Споделени мисли относно проектодокумента „Отношенията на Православната църква с останалия християнски свят“
Когато се говори за свикването на Всеправославния събор, смятам, че в своята цялост той трябва да отразява духовното единство на православните вярващи, които, водени от вътрешноприсъщата на Православието духовност, е необходимо да дадат отговор на нерешени с времето или новоизникнали въпроси. По отношение на проектодокумента „Отношенията на Православната църква с останалия християнски свят“ бих могъл да споделя следното субективно виждане:
1. Когато в Свещеното Писание и в богослужебните текстове се говори за („молим се за…“) единство, става дума за вярващите вътре в Църквата (Православната), а не извън нея. При условие, че няма еклисиологично единство, трудно може да се говори за „процес на движение към единство в съвременния свят”.
2. В текста има объркване на понятия: Църква (църкви) и конфесия не са едно и също нещо, синонимии и пр. Тъй като в създадения в междуцърковните отношения икуменически жаргон (терминологически Вавилон) се получи изпразване на изконната православна терминология от православното ѝ съдържание. Затова трябва да се подхожда много внимателно с нея – дори някъде трябва да се препотвърждава православния ѝ смисъл.
3. За да е ясен документът и за да се разбере какво искат да направят православните църкви, още отначало трябва да се изчистят основните предпоставки. За целта би трябвало да има въвеждащ преамбюл; да се разбира за кого е писан, към кого е обърнат. Текстът няма център, фокус. В преамбюла трябва ясно и категорично да се заяви, че Православната църква се разбира като Църквата (с главно „Ц“), че това е въпрос на вероизповед, а не на желание за показване на превъзходство над другите.
4. Явно сгъстяването на времето и бързането да се проведе такъв събор е довело до чисто бюрократичен подход към дълбоки богословски въпроси. Приемането на документа е било на принципа на гласуването, на „демокрацията“, на чистото човешко съгласие, а не на съборния ум. Защото съборният ум не се проявява само във времето на формалното събиране по време на събора (както се разбира в т. 22), а трябва да е завършен продукт, изказ на пълнотата на вярата на православните християни, водени от Светия Дух, изразена чрез определен текст. Светият Дух не действа само и единствено по време на заседанията на събора. Заседанията са върхът, завършекът на общото съборно разбиране, формирано в целостта си както от църковната йерархия, така и от вярващия народ.
5. В някои текстове има излишна патетика (напр. в т. 23: „вдъхновявани от общите най-важни принципи на нашата вяра”), типична за икуменическия женевски жаргон.
6. Явно в документа понятията „диалог” и „икуменизъм” се равнопоставят и взаимозаменят – приемат се като синоними. Трябва обаче да се има предвид и богословски да се изчисти въпросът с употребата на тези термини, защото те на езиково и на понятийно равнище не са еднозначни.
7. Икуменизмът е идейна постановка, която си поставя определени цели, а диалогът е средството, инструментариумът, чрез който се постигат цели. Погледнат от тази гледна точка, проектодокументът има много слабости.
8. Диалогът, за разлика от икуменизма, предлага излагане на позиции, показване на себе си: в какво вярваш, как разбираш света, възможност да сравняваш и да избираш. Той не налага предварително заложена цел. Диалогът дава свобода на избор. Диалогът е възможност за свидетелство.
9. Обратно, икуменизмът като идея поставя определена цел – достигане на единство, което включва най-общо казано: приемане на общи формулировки на вярата, декларации, конференции, участие в съвместни богослужения и пр., т. е. създаване на нов верови етос. Той задължава, детерминира, поставя определена рамка, т. е. лишава от свобода на избор.
Разбира се, това са нахвърляни мисли, с които читателят може изобщо да не се съгласи. Позволявам си да предположа, че проектът за документ „Отношенията на Православната църква с останалия християнски свят“ е само сравнително добра основа, върху която може да се стъпи, за да се постигне наистина до определена обща позиция. Защото, ако не се изслуша и приеме съборният глас на Църквата, това деяние – събранието на висши православни йерарси – ще остане с характера на обикновено събиране, а не на истински, воден от Светия Дух събор.
* * *
Представяме ви и текста на доц. д-р Димитър Попмаринов, публикуван в сборника „Православието и светът днес“ (изд. „Омофор“ 2006), който засяга някои от включените в проектодокумента „Отношенията на Православната църква с останалия християнски свят“ теми…
СТРЕМЕЖЪТ КЪМ ХРИСТИЯНСКО ЕДИНСТВО ДНЕС
(В светлината на глобализацията)
1. Библейски основания на християнското единство
Библията, като един от основните авторитети на християнската вяра, изначално залага идеята за единството на човешкото общество. Библейската антропология неотменно засвидетелства единството на човека при неговото сътворяване. Това единство включва както биологичната, така и социалната му организация (Бит. 1:27). Различията между хората, които изначално са дадени от Бога, не са противоречия. Те са многообразие от взаимно допълващи се качества, които помагат за израстването на творението и за неговото обогатяване. Цялото творение в многообразието си се стреми към своя Първосъздател и по такъв начин участва в Неговото блаженство. Осъществява се най-висшият дар, даден от Твореца – животът. Иисус Христос, Божият Син, свидетелства: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Различията обаче, които са дадени отначало като дар, след грехопадението се превръщат в противоречия. Повредената човешка природа пропада в по-нисшите сфери на битието. Така, под влиянието на по-нисшия околен свят и духовното зло, човекът се опитва сам да решава своите проблеми – без Бога. Единството между хората и Бога, между хората като общество и заобикалящия ги свят, се разпада. Хората се изправят срещу Бога, отричат се от него (Пс. 13:1), изправят се срещу самите себе си и околния свят.
а) Единството на Бога като израз на любовта между трите Лица на Св. Троица
Новият Завет категорично засвидетелства: „Бог е любов” (Йоан 4:8,16). Тази категоричност придава на Божията любов онтологическо значение. Тя вече не е само качество на Бога, а Негова същност. Бог обича Себе Си чрез любовта, която се осъществява между Неговите Лица. В Стария Завет отношението към Бога от страна на човека е заложено повече като заповед да се почита само Единия и Истински Бог (Втор. 6:4). Чрез изпълнението на заповедта се постига спасението на Израил. В Новия Завет заповедта за любов към Бога включва в себе си целия Закон (Марк. 12:30-31), но вече изпълнен, осъществен от Спасителя (Мат. 5:17). Това е законът на любовта. Като следствие от любовта към Бога идва и любовта към човека. „Който каже: „любя Бога”, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?” (1 Йоан. 4:20). От този текст ясно личи, че любовта винаги се реализира в общност, в общение. Любовта е невъзможна без съществуването на обект, към който тя да бъде отправена. В този смисъл именно любовта е тази добродетел, която съединява хората в съвършено единство. Тя е на много по-високо равнище от другите добродетели като справедливостта например. Любовта не иска справедливост, тя е жертва, като нейната най-висша проява е саможертвата. Саможертвата или жертвата за някого са израз на това пълно единство, към което се стреми този, който прави жертвата. За християнското съзнание единството на Бога се осъществява в отношенията на съвършена любов между Лицата на Света Троица.
б) Единството на Откровението (в Свещеното Писание и Свещеното Предание)
Откровението е средството, чрез което Бог влиза в непосредствено отношение със Своето най-висше творение на земята – човека. От троичното единство на Бога логически следва, че и Откровението, което Той дарява на човека, е единно само по себе си. То е единно, защото сочи основната истина, която щом произлиза от Бога, е цялостна и не може да бъде разединена или противоречива. Тази истина обаче не е достояние само на разума, не е истина, обусловена от рационални предпоставки. Това е истина, която се постига както чрез разума, така и чрез останалите дадени от Бога дарове като волята и чувствата, както и чрез цялото човешко естество. Възприемането на тази истина се осъществява в акта на вярата поради това, че тя не е рационално или ирационално обусловена, а е свръхрационална. За това свидетелства и св. ап. Павел (Евр. 11:1,3). В акта на вярата става срещата между човека и Откровението, а в акта на любовта Откровението се преживява непосредствено. За това свидетелства мистическият опит на отците на Църквата. В такъв смисъл откровението е лична среща между човека и Бога. „Бог желае човекът не само да слуша Неговите думи, но и да им отговаря. Бог желае да въвлече човека в „разговор”. Бог слиза при човека – слиза при него, за да го издигне при Себе Си” [1].
В Свещеното Предание единството на Откровението е засвидетелствано най-вече в неговото вътрешно непротиворечие. То се потвърждава постоянно както в мистичния живот на Църквата, така и в пълното си съответствие със Свещеното Писание. Единството на Откровението се разкрива в изобилие от христологични аспекти: „Аз съм пътят и истината и животът” (Йоан 14:6); „Който вярва в Мене и да умре, ще оживее” (Йоан 11:25) и др. Иисус Христос разкрива Своята неизменност, Себе Си като съвършен Син Божи и като съвършен, завършен Човек (Евр. 13:8). Откровението, възприемано само като обект на рационален анализ, може да бъде разглеждано от много страни и описвано по различен начин, особено що се отнася до различните конфесионални подходи. Колкото повече то се разглежда в хоризонтален (т.е. социологически, според различните разбирания сред вярващите) или линеарен план (т.е. исторически, подчинено на историческия детерминизъм и на Хегеловия еволюционизъм), толкова повече то бива рационализирано и разпокъсано. Възприемано обаче чрез вярата в Иисус Христос, то носи единството на Неговата личност. Пълнотата на Откровението, разкрита в личността на Иисус Христос, се достига от всеки Негов последовател чрез живот в Църквата на основата на личностни отношения с Него. Както казва свещ. Георги Флоровски: „Лицето на Бога се открива само на личности” [2]. То намира точното си място в историята, запазва своя исторически реализъм [3] и същевременно, чрез Иисус Христос достига възможното възприемане от всеки вярващ, в зависимост от силата на неговата вяра. То се приема чрез вяра и вътрешен мистичен опит. „Откровението е Богоявление. Бог слиза при човека и му се открива” [4]. Това единство на Откровението, произтичащо от Бога, особено ясно е изразено в евангелския разказ за Преображението. Впоследствие то е преживяно като непосредствен мистичен опит и влиза в духовната практика на Църквата чрез исихазма [5]. Единството на Откровението има и своите еклисиологически измерения. То се свързва с единството на Истината. Откровението и Истината са взаимообвързани. Единството на Църквата се гради върху единството на Откровението, което разкрива една Истина. „Единството се осъществява чрез участието в една истина. То реализира себе си в Истината, в Христа” [6], Който е Глава на Църквата.
в) Единството като духовен опит на Църквата
Единството на божествения и човешкия свят ясно се засвидетелства именно в православното учение за теосис, обòжение. В практиката на исихазма особено интересни са духовните съзерцания, които потвърждават това единство. Виждането на божествената светлина не е някакво ново откровение, а преди всичко просветляване на едното и също неотменно Откровение, дадено веднъж и завинаги (Марк 13:23). Св. Григорий Палама казва: „Съвършеното виждане на Бога се открива като светлина” [7]. Едната и съща истина на Откровението е тази, която просветлява Мойсей, тя е тази, която озарява и другите пророци и която свети на Тавор [8]. Неизменността на тази светлина свидетелства за единството на Откровението. За св. Григорий Палама тази светлина има и есхатологични измерения. Тя „носи в себе си достойнството на бъдещото Второ идване на Христа. Тя непрестанно ще озарява достойните…” [9]. Тази светлина дава духовно, непосредствено знание. „Върхът на духовния живот са знанието и съзерцанието” [10].
Чрез Иисус Христос се осъществява цялостна връзка между човека и Бога. Човекът достига чрез Христа пряко до Бога. Божият глас на Откровението вече не е така далечен. Чрез Христа се осъществява единството на света в неговото духовно и материално измерение – единство в хоризонтален и вертикален план чрез живота на Църквата. Разделението в Църквата, разделението между хората (поради греха) разкъсва това единство и ги отдалечава едни от други, а по такъв начин – и от Бога. Единството на вярващите в Христа може и се осъществява в пълнота само в Църквата като свободно отношение между личности. Божието Откровение е лично откровение. Бог говори на отделния човек [11]. Същевременно духовното родство между хората – известният израз на Тертулиан, че „душата по природа е християнка” – ги прави участници в един и същ духовен опит. Той непосредствено свидетелства отново за това единство.
2. Християнското единство и либералният свят
а) Единство на Църквата
Единството на Църквата свидетелства за единството на Откровението и е следствие от единството между човека и Бога в лицето на Иисус Христос. То се изразява най-точно с определението, дадено за Църквата в Символа на вярата – Една. То има своите еклисиологически, христологически и антропологически основания:
1) Иисус Христос съгражда една Църква (Мат. 16:18), чието видимо историческо начало е поставено със слизането на Св. Дух на празника Петдесетница. Нейното изначално единство се основава на единството на мистичния опит, изразяван чрез единството на вярата. Близостта и единението с Бога чрез Иисус Христос предполага нейната вътрешна, същностна неделимост. Човешкият елемент обаче, поради своята греховност, довежда до делимост. Разделението между хората в Църквата не е разделение на Църквата сама по себе си. Нейното единство е в нейната пълнота. Пълнотата на нейното учение обаче не е в тъждество с пълнотата на възприемането му от нейните членове. Това е, което води до разделение сред членовете на Църквата още в зората на нейното раждане и развитие в историческия процес.
2) Христологическите измерения на църковното единство могат да бъдат разгледани в различен аспект. Тук е важно да се отбележи, че единството на Църквата лежи в нейния характер. Иисус Христос, бидейки Глава на Църквата, е и Част от нейното тяло. Така Той пренася Своите характеристики и върху нея. Както Той има две естества, така и тя условно има две страни – земна и небесна. Както двете естества не пречат на единството на личността на Иисус Христос, така и земната и небесната Църква са единен организъм. В тази си страна Църквата е пълнота и неделимост.
3) Грехът отдалечава човека от Бога и внася разстройство в сътвореното битие, което включва социалната сфера, природата и самия човек. За спасението му от смъртта Бог дарява човека с Църквата. Само и единствено чрез нея той може да бъде в общение със Спасителя и по такъв начин може да възстановява първичното единство и хармония, заложени от Бога при сътворяването му. Чрез Църквата човекът може да изпълни евангелския идеал: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Чрез нея християнинът става нов човек (Кол. 2:11), нова, преобразена твар (Кол. 3:14-15). Вярващият човек, участващият в тайнствата става „нов” антропологически тип. Той се освещава, очиства и достига степен на святост, която е сигурен белег за неговото спасение. Той се осъществява – според силата на вярата си – като новия Адам.
б) Единство и икуменизъм
Днес участието на православните вярващи в институционализираните структури на икуменизма в лицето на Световния съвет на църквите (ССЦ) предизвиква много разнопосочни и противоречиви становища, мнения и действия. Основните въпроси, които се поставят днес, са: Как се разбира това единство? Може ли да се приеме, че икуменизмът олицетворява идеята за християнско единство? Християнското единство означава ли църковно единство? От горните въпроси произтичат и множество други, решаването на които е неимоверно трудно. От цялата тази сложност може да се направи основният извод, че кризата на единството лежи в основните изходни предпоставки, т.е. в опита на вярата. Вътрешният непосредствен духовен опит формира от своя страна богословския изказ на вярата [12]. Единството на вярата в този смисъл не се състои в механичен сбор от богословски идеи или в приемане на някакво решение, по което има общо съгласие. Написано на хартия, то няма никакво значение, ако не отговаря на духовния опит на представляваната християнска общност.
Един от основните проблеми на институционализирания икуменизъм е в опитите да се „спусне отгоре” нещо, което там някъде е решено на някаква среща. Такива икуменически решения в преобладаващата си част имат спекулативен църковно-богословски характер и не отговарят на вярата на съответната християнска общност. Това особено силно се чувства сред православните вярващи и по-специално – сред тези в страните от бившия комунистически блок, където такива решения „отгоре” бяха утвърдена практика на режима [13]. Може да се каже, че това беше още една много силна психологическа предпоставка за отхвърляне на институционализирания икуменизъм в нашия регион. С това до голяма степен се свързва и промяната в отношението на православните църкви от бившите комунистически страни към ССЦ. След като се почувстваха освободени от идеологическия диктат, налаган от политическите режими, те можеха вече по-ясно да изкажат своето мнение и по такъв начин да изразят истинското отношение на своето паство. Сега би могло да се каже, че отношението към икуменизма и към християнското единство в много по-голяма степен отговаря на вътрешните нагласи на вярващата общност. Това може и да не се приема от институционализирания икуменизъм или от определени църковни среди, но е неоспорима даденост.
Какви са перспективите? За да може наистина да се говори за християнско единство в бъдеще, особено важно е да се схванат процесите, произтичащи от поведението на християнските общности. Във века на потребителското общество вярата става оръдие в ръцете на неговите идеолози. Вярата в Царството Божие като Небесно царство се пренася на земята като вяра в някаква земна, политическа общност. То се приема като социална организация, като идеално организирано общество, в което религиозната вяра има спомагателни функции. Оттук идва и съмнението по отношение на институционализирания икуменизъм.
Християнските вярващи общности, независимо от своята конфесия, се страхуват от духовна подмяна и до голяма степен поради това са враждебни на институционализирания икуменизъм. В него те намират нещо много светско, изкуствено, външно, което не удовлетворява вътрешните им потребности и не съвпада с техните духовни нагласи. Икуменизмът, в стремежа си да отговори на предизвикателствата на съвременния свят, е опит за постигане на взаимно съгласие, което да помири Църквата със света, с последните политически и социални реалии. Въпросът е обаче дали това е възможно и, още по-важно, каква е цената на това съгласие в света, в който живеем. За това пише проф. Томас Хопко: „В постмодерния плуралистичен свят няма истина, правда, добро или красота, за които цялото човечество е създадено, за да ги открива, знае и вярва; за което те са призвани да се превърнат в мисъл, слово и дело, в което те са привилегировани да се наслаждават и радват; които са благословени да отдават слава и благодарност на Бога. Няма такова нещо като обективно значение и цел. По-скоро има създаване на действителност или, по-точно казано, създават се излишества на лъжлива действителност, породена от субективните желания на индивида, партии и „групи по интереси” в политиката, власт, самодостатъчност и вседозволеност. Догмите на съвременната либерална демокрация са обекти на поклонение и се превръщат в цел на един политизиран, хедонизиран свят. Свободата се превръща в позволително. Достижението става право. Различията се обожествяват. Щастието, разбирано като материално и лъжедуховно удоволствие, става задължително за всички” [14]. В руслото на такава ценностна система прави опит да се впише и институционализираният икуменизъм, нещо което осъзнато, полуосъзнато или интуитивно се отхвърля от вярващите.
По отношение на проблемите на християнското единство особено интересни са наблюденията на свещ. Павел Флоренски, изказани в един катастрофален за страната и църквата му период, непосредствено след болшевишката революция в Русия. Неговите думи потвърждават невъзможността на институционализираните опити за възстановяване на християнското единство. „Никаква църковна канцелария, никаква бюрокрация и никаква дипломация, пише той, не може да вдъхне единство на вярата и любовта там, където него го няма” [15]. Той разглежда външните опити за единство като израз на полуверие. Тези форми се изразяват както във външно спазване на култа, който е изпразнен от съдържание, така и от „догматизиране” на тези външни форми, обличайки ги в юридическата форма на правила и решения. Търси се някакъв външен авторитет, а се губи животът в Духа и Истината [16].
в) Църквата и християнското единство
Днес често пъти се поставя знак за равенство между Църква и християнство. Затова е особено важно да се отбележи, че християнството нерядко се възприема повече като идеология, отколкото като жива вяра. То е по-скоро социална категория, отколкото духовна. Живата вяра се изживява и преживява във и чрез Църквата – чрез пълнотата й, изразена в нейната съборност, която трансцендентира времето и пространството и отвежда до Сина Божий, а оттам и до Бога. И докато за Църквата има изработени отделни учения, независимо от различните конфесионални тълкувания, то за християнството, като термин, като определение, няма такова учение. Когато се говори за християнство или за християнин никога не може да не се подходи конфесионално, без да се определи преди това за какъв християнин става дума – православен, римокатолик или протестант. Когато обаче става дума за Църквата или за църкви, тогава конфесионалният елемент се налага сам по себе си.
В тази връзка би било добре да се прави разлика между идеята за църковно единство и за християнско единство. Тук би могъл да се приеме нюансът, че християнското единство не предполага непременно църковно единство. По въпроса може много да се спекулира, но няколко неща могат да се изведат на преден план.
Първо, християнското единство, изразено чрез съвременната икуменическа терминология, подчертава повече хоризонталните измерения, отколкото вертикалните. Има огромно мнозинство от вярващи, които се определят като християни – от класическите вероизповедания с определено и изчистено богословие до течения, които се определят като християнски, но нямат нито богословие, нито конфесионално самосъзнание.
Второ, еклисиологическото единство се крепи на действието на Светия Дух, на постоянното присъствие на Иисус Христос в Църквата и общението на вярващите в Него чрез Евхаристията, а еклисиологическото разделение е рожба на греховната нагласа на човека. Днес това единство се търси повече в единството между хората, между вярващите в отделната християнска общност (нещо, което бе вече споменато в другите доклади), отколкото в единството на вярата в Христа. Може да се каже, че това е и основният проблем на институционализирания икуменизъм – единството на социума и неговото благополучие, т.е. социалните измерения подменят единството на вярата в Христа. Иисус Христос вече не е цел, към която се стреми вярващият, а средство, чрез което се постига друга цел – социално благополучие, човешко удовлетворение, раят на земята, т.е. социалната съблазън.
Трето, стремежът към спасение чрез живот в Христа е изместен от самоизмамата за самоспасение на човека, а Иисус Христос е необходим единствено и само да потвърди със Своя авторитет тази самоизмама. Често резултатите от това са разделение и враждебност, които отвеждат по-скоро към политиката, отколкото към Църквата. Може да се чуе и терминът „църковна политика”, показващ секуларния характер на такова поведение. Това води до разделение и фрагментност, до съблазънта църковните дела да се решават със средствата на „мира сего”. Християнският свят е свидетел на много такива случаи в миналото, а също и днес. „От единомислието във враждата не следва, че има единодушие в любовта”, предупреждава о. Павел Флоренски [17].
3. Съборността на Църквата и глобализацията
а) Глобализацията – принцип за единство на секуларния свят
Глобализацията изисква единство на икономическа, социална и съответно на политическа и идеологическа основа. Като следствие от това се налага и етическо оправдание на тази система, а то не може да съществува само по себе си, без религиозно оправдание, без религиозна основа. Единството на глобализиращия се свят изисква минимум съгласие по единна ценностна система, каквато не може да има без общовалидни предпоставки, а оттам не може да съществува и обща религиозна система. Глобализиращият се свят ще изисква някаква обща, може би еклектическа религиозна система. Тя трябва да служи за оправдание на етическата система, която обслужва основната му цел – създаване на единство в света, основаващо се върху чисто материални интереси: политически, икономически, социални. Тази религиозна система може да бъде приета като всеобща, глобална, като някаква икуменическа църква или може би като нещо друго. Това евентуално развитие неминуемо ще изправи отделните конфесии пред необходимостта да засвидетелстват своята идентичност, а в бъдеще би било предизвикателство и за Православната църква. За либералното съзнание Църквата е само една от многото плуралистични структури на обществото. Доктрината й, доколкото не създава проблеми и не предизвиква последствия за либералните ценности, е само неин вътрешен въпрос. Когато обаче тази доктрина бъде поставена под заплаха от едно такова развитие, изниква въпросът за правилната реакция – докъде може да се стигне в отношенията с „външните” (1 Тим. 3:7). Такова едно развитие би било истинска заплаха, защото то ще представлява опит за подмяна на учението [18].
Получава се така, че единството на християнския свят се представя като единство на Църквата. Такава Църква, като обществена, външна структура, е необходима повече на секуларния, глобализиращия се свят. Следователно единството на християнския свят (а оттам и на Църквата), разбирано като съставна част от света на плурализма, се диктува от външна необходимост, а не от вътрешна потребност. То е само имитация и е изпразнено от съдържание. В съвременното секуларизирано общество езикът, структурите, символите и обредите на класическото, библейското християнство остават същите, докато тяхното съдържание и значение са напълно преобърнати, „политизирано богословие и етика” [19]. Такъв вид единство обслужва интересите на глобалната политика, т.е. на „мира сего”. Факт е, че днес сред повечето конфесии има отдръпване от институционализирания икуменизъм и задълбочаване на конфесионализма. Това с особена сила се забелязва в посткомунистическа Източна Европа. След жестоките години на преследване от страна на комунистическите власти днес пред повечето църкви стои не въпросът за единството на християнския свят, а преди всичко въпросът за собствената идентичност, за духовното единство вътре в християнската общност.
Съвременното развитие, водещо до глобализиране на света, глобализира както междурелигиозните, така и междуконфесионалните и вътрешноконфесионалните отношения. Изправени пред този външен натиск, религиозните общности са принудени насила да се „обединяват”, да търсят някакво общение, което не произтича от вътрешна потребност, а от външни причини, от детерминиращото видимо външно единство на глобализиращия се свят. Опасността от такова натрапено „единство” може да бъде открита в различните богословски разработки, които се опитват да дадат богословско оправдание на такива опити за обединяване на християнския свят [20] или на религиите, представяйки ги като опит за изграждане на едно цялостно, глобално, общо духовно пространство и религиозно съзнание. В това отношение добър пример е „Декларацията за глобална етика”, приета от Световния парламент на религиите през 1993 г. В такава посока се движат и интересите на институционализирания християнски орган за единство ССЦ. В един от своите доклади главният секретар на ССЦ пише: „Разговорите, които имах при посещението си в страните-членки на ССЦ с хора на постове с политическа и социална отговорност потвърдиха, че основните им очаквания от църквите (курс. Д. П.) днес са, че те ще се обърнат срещу разпада и разделението в човешкото общество на всички равнища и ще си сътрудничат с другите, за да се изгради нравствената фабрика, която поддържа живота в общността. Това е задача за основно „нравствено изграждане”, за откриване и възстановяване на ценностите, които са сърцевината на новото културно съзнание, предлагано от Декларацията за глобална етика” [21]. Тук ясно проличава обслужващата роля, която се предлага на църквите.
Такова едно разбиране ще е открито предизвикателство към православната вероизповед. Тази опасност се усеща не само от православните вярващи, но и от други християнски църкви и църковни структури. Това от своя страна води до втвърдяване на заетата позиция, до криворазбран конфесионализъм, а понякога и до умерен вътрешен фундаментализъм. И вместо обединение или приближаване на позициите това развитие може да доведе до още по-голямо разделение и отчуждаване на християните в съвременния свят. В него те ще бъдат обединени от външните връзки на глобалния политически, икономически и социален детерминизъм, но ще бъдат вътрешно, духовно разделени и отчуждени. Всичко това означава раздалечаване и различен, по-скоро външен, отколкото духовен „прочит” на Откровението. Загубата на истинското, непосредствено преживяване на истината на Откровението води до идеологизиране на християнската истина, до нейната секуларизация. Така християните започват да изпълняват волята на външния, секуларния свят, който започват да приемат като свой. Това е пътят на загуба на църковното съзнание и чувството за църковно единство и означава невъзможност за среща на Откровението в едната Църква, защото, както бележи о. Флоровски, „В Църквата Откровението става вътрешно откровение” [22].
б) Съборността на Църквата – принцип на християнското единство
Проблемите пред християнския свят, поставени по такъв начин, предизвикват трудни за отговор въпроси, които предполагат нееднозначност и дори невъзможност за решаване на тази плоскост. Ако бъдат приложени към православното самосъзнание, това би било насилие над него. За такова насилие предупреждава проф. Томас Хопко. Според него в съвременните общества, съгласно Евангелието, православните християни трябва да се съпротивляват на изкушението да сведат Православието до „нещото в себе си”, до самодостатъчност, да не допускат то да бъде сведено до идеология между идеологиите, т.е. да се превърне в оръдие за постигане на национални, политически, културни или други някакви цели. „Това означава, че не трябва да си позволяваме да говорим за Православието или за православното богословие, духовност, култура и нравственост просто така. Ние по-скоро трябва да говорим за действителността такава, каквато тя е от гледна точка на Евангелието и Православното предание” [23].
Православието днес живее в напълно нов свят, който вече не е определян от ценностите на Църквата, свят, който дори й е враждебен. „Въпреки че е малцинство (в Западния свят, бел. авт.), Църквата е проядена (институционално, бел. авт.) от много вътрешни противоречия, страхове, претенции и разделения като следствие от 2000 годишното си съществуване. Православието днес, за първи път в своето съществуване, открива себе си в „глобалното село”, различните народи на което се движат по различни пътища към начин на живот, който започва да преобладава на планетата. Това е либералният, демократичен, капиталистически, постмодерен (и постхристиянски) плурализъм” [24].
За запазване на църковното православно единство в такъв свят особено важно е да се изгражда съзнанието за съборността на Православието. Това съзнание трябва да извира от духовния опит на Църквата, разкриван и предаван чрез единството на Откровението, унаследен от Апостолското предание, изяснен и осмислен от светоотеческите трудове, трупан през вековете и завещан на следващите поколения. Такова едно църковно съзнание за съборността би било добра основа за разговор, за диалог с другите изповедания. То би спомогнало и за реализиране, доколкото е възможно, на идеята за християнско единство.
Особено важно е да се отбележи, че православното съзнание за съборност на Църквата е и подобаващия отговор на глобализацията. Глобализацията, малко или много, представлява завършен продукт на секуларизирания свят, детерминиращ човека принцип – гарантиращ му взаимозависимост и взаимообусловеност от външни обстоятелства. Глобализацията обединява света външно, механично, чрез студенината на технологията и икономическия възход. Тя обединява хората чрез механизмите на социалните отношения, обусловени от технологичния и икономическия растеж, но ги отчуждава, лишава ги от непосредствен личностен опит, от опита на духовното преживяване на другия [25]. Обратно, съборността дава на човека вътрешна свобода, свободата на Светия Дух, Истината. А вътрешната истина, светлината на Откровението, преодолява всеки детерминизъм и прави човека свободен – „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Йоан 8:32), казва Спасителят.
* * *
Идеята за християнско единство е дълбоко заложена в библейската антропология, която свидетелства за единството на човека. То от своя страна намира оправдание в богосиновството на човека, което е завършено окончателно и единствено в лицето на Иисус Христос. Същевременно то отразява и тринитарното единство, изразено чрез божествената съвършена любов между трите Лица на Светата Троица, разкрита на човека от Божието Откровение. Разделението сред християните е следствие от греха и антропоцентризма на съвременния свят. Опитите за външно, механично обединяване правят от християнството идеология и го умъртвяват като жива вяра. Единствено пълнотата на Църквата може да преодолее тези разделения – не по пътя на механичното обединение или на количествени натрупвания, а по пътя на вътрешната, качествена духовна промяна, основана на православното съборно съзнание [26]. Православието свидетелства, предлага себе си, но не се налага.
Бележки
1 Florovsky, G. Creation and Redemption. Coll. Works, vol. 3, Belmont, Massachusetts, 1976, р. 22.
2 Ibid, р. 25.
3 Ibid, р. 24.
4 Ibbid, р. 21.
5 По-скоро исихазмът не открива нищо ново, а просто систематизира и изяснява натрупания вече опит в съзерцаване на Таворската светлина. В конкретния случай тя засвидетелства единството на Откровението (единството на двата Завета).
6 Florovsky, G. Op. cit., р. 39.
7 Св. Григорий Палама. Триады в Защиту Священнобезмолствующих. М., 1995, с. 88.
8 Пак там.
9 Пак там.
10 Florovsky, G. Op. cit., р. 28.
11 Ако божеството е безлично, както в пантеизма, то дейната страна е човекът. Божеството тогава остава пасивно. То може да бъде достигано и съзерцавано на основата на самостоятелното израстване на отделната личност и достигане на духовно съвършенство, според съответстващите на пантеизма критерии, но то не участва в това духовно израстване. Става така, че израстването и усъвършенстването са заслуги на самия човек. В пантеистичните учения Бог не се разкрива, а човекът открива божеството – там няма откровение. Като част от божеството човекът, израствайки духовно, откривайки нови неща, всъщност открива божеството само и единствено в себе си чрез себе си. Тук обектът и субектът съвпадат. Поради това и там няма единство на личността, но има единство на многообразието – безкрайност в многообразието. Там е царството на сложността, а не е царството на простотата.
12 Би могло да се каже, че православното богословие представлява извеждане на веровите истини в словесна форма – до голяма степен рационализиране и обективиране на вярата – на събиране, осмисляне и формулиране на натрупания индивидуален и колективен духовен опит в Църквата, израз на нейния съборен ум.
13 Като потвърждение на това твърдение може да се отбележи обстоятелството, че противниците на икуменизма, от типа предлаган от ССЦ, които не би могло да бъдат определени като фундаменталисти и които са от различни конфесии, изтъкват почти едни и същи аргументи против.
14 Hopko, T. Orthodoxy in Posts-Modern Pluralist Societies. The Ecumenical Review. Vol. 51. Number 4. October 1999, р. 366.
15 Флоренский, П. А. Христианство и Культура. Сп. „Символ”, № 21/1989, с. 74.
16 Пак там.
17 Флоренский, П.А. Цит. съч., с. 95.
18 В това отношение особено интересен е опитът, който има Българската църква през периода на атеистичния режим. Църквата бе гонена, преследвана, притискана, ограничавана. Някои нейни членове бяха избити, други – преследвани и изтезавани. Въпреки тези страдания обаче истинска опасност за нея като духовна институция (не като земна, а като човешка организация) нямаше. Опасността можеше да се появи, ако идейните противници на Църквата бяха започнали да се бъркат в нейното учение – ако биха я притискали тя да го нагоди и промени в съответствие на техни идеологически цели. Тогава би се появила истинска съпротива. В много отношения днес се случва точно това с институционализирания икуменизъм – или, меко казано, на много православни вярващи им се струва, че това е точно така. Те смятат, че се прави опит за промяна и подмяна на учението.
19 Hopko, T. Op. cit., р. 366.
20 Не е случайно, че една от основните цели на институционализирания икуменизъм е достигане на „видимо единство”. Идеята за такова единство трябва да отразява вътрешното състояние на отношенията и как това единство може да се достигне. От различна конфесионална гледна точка обаче разбирането е различно. Cf.: Turn to God, Rejoice in Hope. Coll., Geneva. 1998, p. 71-72. Това показва различие в духовния опит и различните изходни предпоставки.
21 Raiser, K. To Be The Church. Geneva, 1997, p. 39.
22 Florovsky, G. Op. cit., р. 28.
23 Hopko, T. Op. cit., р. 368.
24 Ibid., р. 365.
25 Вж.: Попмаринов, Д. Глобализацията на света и универсалността на Църквата. Във: Съвременни богословски проблеми. С., 2004, с. 165 сл.
26 Православното съборно съзнание е качествена, а не количествена категория: „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Мат. 18:20).
