Корените на християнското изображение

Думата „икона” идва от гръцката дума eikèn, което означава образ или портрет. В периода на формиране на християнското изкуство, във Византия този термин е бил използван за всеки образ на Христос, св. Богородица, светец, ангел или на събитие от свещената история, независимо дали е бил рисуван или изваян¹, подвижен или монументален и независимо от използваната техника. Днес този термин се употребява главно за рисувани, скулптирани, стенописни, мозаечни и други подобни творби. В Църквата съществува разлика между икона и стенопис. Стенописът, бил той отделна фреска или мозайка, не е сам по себе си отделен предмет, а е по-скоро част от архитектурата, докато иконата, нарисувана на дъска, е предмет сама по себе си. Но по същество тяхното значение е едно и също. Те се различават не по своята значимост, а по употребата и целта си. Когато говорим за икона ще имаме предвид употребата на всички свещени изображения, независимо дали са рисувани на дъска, стенописи, мозайки, скулптури. Така или иначе, думата „image” (англ., фр.), както руската образ, включва всички тези значения.

Първо трябва да направим кратък преглед на различните гледни точки, отнасящи се до произхода на християнското изкуство и отношението на Църквата към него през първите векове. От една страна, съществуват многобройни научни гледни точки, разнообразни и често взаимно противоречащи си. Понякога те са близо да църковното становище, а понякога му се противопоставят. От друга страна, становището на Църквата е едно единствено и неизменно от началото до наши дни. Православната църква учи и отстоява, че свещеният образ съществува от самото начало на християнството. Църквата изповядва и учи, че иконата е пряко следствие от Боговъплъщението, че се основава на него и принадлежи неотделимо на самата същност на християнството.

Гледните точки, противопоставящи се на църковното разбиране по този въпрос, стават особено многобройни от ХVIII век насам. Английският учен Гибън (1737-1791), автор на История на упадъка и падането на римската империя твърди, че първите християни са изпитвали непреодолимо отвращение към използването на изображенията. Според него това е поради юдейския произход на тези християни. Той приема, че първите икони са се появили едва в началото на IV век. Това мнение е прието от мнозина и за съжаление идеите на Гибън се споделят и до днес под една или друга форма.

Несъмнено някои християни, особено идващите от Юдея и основаващи се на старозаветната забрана, са отричали възможността за изображение в християнството. и това при условие, че християнските общини са били заобиколени отвсякъде с езичество, чието влияние е било все още осезаемо. Тези християни, държейки сметка за злополучния си опит с езичеството, са полагали усилия да запазят религията си от заразата на идолопоклонството, което е могло да проникне и посредством художественото творчество. Въобще иконоборството е толкова старо, колкото и иконопочитанието. Всичко това е лесно обяснимо, но както ще видим по-надолу, то не е могло да има решаващо значение в Църквата.

Според съвременните учени, отвращението на първите християни от изображенията се основава на текстове на някои древни християнски писатели², противници на християнското изкуство, известни като отци на Църквата. Има нужда от разяснение: понеже се използва църковен термин (отци на Църквата), не трябва да се отклоняваме от собственото му значение. Но независимо от уважението, което Църквата храни към някои от древните писатели, заемащи централно място в изграждането на научната ѝ аргументация (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийски), тя не ги счита за изцяло православни³. Така се получава, че на Църквата се приписва отношение, което всъщност тя не признава като нейно. Писанията на тези творци могат да бъдат признати като израз на техни лични убеждения и като отражение на някои враждебни спрямо образа течения в Църквата, но не и като глас на Църквата. Но те не могат да бъдат признати за църковни отци и това не е просто словесен спор. Чрез наименованието „отци на Църквата” тяхното отношение се отъждествява с това на Църквата, а те се явяват като говорители на Църквата и всеки може да заключи, че самата Църква се е опълчила срещу образите поради страх от идолопоклонство.

„Християнското изкуство се родило извън Църквата и поне в началото се е развивало почти против волята ѝ. Християнството, извиращо от юдейството като религия, по природа е враждебно на идолопоклонството”. Авторът заключава:

„Не Църквата е създала християнското изкуство. Най-вероятно тя не е останала дълго време безразлична и равнодушна към него. С акта на неговото приемане Църквата най-вероятно го е регламентирала по определен начин, но то е било създадено по инициатива на вярващите”⁴.

На проникването на образа в Църквата се гледа като на явление, което е излязло от контрола на Църквата и в най добрия случай се дължи на нерешителност и колебание от страна на йерархията, когато се е сблъскала с „тази паганизация” на християнството. Ако изкуството се е появило в Църквата, то е въпреки нея. „Няма да се сгреши, ако обратът на църквата по този въпрос се датира някъде между 350 и 400 година”, пише T. Клаузер⁵. По този начин според съвременната наука Църквата, представена от йерархията и духовенството, се противопоставя на миряните, които всъщност са наложили изображението. Но отъждествяването на Църквата само с йерархията противоречи на понятието за Църква, такова каквото е било в първите векове на християнството и каквото винаги е било в Православието, а именно, че клирът и миряните заедно образуват тялото на Църквата.

На тази теория противоречат и материалните сведения, които притежаваме. Наистина съществуването на фрески в катакомбите от първите векове е добре известно – става дума преди всичко за местата за общо събиране и богослужение, както и за местата определени за погребване на духовници – например катакомбата на Калист. Тези изображения са били известни не само на вярващите, но и на йерархията. Трудно е да си представим, че духовниците не са ги виждали и че ако християнството е било враждебно към изкуството не би предприело никакви мерки за отстраняването на такава заблуда⁶.

Иконоборското отношение на някои древни автори и предубеждението относно изображенията у някои християни в наше време (протестантите например) е довело до отъждествяване на християнския образ с идол. Това смесване с лекота е било приписано на древната Църква, за която – отново според тези автори, старозаветната забрана на образа е била валидна. Но никой православен вярващ не може да се съгласи с подобно объркване между икона и идол. Ние знаем, че през дългата си история Църквата е прокарала между тях неизменна и ясна граница. Доказателства за това има в творбите на древните автори, в житията на светиите от първите векове, а и по-късно.

Що се отнася до древните автори, дори ако се признае тяхното противопоставяне за истинско (както е при Евсевий), това само доказва съществуването и ролята на изображенията в християнството, понеже никой не се бори срещу нещо, което не съществува или пък е незначително. Но повечето от авторите, когато протестират против изображенията, определено имат предвид езическите образи. Така Климент Александрийски, един от най-непримиримите противници на изображенията, пише:

„Изкуството лъже и прелъстява, понеже то те увлича ако не в любов към статуите и картините, то във всеки случай към уважение и почит към тях. Същото е и за живописта; нека прочее да хвалим изкуството, но нека то не съблазнява човека, като се представя за истина”⁷.

Така Климент като говори само за образите, които „прелъстяват и мамят”, представяйки се за истина, се опълчва срещу лъжливото, измамното изображение. Другаде той казва:

„Разрешено ни е да притежаваме пръстен, за да подпечатваме с него. Образите гравирани върху него и които ние ползваме като печат за предпочитане е да са гълъб, риба или кораб с надути платна; може дори да се изобрази лира както Поликрат, или котва както Селевкт; накрая може да се представи дори рибар на брега на морето, чийто вид ще ни напомни за апостола и децата извадени от водата [новопокръстените]”⁸.

Всички изброени образи са християнски символи. Очевидно според Климент съществуват два коренно различни типа образи: едните желани и полезни за християните, и другите лъжливи и неприемливи. Климент сам потвърждава това като порицава тези християни, които гравират на печатите си изображения на езически божества, мечове и стрели на богини на войната, чаши на Бакхус и т. н. – несъвместими с християнството. Всичко това свидетелства за мъдрото и зорко отношение на Климент към изкуството. Наистина той говори само за светската му употреба и не споменава нищо за култовото приложение на изкуството – просто не знаем неговото мнение по този въпрос.

Но науката никога не е заемала непроменяема позиция по отношение на християнското изкуство. Редом с вече споменатите мнения по тези въпроси има и други гледни точки. Така историкът на изкуството Н. Покровски, основавайки се на същите древни автори, както и на св. Юстин Философ и на св. Атинагор, заключава: „Апологетите не казват нищо относно принципното предубеждение на християните срещу изображенията, те само констатират, че по тяхното време е имало доста малко изображения”⁹. И наистина ако християните не са приемали никакви изображения; то ние не бихме имали паметници на християнското изкуство от местата за общо събиране на християните от първите векове. От друга страна, голямото разпространение на изображения през следващите векове би било неразбираемо и необяснимо, ако не приемем, че те са съществували по-рано.

Съществува още един текст, който неизменно се цитира, когато трябва да се докаже съпротивата на Църквата срещу изображенията. Трябва да се признае, че той е по-убедителен от Климент Александрийски. Това е правило 36 на Поместния събор в Елвира, Испания, около 306 г. „Намираме за добро да кажем, че не трябва да има живописни рисунки в църквите и че това, което се почита и на което се кланят, да не се рисува по стените. (Placuit picturas in ecclesia esse non debere, nequod colitur et adoratur in parietibus depingatur)”. Обаче смисълът на този цитат не е толкова неоспорим, колкото понякога се вярва. Наистина става дума само за стенописи, сиреч за монументалната декорация на църковната сграда, но за другите видове изображения се премълчава. Известно ни е, че по това време в Испания съществуват много други изображения върху свещени съсъди, саркофази и т. н. И ако съборът не споменава за тях, това може да е поради практически причини, а не защото отрича свещените изображения по принцип. Нека не забравяме, че съборът в Елвира (не се знае точната дата) се е състоял малко преди времето на Диоклециановите гонения. Не би ли могло в такъв случай да се сметне съборното 36-то правило като опит да се запази „това което се почита и боготвори“ от поругание? От друга страна, целта на събора в Елвира е била да прекрати злоупотребите в различни сфери на църковния живот. Не би ли могло да има такива злоупотреби също и при почитането на изображенията?

Това, което е решаващо за Църквата не е древността на даденото свидетелство в полза или против иконата (не хронологичният фактор), а съответствието или несъответствието на това свидетелство с християнското откровение.

Отхвърлянето на изображенията през първите християнски векове от някои кръгове може да бъде обяснено със съществуващите неясноти в отношението към образа – объркване, което несъмнено се дължи на липсата на ясен и адекватен богословски език – както словесен, така и образен. За да отговори на всички двусмислия и разномислия към изкуството, Църквата трябва да изработи такъв художествен език и форми на изказ, които да не оставят място за недоразумения. Фактически положението в областта на изкуството е същото както и в богословието и в богослужението. Тази липса на яснота и точност на изказа се дължи на трудността на тварния свят да възприеме, асимилира и изрази това, което го превъзхожда. Още повече, че Спасителят е избрал за въплъщението си и за първата християнска проповед юдейския и гръко-римския свят и това несъмнено трябва да се има предвид. В този свят реалността на Божието въплъщение и тайната на кръста са били съблазън за едни и безумие за други. Съблазън и безумие е бил следователно и образът, който отразява кръста и въплъщението, т. е. иконата. Но точно към този свят е било насочено проповядването на християнството. С цел постепенно да подготви хората към наистина непостижимата тайна на въплъщението, Църквата първо им говори на език, който е по-достъпен от директния образ. Изглежда тук се таи причината за изобилието от символи през първите векове на християнството. Това по думите на св. апостол Павел е течната, подходяща за деца храна. Осмислянето на изображението като икона прониква много бавно и трудно в човешкото съзнание и в изкуството. Само времето и нуждите на различните исторически епохи разкриват постепенно свещения характер, иконността на образа и довеждат до изчезването на първохристиянските символи, очистват християнското изкуство от всякакви чужди елементи, затъмняващи съдържанието му.

Така въпреки някои антагонистични спрямо образа течения в Църквата, съществува и нейната основна линия, утвърждаваща образа, която постоянно се засилва без да е ясно формулирана. Израз на тази основна линия на Църквата е нейното Свещено Предание, утвърждаващо съществуването на икона на Спасителя още докато е бил на земята и икони на св. Богородица, появили се след Петдесетница. Преданието свидетелства, че в Църквата още от самото начало е имало ясно разбиране на смисъла и значението на образа и че отношението на Църквата към образа остава неизменно, че това отношение произтича от учението ѝ за Боговъплъщението. Съгласно това учение образът е присъщ на самата същност на християнството, понеже то е не само откровение на Словото божие, но и на Образа божи, проявен в Богочовека Иисус Христос. Църквата учи, че иконата се основава на самия факт на въплъщението на второто Лице на Светата Троица. Това нито е нарушаване, нито е противоречие със Стария Завет, както го разбират протестантите, но точно обратното, то ясно го изпълнява, понеже съществуването на образа в Новия Завет се предполага вече от забраната му в стария Завет. Въпреки че това може да се стори странно за незапознатия, но за Църквата свещеното изображение произтича точно от отсъствието на непосредствен образ в Стария Завет. Предходник на християнския образ не е езическият идол, както понякога се мисли, а отсъствието на пряка иконография преди въплъщението, тъкмо както предшественик на Църквата не е езическият свят, а древният Израил, народът избран от бога да свидетелства за Неговото откровение. Забраната на изображението, спомената в Изход (20:4) и Второзаконие (5:8, 9) е предварваща възпитателна мярка, която се отнася само за Стария Завет, а не е принципна забрана. „И допуснах им закони не добри и наредби, от които те не можаха да бъдат живи“ [Иезекиил (20:25)] поради коравосърдечието им“, казва св. Йоан Дамаскин, обяснявайки тази забрана¹⁰ посредством библейски цитати. Защото забраната на пряк и конкретен образ в Свещеното Писание се придружава от Божията наредба да се правят символични предобрази като скинията и всичко намиращо се в нея, до най-малката подробност, посочена от Самия Бог.

Църковното учение за образа е ясно изразено от преп. Йоан Дамаскин в неговите забележителни Слова в защита на светите икони, написани в отговор на иконоборците, които се ограничават само в рамките на старозаветната забрана и смесват християнския образ с идол. Съпоставяйки старозаветните и евангелските текстове, св. Йоан Дамаскин показва, че християнският образ не само не противоречи на възбраната в Стария Завет, а както вече казахме, е негов резултат и завършек, понеже произхожда от самата същност на християнството.

Обосновката му може да бъде обобщена така: в Стария Завет Бог се проявява пред своя народ само чрез глас и чрез слово. Той не показва Себе Си, остава невидим. Израил не вижда никакъв образ. Във Второзаконие (4:12) четем: „И Господ ви говори (на планината) изсред огъня; гласа на думите (Му) чухте, но образ не видяхте, а чухте само глас.” И по-нататък (4:15): „Дръжте твърдо в душите си, че вие не видяхте никакъв образ в оня ден, когато Господ ви говори на (планина) Хорив изсред огъня”. Забраната идва непосредствено след това (4:16-19):

„да не би да се развратите и си направите дялан образ, лик на някой кумир, който да представя мъж или жена, лик на някой добитък, който е на земята, лик на някоя птица крилата, която хвърка под небесата, лик на някой (гад), който пълзи по земята, лик на някоя риба, която е във водите по-долу от земята; и да не би ти, като погледнеш на небето и видиш слънцето, месечината и звездите (и) цялото небесно войнство, да се прелъстиш, та да им се поклониш, и да им послужиш…”.

Говорейки за тварите, Писанието забранява тяхното изобразяване. Говорейки за Бога, то утвърждава, че Той пребивава невидим. Нито народът, нито дори Мойсей е видял някакъв образ. Те чуват само гласа Му. След като не са видели Божия образ, те не могат и да го изобразяват. Те могат само да запишат Неговото божествено слово, което прави и Мойсей. И тъй, могли ли са те да изобразят невидимото, безтелесното и неописуемото, което нито има форма, нито пък предел? Но в самата настойчивост на библейския текст, в подчертаването, че Израил чува словото, но не вижда образа, св. Йоан Дамаскин открива съкровен знак за бъдещо виждане и изобразяване на Бога, идващ в плът.

„Какво е това тайнствено означение в тези откъси от Писанието? – пита той – ясно е, че сега ти не трябва да изобразяваш невидимия Бог. Но когато видиш Безтелесния въчовечил се заради тебе, тогава ще изобразяваш Неговия човешки вид. Когато невидимият, облякъл се в плът, стане видим, тогава изобрази подобието на Явилия се… Когато Той, бидейки единосъщен Образ на Отца, приеме образа на раб (Фил. 2:6-7), и така ограничен в количество и качество, се облече в плътски образ, тогава прочее рисувай на дъски и излагай за съзерцаване Пожелалия да се яви. Нарисувай рождението Му от Дева, кръщението Му в Йордан, Преображението Му на Тавор… Нарисувай всичко с думи и бои, в книги и на дъски”¹¹.

Така самата забрана за изобразяване на невидимия Бог подсказва необходимостта от изобразяването на Бога след като вече са се изпълнили пророчествата за Неговото пришествие; и думите на Писанието „Образ не сте видели, затова и не го правете” означават: не изобразявай образа на Бога, докато не си видял Бога”. Изображение на невидимия Бог е невъзможно, „понеже как това, което не е достъпно за очите, може да бъде изобразявано?”¹². И ако такъв образ бъде създаден, той би бил плод на въображението и следователно би бил лъжа и измама.

Ето защо може да се каже, че старозаветното указание за неизобразимост на Бога е свързано с цялостната съдба на израилския народ. Ролята на избрания народ е била да служи на истинския Бог. Тяхна е била мисията да приготвят и предизобразят това, което е щяло да се яви в Новия Завет. Ето защо в Стария Завет е могло да има само символни предобрази, откровения за бъдещето.

„Самият закон също не е бил образ – казва св. Йоан Дамаскин – но той е бил като стена, скриваща образа.” Същото казва и апостол Павел: „Законът, като има сянката на бъдещите блага, а не самия образ на нещата” (Евр. 10:1)¹³. С други думи Новият Завет е верният „образ на нещата”.

Забраната да се изобразяват тварите, дадена от Бога на Мойсей, има само една цел: да не допусне избраният народ да служи на творението вместо на Твореца. „Не им се кланяй и не им служи” (Изх. 20:5 и Втор. 5:9). И наистина, ако не са дадени на народа тези опори против идолопоклонството, творението и неговите изображения могат твърде лесно да бъдат обожествени и боготворени, понеже след грехопадението на Адам човекът заедно с всичко земно става предмет на развала. Ето защо образът на човека, повреден от греха, или образът на което и да е земно същество не може да приближи човека до истинския Бог, а точно в обратната посока, сиреч към идолопоклонство. Ето този образ е изцяло отречен и нечист.

Казано с други думи, изображението на твар не може да замести образа на Бога, Когото народът не е видял докато Господ е говорил на Хорив. Затова пред Бога създаването на каквото и да е „подобие” представлява беззаконие: „Да не би да се развратите и си направите дялан образ, лик на някой кумир, който да представя мъж или жена” (Втор. 4:16).

Тази забрана е ясна стъпка към опазване на особената мисия на избрания народ от извратени практики. Това става още по-ясно от Божията заповед, дадена на Мойсей, да съгради по образеца, показан му на планината, скинията и всичко, което се намира в нея, включително и шитите и изкованите златни херувими (Изх. 25:18; 26:1,31). Тази заповед преди всичко означава възможността за представяне на духовната реалност посредством изкуството. Нещо повече, не става дума за изобразяване на херувими въобще или където и да е, да не би това да доведе евреите до идолослужение. Херувимите могат и трябва да бъдат изобразени само като служители на Истинския Бог в скинията, и то в положението и мястото, подчертаващи служението им.

Това противоречие с общото правило показва, че забраната за изобразяване не е имала абсолютен характер. Св. Йоан Дамаскин казва: „Соломон, на когото е била дарувана Божия премъдрост, е направил изображения на небето, на херувими, на лъвове и бикове”¹⁴. Самият факт, че тези твари са били изобразени близо до храма, където се отдава почит единствено на Истинския Бог, изключва всякаква възможност за обожествяването им¹⁵.

За устройството на скинията „по образеца, що ти бе показан на планината” (Изх. 25:40), Бог избира специални мъже, хора, които се отличават не само с естествените си заложби, но и с готовността си да се подчинят на Мойсеевите заповеди: „И го изпълних [Веселиила] с Дух Божи, с мъдрост и разум, със знание и с всяко изкуство”. И по-нататък говори за онези, които ще работят с Веселиила: „И в сърцето на всеки мъдър ще вложа мъдрост, за да направят всичко, що ти заповядах” (Изх. 31:3 и 6). Ясно е показано, че изкуството, което служи на Бога не може да се сравнява с друго изкуство. То е основано не на таланта и мъдростта човешка, а на премъдростта на Божия Дух, на ума дарен от Самия Бог. С други думи, основният принцип на богослужебното изкуство е боговдъхновеността. Тук Св. Писание прокарва точна граница между изкуството, посветено на богослужението и изкуството въобще. Този принцип, разбира се, остава валиден и в Новия Завет.

Нека да се върнем на обясненията на св. Йоан Дамаскин. Ако в Стария Завет Божието откровение се осъществява само чрез слово, в Новия Завет то става и чрез слово, и чрез образ. Невидимият става Видим, Неизобразимият става изобразим. Сега вече Бог се обръща към хората не само чрез пророците, а и чрез словото. Той Сам ни се явява в лицето на Въплътилото се Слово. Той „сред човеци живее”. В евангелието на св. евангелист Матей (13:16-17), казва св. Йоан Дамаскин, Господ, същият Бог, Който говори в Стария Завет, сега произнася думи, чрез които облажава учениците и последователите Си и всички, които живеят като тях и следват стъпките им.

„Вашите пък очи са блажени задето виждат, и ушите ви задето чуват; защото истина ви казвам, мнозина пророци и праведници са много желали да видят каквото вие виждате, и не видяха, и да чуят каквото вие чувате, и не чуха”¹⁶.

И наистина, когато Христос казва на учениците си, че техните очи са честити да видят това, което виждат, и че техните уши са за облажаване за това, което чуват, това явно се отнася към нещо, което никога не е виждано или чувано, тъй като хората винаги са били способни да виждат и чуват. Тези думи на Христос не се отнасят за чудесата, извършени от него, тъй като пророците от Стария Завет също са вършили чудеса (Моисей, Илия, който възкресява мъртвец, свързва дъжда и т. н.). Тези думи означават, че учениците Му непосредствено са видели Него, въплътилия се Бог, Чието идване е предсказано от пророците. „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни”, казва св. апостол и евангелист Йоан Богослов (Иоан 1:18).

Отличителна черта на Новия Завет е пряката връзка между словото и образа. Ето защо, когато отците и съборите говорят за образа, никога не забравят да акцентуват върху израза: „Както сме слушали, така и видяхме в града на Господа на силите, в града на нашия Бог”¹⁷. Оттук нататък, това което се вижда, е неотделимо от чутото. Което е слушал и видял Давид, са били само пророчески думи, предобрази на осъщественото в Новия Завет. Именно сега, във времето на Новия Завет, човек получава откровение за бъдещото Царство Божие и това откровение му се дава и посредством словото, и чрез образа на Божия Син, Който Сам стана плът.

Апостолите са видели с телесните си очи това, което в Стария Завет е било само загатвано под формата на символи: „Безтелесният и неизмерим Бог никога не е бил изобразяван. Но сега, след като се яви в плът и живя между човеците, изобразявам видимата външност на Бога”¹⁸. Ето тук именно стои сърцевината на различията между виденията от Стария Завет и новозаветния образ.

„Гледам образа на Бога, както и Иаков го е правил, но по различен начин, понеже той посредством телесните си очи е видял това, което е имало да дойде, а споменът за този, който стана видим в плът, гори в душата ми”¹⁹.

По онова време пророците виждат с духовния си поглед нематериалния, невеществен образ, предуказващ бъдещето (Иезекиил, Иаков, Исаия…). Сега пък човек вижда с телесните си очи изпълнението на техните провидения – Бога в плът. Св. евангелист Иоан изразява това категорично в първите думи на своето Първо послание: „Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали.”

Преп. Йоан Дамаскин продължава:

„Така апостолите видели с телесните си очи Бога, Който станал човек – Христос. Те видели страданията му, чудесата му, чували думите му. И ние също, вървейки по стъпките на апостолите, горещо желаем да виждаме и да чуваме. Апостолите са виждали Христос непосредствено, понеже Той е присъствал телом, а ние, които въпреки че нито Го виждаме, нито Го чуваме пряко, слушаме словата му посредством книгите и по този начин освещаваме слуха си и чрез него – душата си. И се смятаме за блажени, и почитаме книгите, чрез които чуваме тези свещени думи, и биваме освещавани. По подобен начин посредством иконната живопис ние съзерцаваме физическата външност на Христа, неговите чудеса и Неговите страдания. Това съзерцание освещава зрението и душата ни. Като почитаме и се кланяме на този образ, ние се извисяваме, доколкото е възможно, отвъд това физическо изображение към съзерцаване на Неговата божествена слава”²⁰.

Следователно, ако разбираме духовното посредством словото, което чуваме с плътските си уши, то съзерцаване с телесните очи също ни води към духовно съзерцание.

Това тълкование на св. Йоан Дамаскин не изразява само неговото лично мнение, нито е някаква добавка към първоначалното учение на Църквата. Това учение за образа е неразделна част от християнското учение, също както и учението за двете природи на Христа, или почитането на св. Богородица. Св. Йоан Дамаскин само систематизира и формулира през VIII век това, което е било известно от самото начало. И го е направил във връзка с изискването на времето за по-голяма яснота и точност, както е систематизирал и формулирал цялостно учението на Църквата за православната вяра в творбата си Точно изложение на православната вяра.

И така всички предобрази в Стария завет възвестяват идващото спасение, Боговъплъщението, което отците обобщават в особено съдържателното изречение „Бог стана Човек, за да може и човекът да стане бог”. Ето защо този изкупителен акт е концентриран в личността на Христос, Бог, Който стана Човек, и непосредствено до него е първото обожено човешко същество – св. Богородица. Върху тези две лица се съсредоточава цялото многообразие от старозаветни образи – исторически или изразени чрез животни или предмети. Така Исааковото жертвоприношение, агнето, медната змия предобразяват Христос, а Естир – застъпница на божия народ пред царя, златната стомна, съдържаща небесния хляб, жезълът на Аарон и други предобразяват пресветата Дева Богородица. Осъществяването на тези пророчески символи е изразено в Новия Завет чрез двата основни образа: на нашия Господ Бог, Който стана Човек, и на пресветата майка Божия, първият човек, достигнал пълно обожение. Ето защо и първите икони, появили се едновременно с християнството, изобразяват Христос и Богородица. Утвърждавайки това чрез силата на своето Предание, Църквата основава върху тези два образа цялата си иконография.

Осъщественото Божие обещание, дадено на човека, освещава и озарява цялата твар, включително и създанията от Стария Завет, чрез съединяването на цялото изкупено човечество. Сега, след Боговъплъщението, можем да изобразяваме и пророците и патриарсите от Стария Завет като свидетели на изкупеното чрез кръвта на въплътилия се Бог човечество. Образите на тези мъже, като и новозаветните светци, не могат вече да ни приведат към идолопоклонство, понеже сега виждаме в тях образа на Бога. Според св. Йоан Дамаскин:

„От Бога сме получили способността да различаваме и знаем кое може да бъде изобразявано, и кое не може да подлежи на изобразяване. И законът беше за нас възпитател в Христа, за да се оправдаем чрез вяра; а след като дойде вярата, ние вече не сме под ръководството на възпитател (Гал. 3:24-25, вж. също и Гал. 4:3)”²¹.

Ние не изобразяваме човешки пороци, не правим изображения за възхвала на демони. Правим образи, за да прославим Бога и светиите Му, за „надпреварване в добродетели”, за да избягваме греха и да спасим душите си.

Онтологическата връзка между образа и християнството е основа на преданието, според което Църквата от самото начало проповядва християнството на света едновременно чрез слово и образ. Точно поради това отците от Седмия вселенски събор казват, че „традицията да се правят живописни изображения съществува още от времената на апостолската проповед”²².

Тази същностна връзка между образа и християнството обяснява защо той се появява в Църквата още отначало и тихо, като самоочевидна реалност, заема мястото, което му принадлежи, въпреки забраната в Стария Завет и въпреки спорадичната съпротива.

 

Бележки

1 Трябва да се отбележи, че въпреки разпространеното мнение, Православната църква никога не е забранявала скулптурни образи; такава забрана не би могла да намери обосновка в учението на Църквата.

2 Особено Тертулиан (160-240/250), Климент Александрийски (150-216), Ориген (185/186-254/255), Евсевий Кесарийски (265-339/340) и други по-малко известни, като например Минуций Феликс (ІІ или ІІІ век), Амобий (255/260-327), и Лактанций (240/250-?).

3 Въпреки славата му на апологет и изповедник, Тертулиан завършва живота си в монтанистката секта. Неговото съчинение „За целомъдрието”, където той изразява протест срещу употребата на изображенията, е написано след като е напуснал Църквата. Ориген е осъден на Петия вселенски събор; Евсевий, като полуарианин, е бил също оригенист.

4 L. Bréhier, L’Art chrétien (Paris, 1928), p. 13, 16. В същия ред на мисли може да се види например известният Dictonnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie. F. Cabrol, Paris, 1915; Ch. diehl, Manuel d’Art byzantin vol. 1, 1925, p. 1, 360, Официалната енциклопедия на Римската Църква, озаглавена Ecclesia. Paris, 1927, p. 611; L. Réau, L’Art du Moyen âge, сборник, „l’évolution de l’humanité”, Paris, 1935, p. 2, 3; В. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, м.-Л., 1947, с. 41; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Paris, 1957, главата L’Eglise et les images. От съвременните автори може да се споменат Th. Klauser, Die Äusserungen der alten Kirche zur Kunst. In: Gessamelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte. Münsten, 1974, р. 327-37.

5 Т. Клаузер, цит. съч., с. 334.

6 Вярно е, че съвременните учени са склонни да не приемат датировките на предишните учени, напротив, предпочитат да предатират фреските от катакомбите с цел да обслужат собствени научни процедури. така например T. Клаузер твърди, че датирането трябва да бъде осъвременено, така че да съответства на развиваните от него научни наблюдения. това се прави на практика. Вж. например списанието les Dossiers de l’Аrchéologie, № 18 (1977), където едни и същи фрески се датират ту към втори, ту към четвърти век, в зависимост от използваните научни методи на авторите.

7 Protrepticus 4, Климент Александрийски, превод G. Butterworth (Cambridge: Harvard University Press, 1953), р. 133.

8 Paedagogos, PG 8:633, 1, 3, гл. ІІ.

9 Н. покровский, Памятники християнской иконографии. Второ издание, СПб., 1900, с. 16.

10 Второе слово в защиту святых икон, гл. 15, PG 94:1301C. за англ. превод вж. св. Йоан дамаскин, За светите икони, прев. David Anderson (New York: St Vladimir^,s Seminary Press, 1980).

11 Слово I, гл. 8, PG 94:1237D-1240A, Слово III, гл. 8, PG 94:1328D.

12 Слово III, гл. 4, PG 94:1321D.

13 Слово I, гл. 15, PG 94:1244D.

14 Слово I, гл. 20, PG 94:1252.

15 Интересно е да се отбележи, че древните евреи не са забранявали „ваянето” на скулптури в скинията, също и в Соломоновия храм, за разлика от съвременните евреи, които се придържат строго към буквата на закона и се въздържат от всякакви скулптурни изображения. (вж. E. Namenyi, L’esprit de l’art juif, 1957, с. 27).

16 Слово II, гл. 20, PG 94:1305-1308; сравни Слово III, гл. 12, пак там, 1333.

17 Псалм 47:9 (а по евр. библия – 48:9).

18 Слово I, гл. 16, PG 94:1245.

19 Слово I, гл. 22, PG 94:1265А-В, превод D. Anderson, On the Divine Images, 30-1.

20 Слово III, гл. 12, PG 94, 1, 1333, 1336.

21 Слово III, гл. 8, PG, 94:1378.

22 Mansi XIII, 252B

 

Откъс от книгата „Богословие на иконата„ на Леонид Успенски, Омофор, 2006, превод: Владимир Генов