Християнската традиция и новите погребални практики
В навечерието на Задушница християните си припомняме, че любовта е по-силна от смъртта. Припомняме си, че преградата на смъртта не е пречка да се обичат живи и мъртви, да си помагат едни на други, и дори живите да измолват прошка за починалите свои близки [1].
Припомняме си и библейските думи – че Бог не иска смъртта на умиращия (Иезек. 18:32) . И още – че „Бог не създаде смърт нито за душата, нито за тялото… Обожението на човека начева в тукашния живот и завършва в бъдещия. То не се отнася само до човешката душа, но и до тялото на човека“, казва св. Григорий Палама [2]. Оттук християнското отношение към тялото стои в основата на определена погребална практика. Практика, която има характерни принципи (един от тях например е неприемането на кремацията).
Съвсем очаквано обаче, в полезрението на съвременния европеец вече навлизат нови погребални практики, които са автономизирани от християнската традиция, а често тяхна отправна точка е своеобразна синкретична сплав от различни духовни учения. И може да се предположи, че списъкът с „алтернативни погребални идеи“ тепърва ще се обновява.
На тези нови погребални тенденции бе посветен докладът на гл. ас. д-р Теодора Карамелска, представен на Четвъртата национална конференция по биоетика. Теодора Карамелска е преподавател в департамент „Философия и социология“ на Нов български университет.
Още преди няколко години в свой анализ, публикуван в сп. „Християнство и култура“ [3], представящ данните от Европейско изследване на ценностите, Теодора Карамелска обръща внимание на това, че половината от българите, които се определят за православни, отхвърлят съществуването на задгробен живот, а по този начин и основополагащото за християнството учение за „възкресението на мъртвите и живот в бъдещия век“…
Заглавието на вашия доклад привлича интереса и на широката публика: „Забравете за ковчезите“: холистичната спиритуалност и новите погребални практики“. Бихте ли ни разказали повече за някои от тези нови „погребални тенденции“ и какво е онова, което привлича интереса на все повече съвременници към тях?
Днес сме свидетели на разнообразни усилия от страна на много съвременници за преосмисляне на религиозните традиции и за дистанциране спрямо семейната конфесионална биография – една тенденция, която е характерна не само за западните държави, но и за общества като българското. Тези усилия не означават непременно категорично оттласкване от християнството, но изразяват недоверие в религиозността, „въплътена в социална институция“. „Вярващ съм, но не и религиозен“ е един от основните лайтмотиви в биографичните интервюта, които през последните пет години провеждаме с Галина Гончарова от Софийския университет. Този мотив маркира дистанцията на мнозина българи спрямо предзададените рамки на църковната практика и спрямо свещеническия авторитет. Той е знак за склонността на самоопределящите се като „духовен човек“ да не се доверяват на посредници, да изграждат сами своите „верови синтези“, съчетаващи често елементи от взаимоизключващи се културни контексти – православие, хиндуизъм, ню ейдж, неопаганизъм и т.н. Обикновено тези синтези са свързани с духовни ритуали и физически упражнения за хармонизиране на „духа, душата и тялото“. Разбира се, те включват и представите за това какво се случва с човека след смъртта и желанието му да бъде погребан по определен начин.
Израз на този контрол над собствената постмортална идентичност са либерализираните правни регулации на погребалните практики на Запад, особено в доминираните от протестантството страни. Тези нови ритуализации вървят най-общо в две посоки: от една страна, се наблюдава стремеж към запазване на собствената уникалност, включително post mortem – чрез паметни плочи, на които покойниците са силно персонализирани, представени с любимите си предмети и занимания приживе, а, от друга страна, се търси пълно разтваряне на субектността и анонимно свързване с „универсалната човешка общност“, с природния кръговрат или с всемирната енергия, най-вече чрез кремация. Оттук не е учудващо, че днес на Запад съществуват гробища за домашни любимци, тленни останки се вграждат в пръстени, пепелта от погребалните урни се разпръсква над езера и реки.
Нарастват и екологичните погребения, които дори са обявени от организацията Грийнпийс за един от 77-те начина да се постигне „по-добър свят“. През последните десетина години се появяват и виртуални гробищни паркове, където се изказват съболезнования, „палят“ се дигитални свещи, публикуват се фотографии и спомени за покойника, предлагат се дори онлайн семинари за скърбящи. На практика виждаме една все по-отслабваща връзка между местата на погребение, на траур и спомен.
Какво е онова, което привлича хората към подобни практики? Предполагам, че това е
стремежът да държиш нишките на съдбата си и след края на земния живот, възприемането на ада и рая като „досаден анахронизъм“, преживяването на смъртта като лично, а не като общностно събитие
Това обяснява широкото разпространение на една чужда на християнското светоусещане практика като кремацията, както и факта, че 23,1% от българите вярват в прераждането (EVS, 4 вълна) – една своеобразна нова утопия за човешкото безсмъртие. Интересно в тази връзка е наблюдението на британския социолог Антъни Гидънс, че в късната модерност личната идентичност е свързана все повече с тялото, което става предмет на рефлексивно отнасяне, и така се обяснява масовото нежелание то да бъде затваряно в ковчег. Неслучайно днес във Великобритания работят около 240 крематориума. Разбира се, тенденцията не е еднозначна и трябва да имаме предвид разликата между отделните поколения и културните контексти, в които те са социализирани.
По какъв начин някои от тези нови погребални практики са обвързани с определени типове духовна философия, в светлината на тази „холистична спиритуалност“, за която говорите?
В социологията на религията светогледните нагласи, които отказват да признаят съществуването на едно-единствено божество, които приемат, че „няма само една вярна религия, а всички големи световни религии съдържат някои основни истини“, и настояват на неделимото единство на „тяло, ум и душа“ се обозначават с термина „холистична“ или синкретична спиритуалност. Този тип духовност извежда „сакралното“ извън храмовите пространства и го локализира според индивидуалните предпочитания – в извори, дървета или в личното, „вътрешно“ пространство на душата. Тя се основава на убеждението, че всички материални и нематериални „неща“ във вселената са взаимосвързани и че промените в един космически елемент водят до промени в цялото. Подобна взаимосвързаност е назовавана „жизнена енергия“ или „универсално съзнание“, от което всичко произтича, и към което всичко се връща – един принцип, заимстван от гностицизма и източноазиатските религиозно-философски традиции.
Друг ключов момент е вярата в прераждането – не в религиозния хиндуистки контекст на кармична, включително социално въплътена предопределеност – а като обвързаност на всички живи същества във времето и като възможност за по-висше развитие чрез следващи един след друг животи. Оттук произтича и етическата максима за отговорно към собствения Аз отношение, изразяващо се в повелята за разгръщане на възможностите и откриване към по-висши духовни нива. Неслучайно през последните десет години, включително в България, сме свидетели на множащи се семинари за самопознание, самоусъвършенстване и разширяване на човешки потенциал, на курсове по медитация и йога, обредни наричания или лекции върху универсалната жизнена енергия. За онези, за които духовността изключва предзададени етически максими и пасивна рецепция на канони, особено значение придобиват личният биографичен опит, собствените преживявания и рефлексии – не само върху живота, но и върху смъртта. На тази основа става обясним спадът на традиционните инхумации.
Има ли сред тези нови практики такива, които бихте определили като по-крайни и подлагащи на изпитание критериите на специалистите по биоетика?
Примерите за радикални минималистично-анонимизирани подходи към смъртта са множество – от трупополагания в биоразтворими капсули до замразяване на телата, извличане на имплантите и на замърсяващите околната среда елементи и компостирането им. Това са практики, които разглеждат смъртта не като „край“, а като „връщане към природата“. Те са обвързани и с цикличен модел на времето, с едно
безкрайно отбраняване срещу смъртта като край на земния живот, което е несъвместимо с есхатологичните представи на християнството
В много европейски страни вече отдавна са се наложили някои по-особени погребални
практики (в Германия например вече има стотици „гробищни гори“). Доколко може да очакваме, че скоро подобни практики ще бъдат законово регламентирани и разпространени и в България?
Вероятно при едно бъдещо консолидиране на граждански групи с подобни проекти ще бъде упражнен и съответният законодателен натиск. Дали и как холистичните представи ще получат съответните правно регламентирани погребални репрезентации е въпрос, на който не се наемам да отговоря. Факт е, че според някои оценки до 2025 г. в Германия се очаква всяко трето погребение да е след кремация в гора. Става въпрос за различни културни и религиозни контексти и директните паралели със ситуацията в България биха били, поне на този етап, неоснователни. Но е факт, че все повече българи могат да ви дадат обяснение за понятия като „чакра“, „карма“, „пранаяма“, „рейки“, „чигун“ или „астрално тяло“, отколкото за „евхаристия“, „възкресение“, „кеносис“ и т.н.
Има случаи, в които близките на покойника се изправят пред морален казус. Например ако те са вярващи православни, а покойникът приживе е изявил волята си да бъде кремиран. Как един християнин би трябвало да подходи към подобна ситуация?
Да зачете свободната воля на своя близък роднина, но същевременно да се моли за неговия покой и за спасението на душата му. Както и да се надява, че Бог има промисъл за онези, чиито тела са изгорени.
В навечерието на Задушница можем да си припомним една християнска мисъл – че силата на молитвата достига чак до ада. Но ще е пресилено ли да кажем, че българите като че ли искаме да разберем повече „какво да направим“, какви действия да извършим в помощ на близките ни покойници, отколкото как да се молим за тях? Разбира се, без да подценяваме тук мястото на милостинята (раздаването на жито) като част от християнската традиция за Задушница…
Има вярващи християни, които са по-умозрително настроени и се отнасят с прикрито неодобрение към ритуализирането на панихидите, към изпразването на заупокойните служби от религиозен смисъл и свеждането им до битов реликт. Вероятно имат своите основания, но по този повод винаги си спомням една сцена от филма на Андрей Тарковски „Носталгия“: руският писател Горчаков пита смятания за загубил разсъдъка си странник Доменико кое е онова, което е важно в живота. Доменико не отговаря – и нима би могъл?, а бавно и мълчаливо му подава парче хляб и чаша вино. Действително има хора, които в гранични житейски ситуации, каквато е раздялата с близък човек, не успяват да намерят думи за молитва. Те търсят упование във видимото, във вещите, в общо споделената храна. И макар за някои християни съсредоточаването единствено върху сътрапезието да е осъдително и лишено от по-дълбок богословски смисъл, според мен то има неимоверна социализираща, респективно утешителна сила за живите.
И днес в погребалната традиция на немалко българи, особено в селските райони, присъстват и езически елементи (поставянето на вещи и пари в ковчега; закриването на огледалата в дома на покойника и др.). Доколко според вас православните духовници се опитват да разясняват и просвещават вярващите защо определен ритуал или действие са далеч от православното разбиране, или по различни причини избягват тези обяснения, може би и считайки, че смъртта на близък е особено травматичен момент в живота на човека и „лекциите“ в този момент няма да принесат особена полза…
Свещениците би трябвало да се отнасят с разбиране към страха от смъртта, за справянето с който хората прибягват към някакви лични, пък били те и канонично нелегитимни обичаи. Вероятно те са резултат от системното неутрализиране на религиозните „ритуали на прехода“ – кръщене, венчание, опело – което предприема атеистичният комунистически режим, особено след 70-те години на ХХ век. Знаете за забраните да се бие камбана, за това, че опелата са извършвани набързо, нощем по домовете, в моргите или върху купчина пръст от гробищата. При липсата на свободен разговор за смисъла на заупокойната служба, за всеобщото възкресение на мъртвите и „живота в бъдещия век“, е нормално да се появят компенсаторни механизми за социално овладяване на смъртта, каквито са поставянето на пари в ковчега и закриването на огледала. По мое мнение това са adiaphora, тоест действия, без отношение към спасението на душата и на тях не би трябвало да се отдава прекомерно значение. Много по-важно е чрез опелото свещениците да създават усещането, че живите и мъртвите заедно съставляват Христовата църква. И най-вече да дават надежда.
Бележки
1. Архим. Серафим (Алексиев), “Беседи за живота след живота”, София 1995 г.
2. Георгиос Мандзаридис, „Паламика“, изд. „Омофор“, София 2016 г., стр. 47, 61.
3. Теодора Карамелска, „Нагласите към религията в България според Европейското изследване на ценностите“, сп. „Християнство и култура“, брой 39/2009.
