Религиозната нетолерантност и разсъдливата ръка на секуларната държава
Дейвид Бентли Харт
Продължителната история на християнството е удивително богата на величествени нравствени, интелектуални и културни достижения, и много от тях никога не биха били възможни без обръщането на Римската империя към новата вяра. Тази история обаче е и история на една постоянна борба между способността на Евангелието да променя и да формира обществото и способността на държавата да поглъща в себе си всяка полезна ѝ институция. Ако обаче несправедливостите и насилието в западното християнство от периодите на Късното средновековие и Ранната модерност са били естествени следствия от нещо свойствено за християнските вярвания, ако действително е вярно, че появата на секуларната държава е спасила западното човечество от господството на религиозната нетолерантност, тогава онова, което ще трябва да открием, поглеждайки назад към хода на западноевропейската история, ще трябва да бъде една непрекъсната, макар и извита на обратно дъга: упадък от златните дни на римския имперски ред, когато религиозното насилие е било удържано от разсъдливата ръка на държавата, към един продължителен период на фанатизъм, жестокост, преследване и религиозно съперничество, след което, след постепенното подчиняване на църквата, бавно завръщане от ужасната бруталност на „епохата на вярата“ – към едно прогресивно, по-рационално, по-хуманно и по-малко насилническо социално устройство. Тъкмо това обаче не можем да открием.
Най-поразителната и най-увлекателна от всички басни, с които Модерността обича да се себевъзвеличава, е тази за борбата за свобода на западното човечество, за великата еманципация на западната култура от политическата тирания и за избавянето на Европа от насилието на религиозната нетолерантност. Без съмнение истина е, че към зората на модерната епоха европейското общество е било разкъсвано от конвулсиите на жестокост и кръвопролития, хронични и остри, които раздират западното християнство и отнемат безброй човешки животи, и които са натоварени със символите и риториката на религията. Това е епохата на голямото гонене на вещици, на т.нар. „религиозни войни“, на безмилостното преследване на „еретици“ и на разпадането на стария ред на Римокатолическата църква. Приучени сме да помним това време като кулминация на цялата история на християнския съюз на религиозния абсолютизъм с могъществото на светската държава – ще рече, на столетията на йератически деспотизъм, инквизиции, изгаряне на вещици и кръстоносни походи: един съюз, който вече милостиво е бил разпуснат, заменен от модерния режим на светското управление и на гарантираните права. Доколко достоверен обаче е този разказ може да бъде определено само ако преди това се опитаме да разграничим средновековния от модерния период на „религиозно“ насилие, след което и в единия, и в другия случай се опитаме да достигнем до разумна оценка за относителната вина на църквата и на държавата.
Едни от тези обвинения могат да бъдат отхвърлени по-лесно в сравнение с други. А може би най-забавното от тях например е това да се мисли за Средновековието като за време на инквизитори, изгаряли хиляди вещици на кладата: големият ентусиазъм за лов и преследване на вещици се разгаря из различните региони на Западна Европа не преди периода на Ранната модерност – най-вече от края на шестнадесетото до средата на седемнадесетото столетие – като в течение на три века (от средата на петнадесетото до средата на осемнадесетото столетие) отнема между тридесет хиляди и шестдесет хиляди човешки живота, макар в повечето случаи това да не е ставало по подбуда или с одобрението на Римокатолическата църква. Що се отнася до отделните регионални църковни инквизиции, тяхната принципна роля в преследването на вещици в периода на Ранната модерност е била да потискат това преследване: да смекчават масовата истерия с налагане на съдебния процес, да обуздават жестокостта на светските съдилища и да изискват прекратяване на делата в практически всеки възможен случай. Вярно е, разбира се, че убеждението в съществуването на магьосничество и на магия е нещо постоянно от Античността до периода на Ранната модерност, както е вярно и това, че е имало и такива, които практикуват народна магия, че дори и неколцина, практикували „зловредна“ магия (като продавачите на проклятия, на тиранизиращи или смъртоносни заклинания, на субстанциите за извършване на аборт и на отрови). През по-добрата част от Средновековието обаче повечето магични практики са били като цяло пренебрегвани или към тях са се отнасяли със снизходителност – с налагането на епитимии например, както можем да открием в ранните „епитимийници“, а вярването в реалната ефикасност на магията е било третирано като езическо суеверие. През петото столетие например Синодикът на св. Патрик[1] анатемосва онези, които са вярвали в съществуването на вещици, притежаващи реални магически способности, а Капитулариите за Саксония на имп. Карл Велики (ок. 742 – 814),[2] като част от неговата кампания за християнизиране на езическия Север, провъзгласяват за престъпление изгарянето или (доста суровото) поглъщане плътта на обвинени в магьосничество, извършено от всекиго, подбуждан за това от езическата вяра в магията. Писаният приблизително по същото това време Епископски канон[3] приема, че жени, които настояват, че са яздили във въздуха заедно с конвоя на Диана[4], страдат от дяволски фантазии и предписва изключване от паството на Църквата на онези, които твърдят, че вещици съществуват. Когато пък Лионският архиепископ св. Агобард († 840 г.) открива, че някои от селяните в неговия диоцез вярват в бургундските вещици, разрушаващи реколтата с градушки и заговорничещи с хората от мистичната земя на Мангония[5] (изпращайки кораби през въздуха, за да ограбват реколтата на земеделците), той е бил не просто длъжен да разкаже на своето паство, че хората не могат да контролират лошото време, нито да плуват върху вятъра, както и въобще да владеят каквито и да било магически способности: на него му се налага дори сам да се намесва, за да спаси четирима злочести човеци, за които се е говорело, че били заловени мангонианци – да не бъдат убити с камъни. На свой ред трудът „За църковната дисциплина“, чието авторство се приписва на Регино от Прюм,[6] задължава клириците да предупреждават своите паства за опасността от приемането за достоверни на безумните разкази за сборища на вещици, летящи из нощното небе и почитащи Диана. Вормският епископ Бурхард (ок. 965 – 1025) пък предписва епитимия за тези, които са дотолкова маловерни, че вярват в силата на вещици. Папа Григорий VII (ок. 1022 – 1085) запретява на съдилищата в Дания да екзекутират лица, обвинени в използване на магьосничество за повлияване на лошото време, за разпространяване на болести или за причиняване на поразии по посевите. Големият енциклопедист-доминиканец Винсент от Бове (ок. 1190 – 1264), за да извади своя посетителка от заблудата, че е вещица, можеща да преминава през ключалки, прибягва до изящно простата хитрина да заключи вратата и да се опита да прогони навън тази жена с тояжката си, призовавайки я, ако може, да излезе.
Трудно е да се посочи със сигурност причината за подновената привлекателност на магьосничеството и на демонолатрията в периода на залеза на Средновековието, което придобива епидемични размери през периода на Ранната модерност. Някои от традиционните обяснения разглеждат тези неща като някакви „емоционални“ ефекти от Черната смърт от средата на четиринадесетото столетие[7] или от една „тревожност“, създадена от немислимо някога ерозиране на религиозното единство в римокатолическа Европа или от други някакви неясни социални патологии, които е невъзможно да бъдат определени. Вероятно можем да кажем, дори още по-неопределено, че това е било част от общата тенденция на времето да бъде търсено някакво външно лице или действие, от което хората са искали да се страхуват и което да мразят. Точно в края на единадесетото столетие например условията за живот на евреите в Западна Европа изведнъж започват да се влошават. През Средните векове действително е съществувал един определен предразсъдък срещу евреите, само че никаква народна страст към преследване или към масово избиване. През 1096 г. обаче цивилната „войска“, събрала се за участие в Първия кръстоносен поход, уж на път за освобождаване на християните от Изтока от техните потисници – селджукските турци, започва да ограбва и с хиляди да избива рейнските евреи, като дори напада местните епископи, защитаващи евреите в своите диоцезни граници. Бенедиктинският монах и историк Хюго от Флавини (ок. 1065 – 1140) е удивен как изобщо е възможно да се извършват подобни зверства, независимо от народната погнуса и църковното осъждане, от отлъчванията от църковно общение и заплахите от сурови законови наказания. И със сигурност най-ужасното време за евреите в Европа през цялото Късно средновековие е периодът, когато търсенето на изкупителна жертва е било най-активно – годините на чумата 1348-ма и 1349-а, когато в много области те са обвинени в отровителство на кладенците, от които пият християните. Папа Климент VI (ок. 1291 – 1352) е трябвало дори, през 1348 г., да издаде декрет в защита на евреите, в който да посочи, че и самите те също са жертви на чумата (както и – за своя неувяхваща чест – да продължи да предлага на евреите гостоприемството на своя двор в Авиньон, независимо от подозрителността, с която тогава се е гледало на тях).
Папа Инокентий III (1160–1216)
Друга линия на аргументацията свързва късносредновековните вярвания в тайни сатанински култове с въздигането на нови ереси в Западна Европа през епохата на кръстоносните походи, и особено с възхода на църквата на катарите в Южна Франция и Италия през дванадесетото и тринадесетото столетие. Може да се приеме, че това е най-тежката криза на политическите и на църковните институции, от която средновековна Европа изобщо някога е страдала. Катарите (или албигойци, както те още са наричани) са били гностическа секта, което означава, че те са презирали плътта, отказвали са се от това да създават потомство, смятали са материалния космос за творение не на Бога, а на сатаната, разглеждали са този свят като затвор, в който духовете живеят затворени чрез последователни инкарнации, и са проповядвали спасение чрез вътрешно просветление и бягство от оковите на раждането и смъртта. По думите на всички катарите са живеели аскетичен, трезв и тих живот, а първоначалното отношение към тях на папа Инокентий III (1160–1216) е било необикновено внимателно и толерантно и отначало политиката на Римокатолическата църква към албигойското движение е била всъщност политика на мирното убеждение по пътя на богословска дискусия. И нещата спокойно са можели да си продължат така, докато самите катари, заради погнусата си от раждането на деца, нямало да причинят собственото си тихо заличаване. Някои благороднически фамилии от региона на Лангедок, Южна Франция, обаче постепенно започват да прегръщат каузата на катарите, до голяма степен като извинение заради желанието си да присвоят собственост на Римокатолическата църква. През късните десетилетия на дванадесетото столетие графът на Фуа насилствено прогонва монасите от тяхното абатство в Памие, осквернява параклиса и присвоява тази собственост за себе си, а виконтът на Безие плячкосва и изгаря манастири, вкарва в затвора един епископ и един абат и след като абатът умира окован, ексцентрично излага на показ трупа му на площада. В последното десетилетие на века графът на Тулуза Раймон VI – най-могъщият сред бароните от Юга, който е оказал подкрепа на катарите, – започва не само да обижда и да преследва някои монаси на Римокатолическата църква, но още и да ограбва и да опожарява храмове, а през 1208 г. той, както изглежда, е замесен в заговора за убийството на папския легат. И катарството продължава да се разпространява. За Инокентий III вече става очевидно, че катарското не-от-този-свят верую е започнало да поражда определени твърде светски (и много тежки) последици и бързо се е превърнало в източник на социално бедствие, което застрашава самите фундаменти на западното християнство. И така, предизвикан от своите страхове, той ревизира собствената си политика на мирен диалог и активно насърчава „похода“ на френската корона против Юга.
Ала всичко това се оказва просто претекст за френския крал да подчини Тулуза и останалата част от Юга, а за благородниците от Норманския север да заграбят южните феодални владения от аристократичните семейства на Лангедок – не само от албигойците, а и от римокатолиците. По-ефективно в потушаването на катарите е решението на папа Инокентий IV († 1254 г.) – наистина зависим в своите борби против императора на Свещената Римска империя от протекцията на франкския крал Луи IX (1214–1270) – не само да учреди първата инквизиция, която да се заеме с тази ерес, но и (в 1252 г.) да позволи извънредната и ограничена употреба на мъчения с цел изтръгване на признания. Употребата на мъчения е древна, обща клауза от римското право, която е противоположна на столетията на християнската употреба на правото, но неотдавна е била съживена от гражданските съдилища на Свещената Римска империя. А същите тези съдилища, също както и съдилищата на езическите императори от миналото, разглеждат ереста като форма на държавна измяна, която е наказуема със смърт, и независимо че самата църква не може да отнема живот, инквизицията би могла по свое решение да предаде непокаялите се еретици на светската власт, която да ги подложи на мъчения и евентуално да ги екзекутира. Така църквата се превръща във фактически съучастник в държавното насилие против обвинените, че са носители на социално безредие. И тъй като църковните институции имат принципно отношение към ереста, те понякога си имат работа и с магьосничеството, независимо от това, че такива случаи по право принадлежат към сферата на светската юриспруденция. Така независимо че броят на вещиците, които са били действително измъчвани или отстъпвани на държавата от страна на църковните инквизиции е пренебрежимо малък, йерархията на средновековната църква е спомогнала да се положи основата за гоненето на вещици в периода на Ранната модерност. Има обаче и нещо друго, което следва да се има предвид.
Вярно е очевидно, че църквата не е била изключение от всеобщата тревога поради зловредната магия и култове на човекоядци-сатанисти, особено в края на петнадесетото столетие. Двама монаси доминиканци например са хората, които ок. 1486 г. съчиняват гъделичкащо страховитата книга „Чук за вещиците“[8] – едно ръководство за лов на вещици с позорна слава, което обаче успява да убеди голям брой от своите читатели в реалността на сатанинската магия. Бихме отбелязали обаче, че главният автор на книгата Хайнрих Крамер е бил познат за мнозина от своите съвременници като умопобъркан имбецил. В Инсбрук например местният епископ не само осуетява неговите опити да обвини някакви местни жени в магьосничество, но дори го принуждава да напусне града. В годината пък, в която се появява „Чук за вещиците“, кармелитът Ян ван Беец публикува своето „Изложение върху десетте заповеди (Декалога)“[9] – една ледено скептична трактовка на историите за черна магия. Разбира се, през шестнадесетото и седемнадесетото столетие е имало и такива папи, които, независимо дали самите те са вярвали или не в магията, все пак са вярвали на народните приказки за надигащата се тенденция на сатанизма и които следователно са възлагали на инквизиторите да издирват злосторници. Така или иначе, Римокатолическата църква остава единствената от институциите на своето време, отнасяла се с най-ярко изговорена недоверчивост към всяко обвинение в магьосничество. Там, където светските съдилища и необузданите тълпи са били нетърпеливи да предадат получилия обвинение човек на нежната грижа на обществения екзекутор, църковните инквизиции са били склонни да изискват твърди доказателства, а при отсъствие на такива – да отхвърлят обвинението. В края на краищата в онези територии, в които авторитетът на църквата и на нейните инквизиции е бил силен, особено по време на кулминацията на лова на вещици, присъдите са изключително редки. В Испания например през цялото четиринадесето и през петнадесетото столетие разполагаме със свидетелства само за две разследвания, които са достигнали до съдебен процес. В средата на шестнадесетото столетие инквизицията на Каталуния установява прецедента (много скоро последван и от останалите инквизиции) да се противопоставя на всякакви бъдещи разследвания за магьосничество. През или около 1609 г., при изблик на паника поради лова на вещици из провинцията на баските, испанската инквизиция отива дотолкова далеч, че да забрани дори самото обсъждане на магьосничеството, а повече от веднъж през следващите години иберийската инквизиция е била принуждавана да се намесва в случаи, когато светските съдилища са подновявали преследванията.[10]
Донякъде объркващата истина по отношение на обсесията от магьосничеството и всеобщия лов на вещици през Ранната модерност е, че те са били не някакви последни, отчаяни изражения на цялата интелектуална и религиозна традиция, бавно чезнеща към забрава в навечерието на възхода на научното и общественото „просвещение“, а точно обратното – нещо съвсем ново, модерен феномен, в най-добрия случай само слабо предвещаван от някои нови исторически тенденции през Късното средновековие, който не само не противоречи на раждането на секуларната модерност, а в известен смисъл е и нейно крайно изражение. В много случаи тъкмо онези, които са били най-враждебни по отношение на правото на църквата да се намесва в светските дела, са били и най-жадни да видят мощта на държавата, изразена в безжалостното унищожаване на най-коварните от несъгласните: вещиците. Томас Хобс (1588–1679) например – този най-велик от модерните теоретици на пълния суверенитет на държавата – е разглеждал цялата религиозна доктрина като в основата си лъжлива и наистина не е вярвал в магия, но въпреки това е смятал, че вещиците следва да продължат да бъдат наказвани заради доброто на обществото. Авторът на „За демономанията на магьосниците“ (1580 г.), вероятно най-влиятелният и най-подстрекаващ (в съвсем буквалния смисъл на думата) към лов на вещици от всички манифести на своето време, е Жан Боден (ок. 1530 – 1596)[11] – човек, който е вярвал, че вещиците трябва да бъдат изгаряни на клада, че народите, които не ги издирват и изтребват, ще страдат от глад, чума и война, че разпитът чрез изтезания трябва да бъде използван и когато е налице дори само подозрение в магьосничество и че нито един, обвинен в магьосничество, не трябва да бъде оправдаван, освен ако лъжата на неговите обвинители не бъде дотолкова блестящо очевидна, колкото е и слънцето. Боден обаче е бил също и първият голям теоретик на същите тези най-модерни политически идеи за абсолютния суверенитет на секуларната държава и със сигурност не е бил някакъв правоверен римокатолик, а по-скоро се е придържал към своя собствена версия на „естествената“ религия. Британските закони, превърнали магьосничеството в углавно престъпление, са били одобрени едва през 1542 и 1563 г., доста след като Англиканската църква попада под върховенството на Короната и държавата, и този акт не е бил отменян чак до 1736 г. През 1542 г. Лиежкият конкордат, обявен при императора на Свещената Римска империя Карл V (1500–1558), определя разследването за магьосничество да премине изцяло в ръцете на светските трибунали. А това, едва ли случайно, съвпада точно с времето на сериозното начало на големия лов на вещици.
Още по-многозначително вероятно е това, че някои от големите ранни теоретици на модерната наука и на научния метод са вярвали в магията и следователно често са били склонни да препоръчат преследване на онези, които са я използвали за зловредни цели. Родни Старк не преувеличава, когато заявява, че „… първите сериозни възражения против реалността на сатанинското магьосничество идват от испанските инквизитори, а не от учените“[12]. Бихме могли дори да твърдим, че интересът към магията (макар не и в нейните зловредни разновидности) е бил една от основните съставки в еволюцията на модерната научна мисъл. Несъмнено преоткриването по времето на Ренесанса на „Corpus Hermeticum“[13] – тази великолепна късноантична антология, събрала в себе си текстове от неоплатонизма, гностицизма, алхимията, магията, астрологията и религията – е било от огромно значение за формирането на етоса на модерната наука. Франсис Бейкън (1561–1626), който е направил толкова много, за да дефинира вътрешната рационалност на модерния научен метод и който е бил толкова енергичен адвокат на „мисията“ на човека да опознае и завладее материалния свят, е най-малкото продължител на акцента, който възраждането на херметизма поставя върху богоподобните права на човечеството над по-ниските равнища на материалното творение, заедно с алхимичната традиция на разлагане природата на елементите, за да бъде тя накарана да издаде най-дълбоките си тайни. Робърт Бойл (1627–1691), един от основателите на Британското кралско дружество, вероятно експерименталният учен с най-големите постижения през седемнадесетото столетие и пионер в изучаването на въздушното налягане и вакуума, е ученик на алхимията и е бил твърдо убеден едновременно в реалността на вещиците и в необходимостта от тяхното елиминиране. Джоузеф Гленвил (1636–1680), също член на Британското кралско дружество и основен апологет на експерименталните му методи, е смятал реалността на магьосничеството за нещо, което може да бъде научно доказано.[14] Дори Нютон е посвещавал далеч по-голяма енергия на своята алхимия, отколкото на физическите си теории.
Всъщност възходът на модерната наука и обсесията от магьосничеството в периода на Ранната модерност са не просто съвременни течения вътре в западното общество, но също и две тясно свързани проявления на разгръщането на един нов постхристиянски усет за господството на човека над света. В подобна претенция няма нищо кой знае колко възмутително. В крайна сметка по същество магията е просто една разновидност на материализма: ако тя се обръща към някакви фактори отвъд сферата на видимото, тези фактори не са свръхприродни – в богословския смисъл на „трансцендентни“. Това, което може най-много да се каже за тях, е, че те са просто необикновени, или казано по друг начин, по-неуловими, по-могъщи аспекти на физическия космос. Както магията на херметиците, така и модерната наука (поне в нейната най-Бейкънова форма) са еднакво загрижени за скритите сили вътре в материалния ред – сили, които са напълно лишени от персоналност и са морално неутрални, и които можем да се научим да манипулираме и насочваме както към благородни, така и към неблагородни цели. Иначе казано, и двете са ангажирани с господството над физическия космос, инструменталното подчиняване на природата от човечеството и непрекъснатото увеличаване на човешката власт. Ето защо реално не може да се говори за някакъв закъснял триумф на науката над магията, а просто за една естествена замяна на последната от първата, при която способността на науката да довърши онова, което магията е могла единствено да започне, е ставала все по-очевидна. Или по-скоро през модерния период „магия“ и „наука“ могат да бъдат разграничавани само ретроспективно – според съответните си степени на ефективност. Между двете обаче никога не е съществувал антагонизъм: и метафизично, и морално, и концептуално двете принадлежат към един и същ континуум.
Колкото до широко разпространения страх от зловредната магия и сатанизма през шестнадесетото и през седемнадесетото столетие, когато трактати по демонолатрия, по обладаване, по зли духове и нощни чудовища са се разпространявали със скоростта на своето отпечатване,[15] изкушаващо е просто да го приравним до някоя от онези досадни и необясними форми на популярен ентусиазъм като обаянието на НЛО, на Йети, на чудовището от Лох Нес или на Бермудския триъгълник, които щяха да бъдат просто една насъщна част от специфичния идиотизъм на 70-те години на миналия век, стига техните последствия да не бяха толкова трагични и продължителни. Една по-добра аналогия за същото би била паниката, обладала римското общество през II в. пр. Хр. в резултат на мигрирането към Италия на култа към Дионис или Вакх, когато там се разпространяват слухове за оргии по тъмна доба, за жени, отравящи своите съпрузи, за деца от благороднически фамилии, участващи в ритуални убийства. Тогава вакханалиите са забранени, обвиненията срещу тях са подсигурени чрез награди и чрез признания, изтръгнати с мъчения, и са наредени хиляди екзекуции. Ако обаче оставим настрана всички аналогии, едва ли трябва да буди учудване фактът, че очарованието от сатанистите и вещиците в периода на Ранната модерност е трябвало да възникне в онези столетия, когато християнският ред в Западна Европа бавно се е разпадал, авторитетът на църквата по отношение на делата на народите е отслабвал и старата вяра повече не е могла да предложи достатъчно усещане за сигурност против тъмните и безименни сили на природата, историята и съдбата. Точно както християнската вяра в трансцендентния Бог-Творец някога била лишила магията от това да изглежда по какъвто и да било начин религиозно или философски сериозна, разжалвайки я до обикновено суеверие и просто занаятчийство, по същия този начин фрагментирането на християнска Европа вероятно е окуражило един определен вид магично мислене да се заяви отново и незабелязано да се промъкне сред страховете на тази трагична и хаотична епоха. Доколко обаче всичко това е в състояние изобщо да представлява каквото и да било адекватно „обяснение“ на необикновените жестокости и на всички изяви на фанатизъм през Ранната модерност, е невъзможно да се каже.
Всичко това няма за цел да оправдава институцията на Римокатолическата църква за нейното съучастничество в насилието през този период или за все по-нарастващата ѝ острота и параноя, които действително са съществували. Всички могъщи институции се страхуват от едно западане на своята мощ. Нито има за цел да отрича, че Късното средновековие и Ранната модерност са периоди, белязани от страст към изкореняване на ересите, ненадмината от времето на имп. Юстиниан I насетне. Трудно например бихме могли да пренебрегнем испанската инквизиция, която заема толкова специално място сред колективните нощни кошмари на западната култура. Налице са обаче и определени факти, които дори и тук се налага да бъдат взети под внимание. От една страна, четирите десетилетия на изследвания изясниха, че много от нашите общоприети представи за инквизицията са просто прибързани преувеличения и търсещи сензация измислици; че в продължение на повече от трите столетия на своето съществуване инквизицията е била далеч повече снизходителна и далеч не толкова могъща, колкото някога се е смятало че е била, както и че в много от случаите, – както всеки обвинен в магьосничество испанец е имал основание да проумее, – тя е действала като благотворна спирачка пред жестокостта на светските съдилища. При все това обаче мисля, че всички ще се съгласим, че инквизицията е била – принципно винаги, а често и в своите действия, – една противна институция, че първите две десетилетия от нейната дейност в Испания са особено брутални, както и че относителната рядкост на мъченията или на изгарянето на клада не прави нито една от тези две практики по-малко ужасна. Не трябва обаче да забравяме и това, че принципно испанската инквизиция е била въпрос на политика на Короната и служба, която е била на разпореждането на държавата.
Наистина създателят на ранната инквизиция е папа Сикст IV (1414–1484), но той прави това под натиска на крал Фернандо (1452–1516) и на кралица Исабела (1451–1504), които – след края на столетията на мюсюлманска окупация на Андалусия – са жадни за всеки инструмент, който според тях е можел да помогне за подсилване на народното единство и за повишаване могъществото на Кастилия и Арагон. Жестокостта на ранната инквизиция обаче и корупцията в нейните среди са били в толкова големи размери, че скоро Сикст IV се опитва да се намеси в нейните действия. С папска була от април 1482 г. той безкомпромисно изобличава и осъжда погубването на невинни човешки животи, както и заграбването на имущество от страна на инквизицията (макар, естествено, да не възразява по принцип против екзекутирането на действителните еретици). Фернандо обаче фактически отказва да признае тази була и през 1483 г. принуждава Сикст IV да отстъпи контрола над инквизицията на испанския трон и да се съгласи с назначаването на великия инквизитор от страна на гражданската власт. Първият човек, който получава тази титла, е печално известният Томас де Торквемада (1420–1498) – изключително строг и безкомпромисен свещеник, особено по отношение на християните обръщенци (conversos): на тези, които са преминали от юдаизма и от исляма към християнството, и които той подозира в привързаност към ученията на техните стари вери. Към времето на своето окончателно обуздаване от папа Александър VI (1431–1503) той вече носи отговорността за прогонването на немалък брой евреи от Испания, както и за по всяка вероятност около две хиляди екзекуции на „еретици“. Дори обаче и след като Сикст IV предава своите правомощия над инквизицията, той не се отказва напълно от своята съпротива срещу нейните крайности. През 1484 г. например той подкрепя града Теруел, след като там са отказали достъп на инквизицията – един бунт, който е потушен на следващата година от Фернандо със силата на оръжието. Както Сикст IV, така и неговият приемник Инокентий VIII (1432–1492) продължават да издават спорадични искания за по-голяма снизходителност на инквизицията и да се опитват, в благоприятните за това моменти, да се намесват на страната на обръщенците. През следващото столетие инквизицията бива често въвличана и в отвратителната национална политика на „чистата кръв“ (limpieza de sangre), от която никой не е бил в безопасност – нито дори монах, свещеник или архиепископ. Известна съпротива против испанския радикализъм е съществувала и в самата Испания, при което нито една от формите на тази съпротива не заслужава толкова почести и не е била дотолкова безкомпромисна, колкото тази на основателя на Йезуитския орден – Игнатий Лойола (1491–1556). Често обаче облекчението от расисткия тормоз, колкото и слабо или рядко то да се е случвало, е било осигурявано единствено от намесите на папството.[16]
Как да разбираме всичките тези истории? Следва ли от тях да стигнем до заключението, че религията сама по себе си носи смърт или че нетолерантността е нещо, което е вътрешно свързано с „крайните убеждения“? Трябва ли да видим тези истории като свидетелства за една жестокост, която е вътрешно присъща на християнството като такова? Със сигурност нито един от периодите от историята на западното християнство не изглежда – поне не и повърхностно погледнато – повече привлекателен за търсещите осъдителни доказателства антихристиянски полемисти. За мен обаче е очевидно, че истинският урок, който трябва да научим, е точно обратният, и този урок е за насилието, което е вътрешно присъщо на държавата, и за трагедията, че институционалната църква изобщо някога е допуснала да бъде въвлечена в светските политики, че въобще някога тя е ставала отговорна за поддържането на социалния ред, на националното или на имперското единство. Да мисли почитането на боговете и лоялността към Империята като същностно неразделни е било напълно естествено за езическото римско общество, както е било естествено и за римските съдилища да учредяват извънредни инквизиции и да екзекутират атеистите[17] като предатели. Когато обаче в 385 г. римският император (или всъщност претендентът за такъв[18]) екзекутира еп. Присцилиан в Испания за ерес, изтъкнати християни като св. Мартин Турски и св. Амвросий Медиолански протестират, виждайки в подобно действие тържество на езическите ценности и един специфичен вид езическа бруталност, а нито един от отците на Църквата никога не е насърчавал или одобрявал подобни мерки. През време на т.нар. Тъмни векове в действителност единственото наказание за упоритост в ереста е отлъчването от евхаристийно общение. През дванадесетото и тринадесетото столетие обаче, във времената на нерушимата връзка на църквата със светската власт, когато самото папство е държава, а Свещената Римска империя предявява претенциите си за правата над стария имперски ред, когато новите религиозни движения изглеждат по-откровено от всякога подривни както за църковната, така и за светската власт, а опорите на обществото сякаш се клатят както никога преди и хаосът изглежда готов отново да настъпи, тогава из цяла Западна Европа ереста отново става углавно престъпление. За чест на Римокатолическата църква трябва все пак да се отбележи, че не тя е водеща в това отношение: когато например през 1051 г. група катари (или „манихеи“) са били обесени по заповед на често обсаждания император на Свещената Римска империя Хайнрих III (1017–1056), на него му се налага да понесе укора на епископа на Лиеж. За нейно вечно безчестие обаче църквата се отказва от този подход. Когато императорът на Свещената Римска империя Фридрих II (1194–1250) издава закони, предписващи предаването на всички еретици на светската власт, за да бъдат изгаряни на клада, съгласието с това на институционалната църква идва без нито един видим знак за неспокойна съвест. През шестнадесетото столетие пък в Иберия се оказва нужно съвсем малко усилие за изваждането на новоучредената инквизиционна служба от непосредствения папски контрол и за откритото ѝ превръщане в инструмент за засилването на политическото, религиозното и социалното единство на надигащите се на полуострова национални сили.
Продължителната история на християнството е удивително богата на величествени нравствени, интелектуални и културни достижения, и много от тях никога не биха били възможни без обръщането на Римската империя към новата вяра. Тази история обаче е и история на една постоянна борба между способността на Евангелието да променя и да формира обществото и способността на държавата да поглъща в себе си всяка полезна ѝ институция. Ако обаче несправедливостите и насилието в западното християнство от периодите на Късното средновековие и Ранната модерност са били естествени следствия от нещо свойствено за християнските вярвания, ако действително е вярно, че появата на секуларната държава е спасила западното човечество от господството на религиозната нетолерантност, тогава онова, което ще трябва да открием, поглеждайки назад към хода на западноевропейската история, ще трябва да бъде една непрекъсната, макар и извита на обратно дъга: упадък от златните дни на римския имперски ред, когато религиозното насилие е било удържано от разсъдливата ръка на държавата, към един продължителен период на фанатизъм, жестокост, преследване и религиозно съперничество, след което, след постепенното подчиняване на църквата, бавно завръщане от ужасната бруталност на „епохата на вярата“ – към едно прогресивно, по-рационално, по-хуманно и по-малко насилническо социално устройство. Тъкмо това обаче не можем да открием. Вместо това забелязваме, че насилието нараства съразмерно със степента на суверенитет, към който държавата е предявявала претенциите си, както и че всеки път, когато средновековната църква отстъпва авторитета в нравствената област на светската власт, несправедливостта и жестокостта са в своя разцвет. Забелязваме също така и това, че ранносредновековното общество, при всичките свои лишения, неправди и недоимък, в повечето случаи е далеч по-справедливо, щедро и (в основата си) миролюбиво в сравнение с имперската култура, която наследява, както и неизмеримо по-миролюбиво и дори още по-щедро (колкото и невероятно да би ни изглеждало това) в сравнение с обществото, създадено от триумфа на националната държава в периода на Ранната модерност. В този последен пример не говоря просто за насилието от „преходния“ период от Ранната модерност, в навечерието на т.нар. Просвещение. Епохата на Просвещението, разгледана чисто политически, сама по себе си е била просто преход от една епоха на националистически борби, през която държавите все още смятат за необходимо да употребяват религиозните институции като инструменти на своята власт, към друга епоха – на още по-големите националистически борби, когато религиозните обосновки вече са станали отживелица, тъй като държавата се е превърнала в култ сама за себе си, а властта ѝ – в единствен морал.
Из книгата „Атеистичните делюзии“ на Дейвид Б. Харт, Фондация „Покров Богородичен“, 2020 г., превод: Борис Маринов; заглавието на публикувания откъс е от редакцията.
Бележки:
[1] Синодикът на св. Патрик е документ с решения относно управлението на Църквата в Ирландия, който е запазен в препис от VII в., но съдържа постановления от V в. (бел. ред.)
[2] Capitulare Saxonicum са първите два документа от т.нар. „Саксонска правда“ („Lex Saxonum“) – кодекс от юридически предписания, издадени от имп. Карл Велики между 782 и 803 г. с цел християнизирането на саксите посредством хармонизиране на църковното законодателство с местните им обичаи. (бел. прев.)
[3] Под наименованието Canon episcopi условно се обозначава един пасаж от средновековното канонично право, който свидетелства, че ок. 900 г. Църквата на Запад все още е отричала съществуването на магия – въпросният пасаж влиза в обращение, след като е публикуван от бенедиктинския монах Регино от Прюм (ок. 840 – 915), който погрешно го определя като древен авторитетен текст от четвъртото столетие. (бел. прев.)
[4] Става дума за езическата богиня Диана. (бел. прев.)
[5] Съгласно полемичния трактат „De Grandine et Tonitruis“ („За градушката и гръмотевицата“) от архиеп. Агобард „Magonia“ (Mangonia) е наименование на разположено в облаците царство, откъдето престъпни въздушни моряци идват, за да ограбват унищожаваните от градушките и бурите посеви. (бел. прев.)
[6] „De ecclesiasticis disciplinis“ е сборник канони, в 434 секции, за употреба при официални църковни визити; секция 364 от сборника представлява споменатият вече Canon episcopi. (бел. прев.)
[7] Става дума за чумната епидемия от 1346–1353 г. (бел. прев.)
[8] Книгата „Malleus Maleficarum“ (1486 г.) от Хайнрих Крамер и Якоб Шпренгер е публикувана за първи път през 1487 г. в гр. Шпайер, югозападна Германия, след което претърпява множество издания, за да се превърне в най-популярното ръководство за лов на вещици през XVI и XVII в. (бел. прев.)
[9] „Expositio decem catalogie praeceptum“ от Jan van Beetz (или Johannes Beets, или Johannes Beetzius; † 1476 г.) – професор по богословие в университета на Льовен от 1471 до 1476 г. (бел. прев.)
[10] Подробни разкази относно големия лов на вещици виж например в: Levack, B. P. The Witch–Hunt in Early Modern Europe, London: Longman, 1995; Henningsen, G. The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609-1614), Reno: University of Nevada Press, 1980; Midelfort, H. C. E. Witch–Hunting in Southwestern Germany, Stanford: Stanford University Press, 1972; Stark, R. For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the end of Slavery, Princeton: Princeton University Press, 2003, p. 201-288.
[11] Става дума за произведението „De la Démonomanie des Sorciers“ от Jean Bodin – френски юрист и политически философ, член на парламента на Париж и професор по право в университета на Тулуза. (бел. прев.)
[12] Stark, R. Op. cit., p. 221.
[13] Текстовете в „Corpus Hermeticum“ (или просто „Hermetica“) се приписват на синкретичното божество Хермес Трисмегист и са писани през второто или третото християнско столетие на старогръцки език в Египет. (бел. прев.)
[14] Виж: Burton, D., D. Grandy. Magic, Mystery, and Science: The Occult in Western Civilization, Bloomington: Indiana University Press, 2004, p. 180-181.
[15] Бихме могли да споменем, измежду всички останали трудовете на Samuel de Casini, Bernard di Como, Johannes Trithemius, Martin d’Arles, Silvestro Mazolini, Bartolommeo di Spina, Jean Bodin, René Benoist, Alfonso de Castro, Peter Binsfeld, Franz Agricola и Nicholas Remi. За едно всеобхватно изброяване на тези автори виж: Brouette, E. „The Sixteenth Century and Satanism“. – In: Satan, London: Sheed & Ward, 1951, p. 315-317.
[16] Виж: Kamen, H. The Spanish Inquisition: A Historical Revision, New Haven: Yale University Press, 1998, p. 28-54, 73.
[17] Под „атеисти“ в случая се разбират онези, които не почитат езическите божества, каквото обвинение в периода на гоненията е било отправяно най-често именно към християните. (бел. прев.)
[18] Става дума за Магн Максим (Flavius Magnus Maximus Augustus) – узурпатор на императорската власт в Британия, Галия и Испания в периода 383–388 г. (бел. прев.).
