Виждане на невидимото: Иконоборческата криза*

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект просто като илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема радикално, принуждавайки с това богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата¹ и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер.²

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 г. остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма.³

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности.⁴

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните”, питат те, “правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус]”, пише Целз, “е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал.”⁵ Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща”.⁶

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи”.⁷ От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията.⁸ Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в йерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията;⁹ те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение.¹⁰ То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма.¹¹ “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността”,¹² пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 г.):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света.”¹³

[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово.”¹⁴

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелствува, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага”.¹⁵ Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма.¹⁶

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Йоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв”.¹⁷ “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили”, пише отново Йоан в началото на своя трети трактат, “но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта”.¹⁸

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Йоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение.”¹⁹

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Йоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений.²⁰ Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 г., възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 г.), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 г. от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика й дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 г. нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите²¹ и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Йоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север.²²

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 г. отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че

“след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, т.е. след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания.”²³

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии,²⁴ но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е показателно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, която възприема човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция за участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии”.²⁵ Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 г. върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца”.²⁶ Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото^27.

Самият събор от 754 г. е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий,²⁸ а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват.²⁹ Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Йоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)³⁰ или почит (τιμητική προσκύνησις),³¹ докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани”.³² Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога.³³

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 г. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни³⁴, а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Йоан Дамаскин.³⁵ Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен.³⁶ “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство”, пише Теодор.³⁷ Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа.”³⁸

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си”,³⁹ целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Йерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος)” пише той, “нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което й е позволявало да яде и пие…?”⁴⁰

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци”.⁴¹ “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг”.⁴²

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата⁴³ и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе⁴⁴ в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действувал, желал, не е знаел и е страдал като човек”⁴⁵ доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем.”⁴⁶

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон)⁴⁷ и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението.⁴⁸

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество.⁴⁹ За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм.⁵⁰ Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да й се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила.”⁵¹

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос⁵² – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана.⁵³ Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди”, пише Никифор, “както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея.”⁵⁴ Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло”,⁵⁵ и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα).⁵⁶

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкования на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела.⁵⁷ За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа”⁵⁸: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две”.⁵⁹ Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово.⁶⁰

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта.”⁶¹

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние.⁶² “Това, което характеризира нетленността”, пише той, “не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно.”⁶³

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Йоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило.”⁶⁴ Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелствува за реалността на Евхаристията: “Ангелите”, пише Йоан Дамаскин, “не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта.”⁶⁵

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо,⁶⁶ по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми.”⁶⁷ Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос”.⁶⁸ Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме”, пише Никифор, “че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло.”⁶⁹

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие.⁷⁰

Това богословие също така дава една полу-сакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие.”⁷¹

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Йоан Дамаскин, той свидетелствува за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра” ⁷² и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…”⁷³

Ентусиазмът на св. Йоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω)⁷⁴ донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога”,⁷⁵ той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието”.⁷⁶ Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Йоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналния развой и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Йоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Те тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология й дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове”.⁷⁷

Бележки

¹ Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).
² Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.
³ G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.
⁴ Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.
⁵ True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.
⁶ Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss (Berlin, 1916), 93.
⁷ J. Alexander, пос. съч., 33.
⁸ Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.
⁹ Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.
¹⁰ Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.
¹¹ Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.
¹² Пос. изд., 384.
¹³ Mansi, XI, col. 977-980.
¹⁴ De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.
¹⁵ Писмо до Йоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.
¹⁶ Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.
¹⁷ Or. I, PG, 94, col. 1236 c.
¹⁸ Or. III, col. 1320 b.
¹⁹ Or. I, col. 1245 a.
²⁰ P. J. Alexander, Nicephorus, 48.
²¹ Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.
²² Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.
²³ Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.
²⁴ Пак там, col. 336 c.
²⁵ Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.
²⁶ (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.
²⁷ Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Йоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.
²⁸ Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в: Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.
²⁹ Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и др.
³⁰ Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.
³¹ Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.
³² Седми вселенски събор, пак там; Йоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.
³³ “En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.
³⁴ Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.
³⁵ Or. III, col. 1332 b.
³⁶ Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.
³⁷ Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.
³⁸ Към Йоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Йоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и др.
³⁹ Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.
⁴⁰ Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.
⁴¹ Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.
⁴² Пак там, col. 409 c.
⁴³ Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.
⁴⁴ Вж. по-горе, Глава 4.
⁴⁵ Antirrh., I, col. 328 bd.
⁴⁶ Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.
⁴⁷ Пак там, col. 409 b.
⁴⁸ Пак там, col. 408 a.
⁴⁹ Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.
⁵⁰ Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.
⁵¹ Пак там, col. 268 b.
⁵² Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.
⁵³ Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.
⁵⁴ Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.
⁵⁵ Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.
⁵⁶ Пак там, col. 317 b.
⁵⁷ Antirrh., III, col. 400 d-401 a.
⁵⁸ Пак там, col. 405 a.
⁵⁹ Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.
⁶⁰ Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.
⁶¹ Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.
⁶² Пак там, 424, 430, 433, 446-447.
⁶³ Пак там, 415.
⁶⁴ Or. III, PG, 94, col. 1325 a.
⁶⁵ Пак там, col. 1348 ab.
⁶⁶ Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.
⁶⁷ Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.
⁶⁸ Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.
⁶⁹ Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.
⁷⁰ Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.
⁷¹ Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.
⁷² Or. II, PG, 94, col. 1274 c.
⁷³ Пак там, col. 1296 a.
⁷⁴ Or. I, col. 1245 b.
⁷⁵ Antirrh., II, col. 34 d.
⁷⁶ Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.
⁷⁷ Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Превод: Божидар Питев

* Откъс от книгата на Йоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл” (Глава 9), която предстои да бъде издадена от изд. “Праксис”.