Второбрачието при клириците

Като богочовешки организъм, Църквата Христова еволюира съобразно историческата епоха на кодифициране на отделните правила, което право винаги е принадлежало на съборната съвест на епископската колегия по повод на догматически или административни проблеми и възприемането на нови модели в каноническата практика.

Това не обезсилва или ограничава вече взети решения и формулировки в Правилата на св. Православна Църква, но изисква едно прецизно тълкувание за прилагането им от административната, наказателната, дисциплинарната или друга от властите на Църквата, (срв. проф. Вл. Фидас, Каноническо Право. Една Православна перспектива, Шамбези, 1998, 145 с.). Като необходим признак в понятието за църковните правила (канони) се включва свикването от императора на събор, който установява тези канони, създадени предварително от някого или изработени по време на съборните сесии, както и утвърждаване от императора на тези приети правила от съответния църковен събор. Така имп. Юстиниан окончателно придал на каноните на проведените до неговото царстване четири вселенски събора значение на общозадължителна църковна норма, предписвайки почитането догматите установени от вселенската съборна съвест, като свещено писание и правилата им наравно с императорските закони (Nov. CXXXI c. 1: “sancimus, ut legume vicem obtineant sacri ecclesiastici canones, qui a sanctis quatuor synodis expositi vel confirmati sunt, hoc est a Nicaena trecentorum decem et octo, et Constantinopolitana centum quinquaginta sanctorum partum,et Ephesina prima, in qua Nestorius condemnatus est, et Chalcedonensi, in qua Eutyches cum Nestorio anathemate percussus est. Predicatarum enim sacrarum synodorum et dogmata ut divinas scripturas suscupimus, et canones tanquam leges custodimus.”)

Главно се привеждат в подкрепа забраната за второбрачие на приелите свещен сан Апостолско правило 17: “Който подир светото кръщение е бил обвързан в два брака или е имал наложници, не може да бъде ни епископ, ни презвитер, ни дякон, ни изобщо да се брои в свещения клир” и правило 12 на св. Василий Велики: “На второбрачни правилото съвсем е забранило да бъдат служители на църквата.” В първите векове на християнството църковната практика относно прекратяването на брака се определяла от възвишеното учение на Евангелието за неразторжимостта на брачния съюз. Единствено св. ев. Матей споменава за едно изключение, водещо до разторжимост на брака, а именно, поради прелюбодеяние (срв. Мат. 5:31-32; 19:3-12), докато у другите евангелисти заповедта за неразторжимост се представя като безусловна (срв. Марк. 10:2-12 и Лука. 16:18). В случаи, когато бил нравствено допустим развод (т.е при наличие на вина за прелюбодеяние), нравствено бил допустим втори брак за разведения съпруг. Формата на разтрогването на брака за ранните християни, както и за римските граждани, била определена от закона на имп. Август (lex Julia de adulteriis), според който обявяването на развода можело да има юридическа стойност само, ако е направено в присъствието на седем пълнолетни римски граждани. Бракоразводното римско право познавало както разводи, базирани на достатъчно основание (divortium ex rationabili causa), така и без каквото и да било основание, просто по взаимно съгласие (divortium ex consensu) – последните са забранени категорично с CXVII новела на Юстиниан.

Имайки предвид традицията за брачност на всички степени от свещената йерархия в първите векове на Христовата църква, трябва да разглеждаме и по-късни допълнения и тълкувания, като 4-то правило на св. Теофил Алесандрийски (+412): “В клира могат да се приемат… и встъпили в незаконен брак до кръщението, ако се освободят от жените си подир смърт или развод”, т.е. прави се рязка граница между живота на човека до и след кръщението му. Подобно е по-късното разграничаване в житието на един човек в мира сего и след приобщаването му към монашеското войнство, като най-ярък пример е указанието на Апостолско правило 52: “Да не се отблъсква никой, който се обръща от греха.” Подкрепено от 43 пр. на VI Вселенски събор в смисъл, че никакъв по-раншен жвот не пречи на християнин да встъпи в манастир: “Позволено е на всеки християнин да си избира подвижнически начин на живот, и, като напусне многометежната буря на живота, да постъпи в манастир и приеме монашеско пострикение, макар и да е извършил някакъв грях, понеже нашият Спасител е казал: който дохожда при Мене, няма да изпъдя вън (Йоан. 6:37). А тъй като монашеският живот ни изобразява живота в покаянието, затова ние одобряваме оногова, който искрено го избира и никакъв начин на живеенето му не ще му попречи да изпълни намерението си.” Този последен канон актуализира един по-раншен като този от IV Вселенски събор, 4: “Роб без волята на господаря си да не се приема в монашество”, – поради промяна в социално-класовите обществени отношения, и в частност, робовладелчеството. Също и правило 5 от Двукратния събор постановява, че тригодишният срок за изпитание може да се съкрати при тежка болест и когато в мирско облекло мирянинът е прекарвал по монашески живота си. В източната и западната църковно-правна класификация основанията за недопускане до рькоположеиие в свещенство се излагат в две групи:

1. Недостатък по престъпление, irregularitates ex delicto, като умишлено убийство, повторение на кръщение, разкол, ерес, апостазия от вярата или монашески обет, симония.

2. Основание по дефект, irregularitates ex defectu, сред които на девето предпоследно място се посочва "недостатък на тайнството", irregularitates ex defectu sacramenti, – именно на тайнството брак (условие, въведено от врeмето на папа Инокентий III) било като пряко или косвено следствие, bigamia veras successivа или bigamia interpretativа.

Видният руски канонист проф. Н. Суворов го интерпретира по следния начин – не би могло един християнин, който битува в недостатъчност на своето тайнство на венчанието, да извършва самият той съвършено същото свето тайнство. Тези канони срещат вариращи изисквания в отделните епохи, като например определянето на друг един недостатък – т. нар "недостатък на знания" необходим за извърщване на духовното служение пълноценно.

На принципа на икономията, “по велия милост”, както гласи църковната формулировка, са налице множество случаи, когато се ръкополагат за свещенослужители лица, имали разтрогнати един или дори два граждански брака, като в някои случаи тайнството свето венчание (а понякога и тайнството свето кръщение) се извършва преди започването на самия процес за оформяне преписката на кандидата за свещеник. В други случаи съпругите (кандидат-презвитерите) са в това положение и даже им водят деца от предишните си семейства и бракове, макар също едно правило на светите апостоли да предвижда ограничения за встъпване в свещен сан, поради недостатък у дяконисата или презвитерата. 18-то апостолско правило гласи: “Който е встъпил в брак с вдовица, или напусната, или блудница, или робиня, или позорищна (актриса), не може да бъде нито епископ, нито презвитер, нито дякон, нито изобщо в списъка на клира.” Встъпването в брак с вдовица се считало равносилно на двубрачието.

Във второбрачието църквата вижда недостатък на въздържание. Този недостатък се отразява и на лицето, с което се встъпва в брак. Затова и това правило предпазва пастиря от едно подобно отражение и не допуска встъпилите в брак с вдовица или напусната (разведена) да се приемат в свещената йерархия. Подобно законоположение имало и в старозаветната църква – Книга Иудит 16:22-23: “много я желаели, но мъж я не позна до края на дните й, от деня, когато мъжът й Манасия умря. Тя придоби голяма слава и остаря в дома на своя мъж.” (срв. Лук. 2:36-38). На свещениците в епохата на Стария завет, с изключение на първосвещеника, се разрешавало да встъпят в повторен брак само със свещеническа вдовица или с девица от дома Израилев (срв. Иезек. 44:22). Сам първосвещеникът не можел да сключи брак с вдовица (Лев. 21:14), а има известие, че сам овдовял, нямал право въобще да се ожени повторно. Юстинияновата Новела 22, глава 42, предупреждава за съпругата на свещенослужителя със същото изискване от 18-то Апостолско правило:

“Ако някой от вече поставените клирици над четец и певец встъпи под каквато и да е форма в брак, то ние постановяваме нашата конституция и желаем такъв да бъде лишен от свещенство… А ако пожелае някой мирянин да получи посвещение в иподякон, или дякон, или презвитер, а после се окаже, че има жена, взета не в девство или разведена от мъжа си, или живееща с него незаконно, или сам той е втори път женен, то такъв да не получи свещенство, и дори ако тайно се е добрал до него, да бъде съвършено лишен от него.”

Ограничаването на брак с робиня не е актуално в днешно време, както и забраната за второбрачие на жената на епископа, понеже епископският сан е отреден за безбрачните клирици. Театърът в гръко-римската античност (в апостолско време) е имал определено религиозна функция и поради това се забранява брак с актриса, която е извършвала своеобразно идолослужение на многобожеския езически пантеон с участието си в театрални представления. На старозаветните свещеници се забранява в Книга Левит (21:7-8) женитба с блудница, опорочена или отхвърлена от мъжа си жена, защото те са светии на Господа. Иначе сред юдеите било познато второбрачието, напр., историкът Иосиф Флавий свидетелства сам за себе си, че е встъпвал във втори и в трети брак (срв. H. Sachsse, Die Lehre vom Defectus sacramenti, Berlin-Leipzig, 1881, s. 17).

Отделен в въпросът кой е по-вярващ и подходящ за свещенослужител – онзи, който има два надлежно сключени църковни брака и се е развеждал по църковните канони или този, който е пребъдвал в блудство и даже не си е дал труда да потърси небесното благословение над създаденото от него семейство. Отсъствието на законен църковен брак в подобни случаи е формалното основание за епархийските митрополити да въведат в свещен чин такива кандидати, особено, ако са ги счели за достойни съобразно другите изискуеми условия за кандидат-свещениците.

Не е редно това ограничаване за второбрачни да се прилага към монашестващи, които в мирския си живот са създавали семейство. От една страна възбраната е за този, който пребивава във втория брак. Постригването в монашество с приемането на обети и свещено име са повратна точна в житейския път на пристъпилия към тях християнин, който поема ангелоподобен начин на живот, еквивалентен на мъченическия подвиг дори. Многобройни са примерите с мъже и жени, сподобили се с християнска святост, дарувани от Бога с едни или други благодати и благословения, независимо от начина им на поведение в предходния мирски живот. Има между тях разбойници, крадци, блудници, убийци, които деяния в мире сего не са им възбранявали да служат Богу и да приемат на себе си свещен сан. А и евхаристоцентричния характер на църковните наказания изразява духовното и сотириологическо съдържание на църковното право, тъй като именно за възстановяването на човешката личност Христос даде Своя живот. Затова цел на църковните канони е не наказанието само по себе си, а да предизвика човек да се очисти от сквернотата чрез духовна борба в покаяние, за да стане отново здрав член на църковното тяло, в което да се насища, възраства и функционира посредством сакраменталното съпричастие в св. Евхаристия.

Но към приелите вече свещен чин каноните са извънредно сурови: "Свещенослужители и клирици за блудство се низвергват от свещен чин" (Апост. 25; св. Вас. Вел. правила 3, 7, 32, 51; Неокес. 1) или предвиденото от IV Вселенски Събор лишаване от църковно общение за монах или монахиня, ако встъпят в брак, а бракът на такива да се счита за нищожен, невалиден (срв. Вас. Вел. 6, 51). Особена важност по този въпрос има и Юстиниановата CXXIII новела, наречена от Петрус де Марка compendium juris canonici (Petrus de Marksa, De Concordia sacerdoti et imperii, lib. IV, c. 1, pag. 339), която в 44 глави представлява наистина свод на обширно църковно законодателство за реда на заместване на епископската длъжност и за монашеството и манстирския живот. (срв. Шарль Диль, Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке, Спб., 1908, сс. 326-327). Императорските църковни закони се издавали без предшестваща съборна дейност, но не без участието на отделни представители на църковната йерархия.

От специалното положение на императора в църквата произтичало, че нему принадлежала и законодателната власт по църковните дела. Подразбира се, че императорът, като църковен законодател, бил длъжен да законодателства в духа на църквата, съгласно нейното предание и не в противоречие с църковните догмати. Задължителната сила на императорските закони се признавала безусловно, ако законите били в синхрон с каноните, или ако в църковните правила не било определено нищо за дадения предмет, който бил регулиран със закона. Така законодателството на император Юстиниан Велики относно разтрогването на брака, изложено в неговата CXVII новела, станало ръководна норма в църковната практика на изток относно поводите за разторжението на брака, доколкото по въпроса не били приети нарочни правила от вселенските събори (срв. Mоrtreuil, Histoire du droit byzantin, Paris, t. I-II, 1853; Азаревич, История византийского права, Ярославль, 1876-77). Освен Кодекса (Codex repetita praelectionis), публикуван на 16 ноември 534 г., законите относно брака на свещенослужителите намираме в три “новели”, в 6-та от 10 март 535 г., в 22-та от 536 година и 123-та от 18 март 546 г. За тях се споменава и в 137-ма новела.

Новела 6, глава 5: “Не трябва да се хиротонисва за дякон или презвитер, който се намира във втори брак или е в брачен съюз с разведена и оставила смъжа си жена или имащ конкубина (наложница), а само този, чиято съпруга е взета чиста и девствена. По такъв начин в свещенослужителство не бива да се приема друг освен живеещия в целомъдрие, или несъобщаващия се с жени, или принадлежащия (или принадлежалия) на една жена и избрал целомъдрието, явяващо се, по божествените правила, първоначало и основа на всички останали добродетели…”

(Codex iuris civilis, III, Novelae recognovit Adolfus Schoell, Berolini, 1895: “Neque autem secundus habentem aut eum, qui habuit, nuptias ordinary diaconum aut presbyterum, neque si mulieri coniungitur seiunctae et prorium virum derelinquenti, neque si concubinam habeat, sed et ipsam uxorem si cum castitate viventem, aut uxoribus non cohabitantes, aut unius uxoris virum qui vel fuerit vel sit, et ipsam castitatem eligentem, primum principium et fundamentum manifestum secundum divinas regulas et residuae virtutis constitutam. Si autem et aliquis presbyter aut diaconus aut subdiaconus postea ducat uxorem aut concubinam aut palam aut occulte ducat, sacro statim cadat ordine et deinceps idiota sit”.)

Учението на Св. Писание е изразено от св. ап. Павел в 1 Тим. 3:2, където се указва, че епископът трябва да бъде “мъж на една жена”, а в Тит. 1:6 се повтаря същото предписание за презвитерите, и отново за приемащите дяконски чин. Повтаряното всеки път словосъчетание “мъж на една жена” (гр. “миас гинекас андра”) придобива характера на техническа формулировка, която според съдържанието й можем да назовем свещенобрачна формула.

Внимателната екзегеза може да търси дали апостолът с предписанието за моногамия забранява какъвто и да е друг вид брак или само определени видове от съществуващите брачни практики. Освен моногамията са възможни още следните 6 вида отношения към брака: 1) девство; 2) безбрачие след първи развод; 3) вдовство след смърт на първата съпруга; 4) едновременна дигамия или полигамия, т.е. брак с две или повече жени по едно и също време; 5) дигамия или полигамия не в собствен смисъл, т.е. конкубинат, нарушение чистотата на брачния живот; 6) последователна дигамия или полигамия, т.е. брак след загубата на една или повече съпруги, независимо от причината за разлъката (смърт, развод).

Безбрачието, според апостола, е спомагателно средство “за благоприлично и постоянно служене Господу – безпрепятствено.” Анализирайки в седма глава на своето първо послание до Коринтяни наличното състояние на човешкия живот в неговите две основни форми – безбрачие, девство, и брак – той дава предимство на първата форма. Брачният живот е напълно естествен, но по отношение достигането на спасение той е по-малко удобен. По негово време стремежът към безбрачен живот бил толкова силен, че мнозина се считали задължени не само да останат безбрачни, но дори се смятало, че и встъпилите вече в брачен съюз следва да се разделят. Поради това ап. Павел в посланията си Ефесяни (5:22-23) и Тимотея (4:2-3) ревностно защитава значението на брака.

В новозаветния език се срещат редица лексически латинизми, особено от юридически характер (срв. проф. С. Соболевский, Православная Богословская Енциклопедия, т. 9, 688-689; Зеремский, – В: “Богословский Гласник”, 1907, 3,4, сс. 269-270; Веселинович, – В: “Весник Српске Цркве”, 1907, 5, сс. 339-341). Така паралелизмът за “мъж на една жена” (“енос андрос гини” – 1 Тим. 5:9, където се говори за вдовица на единствен мъж, чужда на каквото и да е отклонение от моногамията, т.е. пребивавала в най-строга моноандрия = едномъжие) е възможно да е точен превод на латинския юридически термин “univira” или “uni nupta viro”.

И за гърци, и за римляни бракът бил свят и еднократен. Встъпилите в последващи брачни съюзи жени, в “multarum nuptiarum”, не се ползвали с уважение и само жени, matronae, удовлетворили се с един брак, според римския писател, се увенчават с венеца на целомъдрието (срв. Valer. Maxim. II, 1, 3). Еднобрачието било задължително за някои жреци в древен Рим. Второбрачни не можело да бъдат жреците на божеството Fortuna Milieris; pontificesa maximi и flamines. А последните не можело да бъдат и вдовци, което латинските писатели описват с техническата формула “non bimariti”.

Като противници на второбрачието (или последващата полигамия) се самоопределят: James Chrystal (Autoritative Christianity, New Jersey, 1895, p. 15); Ch. Ellicott (The pastoral epistles of St. Paul, 5 ed., London, 1883, p. 41); Еп. Иоан Соколов (О монашестве епископов, Казань, 1863, с. 5); Свящ. Михаил Троицкий, (Послания св. Апостола Павла к Тимофею и Титу, Киев, 1884, сс. 137-146). Тази теза е повлияна и от св. Епифаний Кипърски, който признавал второбрачието на свещенослужителите за църковно правило с апостолски, даже с Божествен, произход. Той съчувствал на целибата и неговото влияние върху развитието на свещенобрачното законодателство се изразява в разпростирането валидността му и върху иподяконската степен. В своето съчинение “Об ересях”, в което разобличава монтанистите, той ни дава косвено доказателство, че 2-то Апостолско Постановление или 17-то Апостолско правило, поместено заедно с Дидаскалията, е съставено на събора против еретиците-монтанисти. “На второбрачния не се позволява в църквата да приема свещен чин, макар да се е въздържал от жени, или бил той вдовец, разбирайки епископски, презвитерски и диаконски чин” (Епифаний Кипърски, “Против ересите”, Москва, 1864, кн. III, гл. 20, Творения, част V, с. 352).

В православна Русия дълго време имал превес възгледът на противниците на второбрачието у свещенослужителите, като се стига дори странната теория на митр. Филарет, развита от него в посланието му до Псков от 1425 г., която се изразява в следното твърдение: понеже мъжът и жената са една плът, то йерей, лишил се от съпругата си, все едно се лишава от половината си личност и същество и става полужив-полумъртъв, поради което не би могъл вече да бъде енорийски свещеник, а трябва да се оттегли в манастир или да му се забрани да свещенодейства. Тази практика е узаконена на Московския събор от 1503 година, просъществувала до събора в Москва през 1667 г. и окончателно забранена със специален закон на 16 април 1869 г. (срв. В. Голубков, О браке и безбрачии священолужителей, – В: “Христианское Чтение”, 5, 1870, сс. 793-829; А. Ф. Лавров (архиеп. Алексий), Вдовые священолужители, – В: “Христианское Чтение”, 1870, 12, сс. 1019-1056, 1871, 1, сс. 75-125; С. Ц., Второбрачие южно-русских священников конца XVIII века, – В: “Киевская Старина”, V, 1883, сс. 429-444; В. Верюжский, Северно-русское приходское священство в конце XVII века, – В: “Христианское Чтение”,, 2, 1906, сс. 94-95; Свящ. Д. Стефанович, О Стоглаве. Его произхождение, редакции и состав, Спб., 1909, сс. 255-368).

Немалко православни канонисти са в защита на второбрачието на духовенството, интерпретирайки думите на апостола като предписание за моногамен брак и забрана на едновременната полигамия или само на нелегалната полигамия, но не и на последователната. Такова разбиране на свещенобрачната формула застъпва и еп. Никодим в защита на последователната полигамия, като винаги бракът следва да е моногамен, но затова и църковното законодателство допуска втори и трети брак. “Духът на древната Църква отхвърлял втория брак, но без да достига до забраната му”,- заявява един познавач на християнската археология (M. Martigny, Dictionnaire des Antiquites Chretiennes, Paris, 1877, p. 450; срв. Н. Глубоковский, Развод по прелюбодеянию, – В: “Христианское Чтение”, 1895, I, 18; И. М. Громогласов, О вторых и третых браках в православной Церкви, – “Богословский Вестник”, сентябрь, 1902, с. 30-31).

Един от най-светлите умове на източната Църква, блажени Теодорет епископ Кирски одобрил за ръкоположение второбрачния Ириней. Прославеният несториански екзегет Теодор Мопсуестийски се изказва в полза на последващата неедновременна бигамия, както свидетелства английският богослов Уоткинс (срв. Oskar Watkins, Holy Matrimony, London, 1905, с. 593). Немалко еретици са осъдени от църковните събори, защото застават на твърди позиции против свещенобрачието на клириците, а и против брака въобще. Несторианстващият Диодор Тарсийски също е за такава екзегеза на Павловите слова. Гангърският събор (4 правило) и църковният историк Созомен (Hist. Eccl., III, 14) отвръщат на крайностите в учението за брака на последователите на Евстатий Севастийски, които заповядвали да се страни от брака като от греховно дело, да не се влиза в евхаристийно общение с брачни свещенослужители, понеже литургията, отслужена от женен свещеник евстатияните-еретици считали за несвята.

Смел “реформатор” бил и Маркион, опитал се да изгради нова църква върху собственото си еретическо учение. Бил в близки отношения със сирийската църква, тъй като сам бил родом от древния епископски център Синоп на азиатския бряг на Черно море, но главно действал в Рим, откъдето се разпространило лъжеучението му по всички земи, в т. ч. и в Сирия. Той например, не разрешавал брак след свето кръщение, а някои сирийски епископи, по твърдение на еп. Никодим, не разрешавали сношение между съпрузите след приемане на кръщение. От друга страна, и Апостолските Постановления, и тяхната съставна част – Апостолските правила (на 17-то от които се базират основно противниците на свещеническото второбрачие), са считани от множество църковни прависти и историци на изток и запад за изкомпилирани около 400 година (Барденхевер) или в царстването на имп. Валент (364-378, сп. Дюшен и Харнак) в Антиохия от някой си сириец, който бил полу-арианин (аполинарист).

Имало различия и в тълкуването на правилното отброяване на браковете – дали става въпрос за бракове след кръщение или да се зачитат и сключваните преди него. За проф. В. В. Болотов (Лекции по истории древней Церкви, Спб., 1910, II, с. 370), изхождайки от полемиката на Ориген и Иполит против Калист по повод второбрачните епископи, Източната църква е утвърждавала винаги кръщението като второ раждане –  излизайки от купела, човек е невинен като младенец; така предхождащите Тайнството св. Кръщение деяния, като троебрачие и четверобрачие просто се забравят, тъй като тези предишни грехове са умити, заличени в кръщелния купел.

Не така мисли западната църква в лицето на Августин и Амвросий, последвани от Сириций, Инокентий I и Лъв Велики, за които при кръщението се оставят само греховете, а бракът не е грях, следователно браковете отпреди кръщението са законни.

Далматинският епископ Никодим (“Правила православне цркве с тумаченьима”, Книга II, Нови Сад, 1896) прави извода, че думите “мъж на една жена” забраняват на лицата от свещената йерархия двоеженството, а не второбрачието, базирайки се почти изцяло на първокласния учен и апологет на второбрачието Иосиф Бингам (Origines sive antiquitates ecclesiasticae Iosephi Binghami, Halae, MCCXXIIII).