно лишаване от божествените блага” [26]. Св. Марк Ефески ясно посочва в своята полемика с латинците, че движението на волята е възможно само приживе (нещо, с което католиците от XV в. са били съгласни за разлика от днешните си едноверци) [27]. Ето защо от гледна точка на светоотеческата православна традиция идеята за динамика на личността след смъртта не може да служи като надежда за посмъртно покаяние и всеобщо спасение. Психологическото чистилище изхожда от същите синкретични позициии, както и всеобщото чистилище и “хирургическият ад”.
Ереста на апокатастасиса, представата за “средното” състояние, “хирургическият ад”, всеобщото или психологическото чистилище – всички тези идеи се опитват да минат под формата на някаква уж обща за християнството “есхатология на пречистването”, освободена от средновековните представи от типа на теорията на заслугите (thesaurus meritorum Sanctorum) и изпълнена с автентичния дух на източното християнство; в действителност обаче тя е изпълнена с духа на осъдените на Изток (както и на Запад) древни ереси плюс индивидуалните, духовно не съвсем здрави религиозни изживявания, оцветени от философията на екзистенциализма. Трудно е да не видим в този синтез на съвсем различни религиозни идеи едно изцяло синкретично учение за отвъдното – учение не църковно, а философско-религиозно.
Истински православното учение за частната есхатология, съответстващо на вековното предание на Църквата и съдържащо съгласието на отците – consensus Patrum, е изразено от св. Марк Ефески: до последния Съд няма “средни” души, както и окончателна присъда за осъдените. Има души, предвкусващи блаженството, и души, предусещащи мъката. На последните могат да помогнат църковните молитви, милостини и литургии, но самите тези души не са в положение на пречистващи се, но гарантирано спасени. Последното решение за тях ще бъде взето на Страшния Съд [28] и само след Страшния Съд светците ще вкусят пълно блаженство, а грешниците – пълнотата на мъките.
Привържениците на “психологическото чистилище” не отричат вечните мъки като църковна теоретическа доктрина, но фактически не признават ада, определяйки го като “екзистенциална неопределеност” [29]. “Адът не трябва да бъде проблем за другите: това е само мой проблем”, пише о. Бернар Себоюе [30], който поставя екзистенциалната потребност от надежда за всеобщо спасение над вероучителния глас на Църквата. Себоюе индивидуализира ада, свеждайки го към състояние на ума: “Адът е също такъв разлом в нашето мислене, както и в нашето съществуване… Ние не само можем, ние сме длъжни да се надяваме на [спасението на] всички. И така ще е много по-добре” [31]. Виждаме, че тази надежда произтича не от християнската любов, вкоренена в Откровението, а от философията на екзистенциализма, за която е тежък кръст самата “антиномия на геената”, от сантименталното хуманистично чувство.
Милосърдието като емоционално чувство невинаги е спасително. Засягайки въпроса за границите на милосърдието или за милосърдието без Христос, философът Иван Илин в книгата си “За противенето на злото” разказва следната притча: “Има една мъдра християнска легенда за отшелник, който дълго време побеждавал дявола във всичките му форми и всичките му изкушения, докато най-сетне врагът не почукал на вратата му в образа на ранен, страдащ гарван и тогава сляпото сантиментално състрадание победило: гарванът бил пуснат и монахът се оказал във властта на дявола… Именно на тази сантиментална любов, породена от слабостта и имаща значението на съблазън, туря предел духовната зоркост и духовната воля” [32]. Християнската любов е съвсем различна от сантименталното съжаление; неразкаяните грешници и упоритите Божии врагове няма да се спасят – и това не е умозаключение на човешката логика, а истина, съдържаща се в Откровението. За хората, които търсят със сърцето си Бога, Той е любящ Отец, но за грешниците и злодейците Той е праведен, строг Съдия. Сантиментално-сълзливата вяра във всеобщото спасение, сантименталната надежда за всеобщо спасение, тази загуба на духовна трезвост и разсъдливост, упоритото залъгване и самозалъгване на “розовите християни” – всичко това е част от стихийната апостасия, характерен елемент на духовния упадък на нашето съвремие.
Източник: pravoslavie.ru
Превод: Андрей Романов
Заглавно изображение: „Чистилище“ Сергей Тюканов
Бележки:
[1] Elluin J. Quel enfer? P. 41-44.
[2] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 70
[3] Биффи Дж. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1992. С. 187.
[4] Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. С. 267-268
[5] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. С. 183
[6] Пак там. С. 204, 208-209.
[8] Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. С. 256.
[9] Пак той. Воскресение жизни // Догмат и история. С. 248
[10] Малков П.Ю. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007. С. 208; вж. также: Флоровский Георгий, прот. Воскресение жизни // Догмат и история. С. 247-248; Пак той. О воскресении мертвых // Пак там. С. 442-443.
[11] Maximi Confessoris. Ambigua ad Iohannem, II // PG 91, 1080C
[12] Пак там; Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 37.
[13] Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 23, 99.
[14] де Шарден П. Тейяр. Божественная среда // Шарден П. Тейяр де. Божественная среда. Сборник. Пер. с фр. О. Вайнера и З. Масленниковой. М., 2003. С. 150-152; за есхатологията на Тейяр вж. например: Струговщиков Евгений, свящ. Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004. С. 170-186.
[15] Пак там.
[16] Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982. P. 340.
[17] Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. С. 45
[18] Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 389.
[19] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., Клин, 1996. С. 255
[20] Иларион (Алфеев), епископ. Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина (послесловие) // Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни. С. 319.
[21] Пак той. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2005. С. 327-328.
[22] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. 1, вопр. 66 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. С. 50.
[23] Пак там. Ч. 1, вопр. 64. С. 48.
[24] Иларион (Алфеев), епископ. Христос – Победитель ада. С. 328.
[25] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры, II, 4 (18)// Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с гр. Д. Афиногенова. М., 2002. С. 191.
[26] Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник. Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 25. СПб., 1993. С. 152.
[27] Марк Эфесский, святитель. Десять аргументов против чистилища, 5-8 // Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль; Нью-Йорк, 1963. С. 166-167.
[28] Марк Эфесский, святитель. Речь вторая о чистилище, 3 // Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С. 119.
[29] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 77-78.
[32] Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 78.
Библиография:
Извори
1. PG – Patrologia cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne. Vol. 1-161. Paris, 1857-1866.
2. Августин, блаженный. О граде Божием. Минск, М., 2000.
3. Григорий Богослов, святитель, Архиепископ Константинопольский. Творения в 2 тт. Т.1. М., 2010.
4. Иероним Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Минск, 2008.
5. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с древнегреч. Д. Афиногенова. М., 2002.
6. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. ТСЛ., 2008.
7. Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006.
8. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006.
9. Ориген. О началах // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008.
10. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной //Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. ТСЛ., 1995.
11.Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник. Толкование на Евангелие от Матфея. СПб., 1993.
Литература
1. Амвросий (Погодин), архимандрит. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль; Нью-Йорк, 1963.
2. Бальтазар Г. У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с нем. В. Хулап. М., 2006.
3. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007.
4. Биффи Дж. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1992.
5. Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М., 2005.
6. Булгаков Сергий, прот. Православие: очерки учения православной церкви. М., 1991.
7. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001.
8. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002.
9. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., Клин, 1996.
10. Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002.
11. Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001.
12. Иларион (Алфеев), епископ. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2005.
13. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
14. Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005.
15. Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005.
16. Левицкий С.А. Трагедия свободы. Минск, 2011.
17. Льюис К.С. Страдание // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992.
18. Малков П.Ю. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007.
19. Мейендорф Иоанн, прот. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской. М., 2005.
20. Рауш Т. Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007.
21. Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005.
22. Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952.
23. Струговщиков Евгений, свящ. Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004.
24. Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999.
25. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. М., 2007.
26. Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. Сб. статей. М., 1998.
27. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003.
28. Шарден П. Тейяр де. Божественная среда // Шарден П. Тейяр де. Божественная
среда. Сборник. Пер. с фр. О. Вайнера и З. Масленниковой. М., 2003.
29. Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961.
30. Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982.
31. Delumeau J. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe sièсles. Paris, 1983.
32. Elluin J. Quel enfer? Paris, 1994.
33. Kallistos (Ware), bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981).
