Монтанизмът и Библията

Днес названието “монтанизъм” не говори нищо на повечето лаици и специалисти с изключение на малцината, които са изучавали или се занимават с древната църковна история. Монтанизмът е християнско мистично и апокалиптично движение, което възниква през втората половина на ІІ в. в Мала Азия. То получава името си от своя основател – фригиеца Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Св. Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света.

Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и за нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната йерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното пророчество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.

 

Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през ІІІ в. те създават обособени разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат презвитери, койнони и епископи. Някои от неговите разклонения изпадат в монархианство или обожествяват Монтан. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, наричан “баща на западното богословие”. Като радикално духовно и харизматично движение монтанизмът представлява явна опасност за църковната йерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през ІV-V в. понася ударите на държавните укази, но в някои затънтени части на Мала Азия продължава да съществува до VІІІ в., когато е окончателно ликвидиран.

Темата за отношението на монтанизма към Библията може да се раздели на три основни подтеми:

1. използването на християнски и други произведения от монтанистките водачи и техните привърженици;
2. спорът за откровението и Свещеното Писание;
3. значението на монтанизма за съставянето на библейския канон.

Основателите на катафригийството вземат от Евангелието на Матей обвинението, че защитниците на ортодоксията са “убийци на пророците” и обещанието, че ще бъдат изпратени пророци.¹ Ортодоксалните полемисти на свой ред цитират предупрежденията за лъжливите пророци, измамниците и нуждата те да бъдат изпитвани дали са истинни.² Максимила сигурно е чувала такива предупреждения, защото едно от тях е отразено в нейния вопъл: “Гонят ме като вълк от овцете”.

Не са известни подробности за прилагането на Евангелието от Йоан в спора, който се води в Мала Азия. Св. Епифаний споменава Йоан 5:43 и 7:37, а друг негов пасаж вероятно отразява Йоан 1:16.³ Тертулиан цитира Параклита от четвъртото Евангелие, за да докаже своя възглед за Св. Троица⁴ и за самия Параклит.⁵ По-късно близката на блажени Йероним римлянка Марцела получава сборник с текстове на св. Йоан от един монтанист.⁶ Нуждата от такова подборно съставителство вероятно се налага тогава, когато трябва да се защитава Новото пророчество. Книгата Деяния апостолски поддържа интереса към пророците Агав, Юда, Сила и дъщерите на Филип, схващани като предтечи на монтанизма.⁷

Що се отнася до Апокалипсиса, включеното в него послание до Филаделфия е важен източник за самосъзнанието на пророчески настроените християни в провинция Азия. Парадоксално е, че то никога не се цитира в двустранната полемика. Откр. 3:7-13 в съчетание с 21-22 гл. подкрепя монтанисткото учение за твърдостта и победата, Второто пришествие и отношението на християните към Божия град. Монтанистите очакват буквалното слизане на небесния Йерусалим в селото Пепуза във Фригия. Други пасажи от Апокалипсиса служат за обосноваване на монтанистката вяра и практика, поради което някои антимонтанисти отхвърлят изобщо това произведение. Алюзии за неговите видения се съдържат в споменатото “страдание” на Максимила, в хилиазма и вероятно в традицията да се именоват и татуират последователите на Монтан. На ранния етап от споровете заповедта на Откровението “да не се добавя нищо” се цитира срещу новите пророци. Тази заповед не е характерна само за Апокалипсиса, въпреки че монтанистките водачи вероятно биха я отнесли към този източник. Те са обвинявани често, че добавят нови елементи към християнството.⁸

Основателите на пепузианството се позовават на цитати от Стария завет особено когато защитават своите изблици на екстаз и загубване на съзнание: Бит. 2:21 според Септуагинта (сънят на Адам)⁹, Числа 12:6; Исайя 1:1, 6:1-13; Йез. 4:8-12; Дан. 2:1-49; Пс. 114:2 и други пасажи.¹⁰ Тези цитати са “тълкувателни”, както се потвърждава от избора на Исайя 63 гл. Когато споменава своя ранен източник, св. Епифаний признава, че новите пророци приемат всички книги на Стария и Новия завет.¹¹ Но централно място в споровете заема св. апостол Павел.

Апостолът на езичниците е основен извор, защото отчетливи реминисценции от учението му се откриват в изказванията на Максимила. Когато Темисон пише своето “каноническо послание”, той формулира поучението си в подражание на “апостола” (очевидно Павел).¹² Барнс е на мнение, че под „апостол” се има предвид Петър¹³, а Уолс и Лабриол предпочитат Йоан Богослов.¹⁴ Както монтанистите, така и ортодоксалните се позовават на апостол Павел. Епископът Аверкий Марцел, който е възторжен почитател на този апостол, стимулира антипепузианската дейност на Анонимния автор. Двете враждуващи страни цитират и спорят по повод написаното от апостол Павел за брака, пророчеството, ролята на жените в Църквата. Това става не само в началния етап на монтанизма, но и през следващите векове от неговото съществуване.¹⁵ Цитатите от апостол Павел са взети предимно от първото му послание до коринтяните и посланието му до римляните. Те са по-многобройни от цитатите, извадени от Евангелието на Йоан или Матей и далеч надхвърлят тези от Апокалипсиса. Св. Ириней Лионски също намеква, че се пренебрегват свидетелствата на св. Йоан Богослов. Той предупреждава, че някои християни унижават Духа, обещан в Йоил 2:28-29 и Деян. 2:17-18. Като отхвърлят Евангелието на Йоан и учението на Параклита, те лишават Църквата от пророческия Дух.¹⁶ Но това отношение означава, че се отхвърля и св. Павел, защото той защитава пророчеството.

В Рим един полемист на име Гай противопоставя апостол Павел на Апокалипсиса, който според него не е написан от св. Йоан Богослов, а от гностика Керинт.¹⁷ Той твърди, че бедствията на Откровението, страховитите ангели и връзването на дявола за 1000 години противоречат на Павловото обещание за неочакваност на Второто пришествие (“като крадец нощем”). Дотогава невярващите ще живеят в измамна безопасност (1 Сол. 5:2-3, но срв. Откр. 3:3, 16:15). Гай предпочита творчеството на апостол Павел. Той смята, че 13 послания са дело на този апостол, но не и посланието до евреите.¹⁸ Новите пророци от Фригия обаче са големи почитатели на това послание и вярват, че са “заобиколени от такъв голям облак свидетели” (Евр. 12:1).

Авторът на посланието до евреите се отличава със строги възгледи относно покаянието и отпадането от вярата след кръщението.¹⁹ Той обещава “покоище” (3:11,18, 4:1-11) и предвижда явяването на “града на живия Бог, небесния Йерусалим” (11:16, 12:22, 13:14).²⁰ Разглежда подробно сключването на нов завет (8:8-13, 12:24) и обещанията за по-добро бъдеще (8:6, 10:23).²¹ Не трябва да се смята, че монтанистите приемат посланието до евреите като произведение на самия апостол Павел.²² Според монтаниста Тертулиан то е написано от Варнава.²³ Но противниците на монтанизма в Рим вероятно долавят в това послание същите елементи, които навеждат съвременните учени на извода, че то има проповедническо-пророчески характер.²⁴ Може да се предположи, че някои от тях го избягват. Св. Иполит също е убеден, че апостол Павел не е написал посланието до евреите, но споделя изразените в него идеи.²⁵ Въобще неговото отношение към монтанизма е предпазливо и доброжелателно.

След няколко столетия египетският Диалексис, Дидим Слепеца, блажени Йероним, блажени Августин и Предестинат цитират много случаи, при които монтанистите и антимонтанистите се позовават на апостол Павел.²⁶ Монтанистът от Диалексиса заявява, че учението на апостол Павел е убедило хората да признаят Монтан за духовен авторитет и учението му – за внушено от Параклита. Като бившия гонител Павел Монтан става избран съсъд на Бога, а св. Павел е доказал, че ще дойдат пророци след Христос. От своя страна ортодоксалните християни доказват въз основа на Павел, че Параклитът не слиза от небето чак при Монтан във Фригия, както твърдят катафригийците, а още при апостолите в Йерусалим и че апостол Павел пише в алегоричен дух. Блажени Августин се оплаква, че монтанистите не само забраняват разрешеното от апостол Павел, но поради специфичното си учение за Параклита те твърдят, че апостолът на езичниците не предава цялата истина. В очите на някои ортодоксални християни борбата срещу Монтан и неговите последователи означава отстояване на Павловото учение. Православният опонент заявява в Диалексиса, че с Монтан е свършено, но учението на св. Павел все повече се разпространява. Несъмнено фигурата на апостол Павел, а не на Йоан или Матей, разделя участниците в спора през вековете.

Тълкуването на Новия завет играе голяма роля в ранната полемика за Новото пророчество. Св. Епифаний съобщава за несъгласия на монтанистите с Библията и за техни погрешни богословски мнения.²⁷ Тъй като новите пророци се позовават на същите писания, както и ортодоксалните, последните оспорват правото на монтанистите да ги използват. Трябва обаче да се подчертае сравнителният консерватизъм на пепузианската позиция.

Като се изключат собствените произведения на монтанистите, изворите не отбелязват явно еретически писания като част от “канона” им от свещени текстове. Сигурно е, че те познават книги като 4 Езра и нейните християнски добавки, вероятно Апокалипсиса на Петър, който може би е известен на Тертулиан и се цитира от Теофил Антиохийски и Климент Александрийски, и “Пастира” на Ерм. Тези заглавия циркулират и в други християнски кръгове, поради което новите пророци не са обвинявани, че тачат трудове, анатемосани от Църквата. През ІІ в. християнският канон още не е оформен. Позоваването на такива произведения предполага, че те подхранват самосъзнанието и самоличността на монтанистите, а не се цитират като доводи в спорове. Нито един антимонтанистки писател не заклеймява тези произведения като свързани с катафригийската пропаганда. Но отхвърлянето на “Пастира” в Мураториевия фрагмент и колебанията относно Апокалипсиса на Петър може би се подхранват от монтанистките симпатии към тях.

Св. Иполит съобщава за “безброй книги”, които са в обръщение сред новите пророци.²⁸ Вероятно под тях се разбират сборници от изказвания и окръжни като посланието на Темисон, апокалиптични писания и разкази за минали и настоящи пророчества. Ранните антимонтанисти съобщават, че разколниците почитат същия свод от книги, който се ползва от ортодоксалните. Но Пациан Барцелонски през ІV в. се жалва, че монтанистите разчитат на различни авторитети.²⁹ Не е известно кога те започват да смятат за свещени някои книги, които са извън днешния библейски канон, но изгарянето на неканонични писания става част от преследванията срещу тях през епохата след Константин Велики.

Ранните църковни отци подчертават, че новите пророци приемат “закона, пророците и евангелията” от Библията³⁰, както и посланията на апостол Павел.³¹ Същевременно монтанистките водачи придават висш авторитет на своите “откровения”, които датират от по-късно време. Тертулиан раздава с лекота преценки по всякакви теми като дължината на булото на девиците, телесната форма на душата, рая и небесния Йерусалим, при което се позовава на виденията на други хора. Но той се отнася към виденията и прорицанията на катафригийците като вторични, подчинени и подкрепящи библейското учение и правилото на вярата. Според него делото на Параклита осветлява и тълкува Писанието.³² Позицията на Тертулиан не се споделя от всички. Християнската йерархия в Рим не признава възможността за откровение след Новия завет.

Водят се спорове дали могат да бъдат признати пророците, които са по-късни от апостолите и дали трябва да се използват произведенията, които монтанистите и други схизматични групи включват в пропагандния си арсенал. Въпросите за нормативността на традицията и приемането на нейното тълкуване се свеждат до тесногръди дефиниции. Както споменах, римският Мураториев канон, който е преведен от гръцки оригинал (ок. 170 г.), отхвърля “Пастира” на Ерм като ново произведение.³³ Според Съндбърг и Ханеман Мураториевият фрагмент датира чак от ІV в. и произхожда от Западна Сирия или Северна Палестина. Един от техните доводи е, че авторът на фрагмента смята за основател на монтанизма гностика Василид, което е груба и необяснима грешка за човек от ІІ в.³⁴ Според списъка на Муратори произведението на Ерм е поучително, но не спада нито към пророците, нито към апостолите. Броят на пророческите творби се смята за пълен и завършен. Несъмнено кризата на Новото пророчество подхранва тези ограничителни възгледи. Св. Иполит Римски настоява да се изследва Библията, а не човешките предания и басни, които заблуждават непросветените.³⁵ Катафригийците не отхвърлят нормативността на библейските източници, но св. Иполит подчертава необходимостта да не се използват неканонични текстове. За разлика от монтанистите ортодоксалните християни предпочитат да използват корпус от определени библейски книги и се опитват да догматизират начина, по който тези книги са разбирани и тълкувани.

В древната Църква съществуват разногласия относно библейското свидетелство по някои въпроси. Очаква се в църквите да се умножават духовните дарове, както обещава апостол Павел, и те да се разкриват на хората чрез Параклита. Но ако тези дарове са свързани само с апостолската епоха, това означава, че Новото пророчество е лъжливо.³⁶ То е истинно само ако същността на даровете е друга, което трябва да се докаже.³⁷ Този спор е познат на Ориген.³⁸ Поставя се и въпросът дали езикът на библейските стихове за Параклита (Йоан 14:26, 16:13-14) оправдава претенции, по-големи от тези на апостолите.³⁹ За редица църковни авторитети идеята за откровение на Параклита, което да допълва и може би да поправя откровението на Христос е прекалено опасна и трябва да бъде отхвърлена въпреки цитатите от Евангелието на Йоан в нейна полза. В това са убедени: Теодор Хераклейски⁴⁰, Дидим Слепеца⁴¹, блажени Августин Ипонски⁴², св. Исидор Пелусиотски⁴³ Исидор Севилски⁴⁴ и др.

Най-ранната ортодоксална реакция срещу теорията за продължаващото откровение вероятно се заражда в Рим. В Северна Африка редакторът на житието на мъченицата Перпетуа се сблъсква с консервативната позиция на ортодоксалните християни и осъжда тяхното твърдо намерение да ограничат откровенията и чудесата само с миналото. По-късно блажени Йероним съветва подробно римлянката Марцела как да прилага библейските пасажи, за да опровергава монтанистите в спорове. Според него откровенията на Параклита не се отнасят за епохата на Монтан, а истинските пророци не изпадат в противоречие с библейските и светоотеческите писания.⁴⁵ Римските християни се отнасят особено критично към възможността за ново откровение.⁴⁶ Тези опасения обаче не са ограничени само с Рим. Не е вярно твърдението на Ф. Бланшетиер, че Тертулиан пръв систематизирал възгледите на монтанизма за Параклита.⁴⁷ Той е само първият истински теоретик на теорията за продължаващото откровение, което завършва с епохата на Параклита.

Тези проблеми не са единствените за ортодоксалната Църква. Тя е изправена пред предизвикателствата на маркионитството, енкратизма, гностицизма и враждебното отношение на езическото мнозинство. Християните не се нуждаят от нови фронтове, открити от техни съидейници, които робуват на суров и безкомпромисен аскетизъм и претендират за ново откровение. В продължение на няколко десетилетия през ІІ в. Църквата излъчва интелектуалци като Мелитон, Аполинарий, Ириней, Юстин Мъченик, Дионисий Коринтски. Те съставят апологии, тълкувания на Библията, пастирски послания. Но когато се сблъскват с пророка Темисон, те започват да осъждат писането и разпространяването на трудове, които не са получили благословението на Църквата. Подобно на Анонимния автор църковните авторитети се опасяват от циркулирането на техните трудове, за да не се създаде впечатлението, че претендират за слава и власт. Фактическите обвинения срещу катафригийците изглеждат странно смекчени и неточни, ако се приеме, че ортодоксалните християни наистина се тревожат за съдбата на канона.

Св. Иполит Римски критикува преклонението пред Монтан и пророчиците, техните писания и нововъведения. Но най-силното му обвинение е, че пророците са въвели допълнителни пости. Когато Ориген твърди, че монтанистките водачи са разбрали погрешно значението на Параклита и са предизвикали смут в църквите, той привежда като доказателства само примерите с постите на монтанистите и отношението им към брака.⁴⁸ Каква е същността на спора? Може да се предположи, че ортодоксалните среди съзнават ползата от “втвърдяване” и формализиране на библейския канон. Книгите, включени в него, се използват все по-често за защитаване и изясняване на ортодоксалните възгледи за властта и авторитета в Църквата. Ортодоксалните християни се опасяват, че отново може да възтържествува полузабравената библейска екзегетика, свързана с пророческо-апокалиптичната традиция от миналото. Тя отдавна не е необходима на Църквата, която търси по-тясно сътрудничество със света. Затова доводите за апостолската приемственост обосновават не само монтанистката вяра, че пророчеството и откровението продължават да са актуални. Те служат за доказване на техните пророчески и апостолски прерогативи и на тяхното право да говорят публично.

По отношение на Свещеното Писание дилемата изглежда категорична. Или новите пророци допълват съществуващите библейски книги и съдържанието на “словото на евангелския Нови завет”⁴⁹, или те като ортодоксалните християни се позовават на произведенията на пророците и апостолите. Всъщност те правят едното и другото. В запазените монтанистки трактати на Тертулиан се съдържат само няколко катафригийски пророчества.⁵⁰ Почти всички негови доводи продължават да се основават върху Библията. От друга страна монтанизмът отправя предизвикателство към авторитета на достолепните учени мъже начело на ортодоксалната Църква, като предявява нови прозрения, нови заповеди, нови пророчески и харизматични дарове, които се притежават и от жени.⁵¹ За ортодоксалните християни е особено обезпокоително, че появата на такива прозрения може да бъде защитена чрез позоваване на писания, които са свещени и за тях, макар и тълкувани по съвсем друг начин. Монтанистките водачи заявяват, че и те трябва да получат духовни дарове.⁵² Тези домогвания крият опасността от радикална демократизация в противовес на засилващите се йерархически и теократични тенденции в Църквата.

Споровете за Свещеното Писание и продължаващото откровение не могат да бъдат отделени от въпросите за естеството на Църквата (еклесиологията). Двата лагера изповядват, че християнството е изградено “върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък” (Ефес. 2:20). Но в спора между тях ортодоксалната страна все повече противопоставя апостолската приемственост на пророческите харизми, като подчертава нейното значение. Новите пророци се позовават на заслугите и паметта на апостоли и пророци, действали в Мала Азия,⁵³ а Гай сочи мощите и оковите на апостолите, претърпяли мъченическа смърт в Рим.⁵⁴ Темисон, който дръзва да напише окръжно послание е обвинен в хула срещу Бога, апостолите и Църквата.⁵⁵ Пациан Барцелонски отбелязва, че в споровете монтанистите повдигат въпросите за апостолите, пророците и ортодоксията.⁵⁶ Във всеки случай опирането на старите, доказани и приети истини е по-безопасно особено ако Църквата притежава монопол върху “правилното” им тълкуване. Новите откровения нарушават статуквото, изискват доказателства и поставят под въпрос авторитета на йерархията.

В крайна сметка монтанизмът не добавя нищо ново към канона на Новия завет. Същевременно някои среди полагат усилия да бъдат извадени от Библията отделни книги като Евангелието на св. Йоан Богослов, Апокалипсиса и може би посланието до евреите, тъй като на тях се позовават хората, склонни да приемат катафригийството. Кампенхаузен твърди, че монтанистката криза слага край на “неконтролирания растеж на Новия завет”.⁵⁷ Според него кризата е свързана с промяна в разбирането на понятието “нов завет” и обвързването му само с определени книги.⁵⁸ Вярно е, че връзката, която Анонимният автор прави между καινή διαθήκη и фиксиран корпус от християнски произведения е първата в християнската история. Може да се направи сравнение между термина συνθήκη на Максимила и “Христовия завет”, за който се застъпва св. Ириней Лионски.⁵⁹ Но по времето на Монтан не съществува точно определен канон на Новия завет. Това се потвърждава от факта, че няколко десетилетия по-късно Анонимният автор се опасява от канонизиране на неговото писание. Това безпокойство отразява предупреждението на Откр. 22:18 да не се добавя нищо към откровението, основано на Втор. 4:2 и 12:32 (срв. Гал. 3:15). Анонимът вероятно се страхува не от възможността да бъдат добавени нови книги към библейския корпус, а от опасността, която някои учения и произведения на Новото пророчество представляват за традиционното християнско благовестие.⁶⁰ Прекаленото подчертаване на писанията може да ни отведе далеч от истината за спора през ІІ-ІІІ в.

Редица учени като Уник, Цан, Харнак, Хо и други се съмняват, че св. Ириней има предвид определен комплект от произведения, когато говори за “Нови (или Стари) завет”.⁶¹ На него са известни християнските книги, които свидетелстват за спасението, и проявите на Св. Дух, които бележат века на Новия завет, но появата на нови учения в допълнение към книгите буди подозренията му. Какви ще бъдат особеностите на християнския живот в епохата на Новия завет? Кой и как ще учи християните и кои писания най-добре изразяват истината за този живот? Св. Ириней се интересува не толкова от новозаветния канон, колкото от практическите проблеми, свързани с постигането на спасение в Христос.

Естествено монтанизмът е тясно свързан с идеята за нов завет между Бога и човека. Той говори за изливането на Духа, обещано от пророк Йоил (2:28-29), а неговите пророци възвестяват настъпващото обновление и изменение на сърцата (Йер. 31:31-33; Йез. 34:25-31), нуждата от святост на Божия народ и ново отношение към Бога, което вече не зависи от етническата принадлежност. Същевременно катафригийците съзнават отхвърлянето на Христос от юдеите, което се подчертава от апостол Павел и св. Йоан Богослов. Те са запознати с идеите, изразени в посланието до евреите и техните “йерусалимски” общности живеят с надеждата за събирането на Божия народ.⁶² Новите пророци спадат към традиция, която е чужда на антиюдейските тенденции в гностицизма и която изтъква промисъла на единия Бог в човешката история. За тях “новият завет” не е тъждествен с конкретен набор от текстове.

Прорицанията на монтанистките водачи никога не са наричани “ново евангелие”. Не е сигурно, че те са цитирани като свещени скрижали в пепузианските кръгове или са добавяни като трети раздел към Библията. Вероятно монтанизмът оказва влияние върху ортодоксалните разбирания за формирането на Библията, но истината е по-сложна.⁶³

Паулсен предполага, че монтанизмът въздейства върху образуването на новозаветния канон в три аспекта:

а) Той стимулира процеса на ортодоксалното оценяване и тълкуване на литературния материал, при което се избягва “радикалната ампутация” на каноничния корпус, извършена от т.нар. алоги;
б) Той принуждава ортодоксалните християни да обявят част от писмената традиция за единствено валидна и нормативна;
в) Ортодоксалната партия също стандартизира тълкуването на тази традиция.⁶⁴

Десетилетия след възникването на монтанизма продължава борбата за признаване или отхвърляне на конкретни християнски паметници и сборници. Особени противоречия предизвикват християнските апокалипсиси.⁶⁵ От тях в състава на Библията оцелява само Откровението на св. Йоан Богослов въпреки настойчивите усилия на някои негови отрицатели.

Начело на тях е кресливата група на т. нар. алоги. Тя се води от Гай, който е характеризиран от Евсевий Кесарийски като защитник на ортодоксалната традиция.⁶⁶ Книжовникът от ХІІ в. Дионисий бар Салиби в своя коментар на Апокалипсиса предава част от защитата, която св. Иполит прави на Евангелието от Йоан. Тази защита е необходима, защото Гай приписва това Евангелие и Апокалипсиса на гностика Керинт.⁶⁷ Прави странно впечатление, че Евсевий Кесарийски не споменава за такива нападки срещу четвъртото Евангелие, но е осведомен за антипатията на някои кръгове към Апокалипсиса.⁶⁸ Тази омраза към всичко, което носи името на св. Йоан Богослов, вероятно е опит да бъдат лишени катафригийците от аргументи в продължаващия спор с ортодоксалните християни. Разколниците се позовават на Евангелието и Апокалипсиса, за да обосноват основните аспекти на тяхното учение. Гай отхвърля хилиазма на Откровението и тълкува неговата 20-та глава в антиесхатологичен дух. Св. Иполит, който разказва подробности за тази полемика, изповядва есхатология, която не е доминирана нито от фанатични интереси, нито от очакване за чувствени удоволствия. Той се противопоставя на опитите да бъде отхвърлена истинността или цялостта на Библията. Загубеният труд на св. Иполит “За Евангелието на Йоан и Апокалипсиса” вероятно е изяснявал неговите възгледи. От своя страна Гай подхожда критично към тези два текста и ги сравнява с други известни християнски извори, най-вече със синоптичните Евангелия. Той открива редица противоречия между тях.⁶⁹

Отношението към Апокалипсиса е по-положително на Запад, отколкото на Изток в продължение на вековните спорове за съдържанието на канона. Напълно възможно е началното отричане на това произведение да е свързано с антимонтанистки настроения. В допълнение към сведенията за Гай се установява, че първите противници на Евангелието от Йоан и Апокалипсиса са малоазийци, а не римляни.⁷⁰ Затова трябва да се обърне внимание на възгледите на св. Ириней и св. Епифаний.

Св. Ириней осъжда някои негови съвременници, които искат да угасят пророческия дух, обещан от Бога в последните времена (Йоил 2:28-29; Деян. 2:17-18) и отричат, че в Църквата може да съществува пророчество до Страшния съд. Затова те отхвърлят Евангелието от Йоан, което говори за изпращането на Параклита (14:16).⁷¹ Този пасаж от св. Ириней е оспорван и подлаган на различни интерпретации. Някои от тях дори твърдят, че той се противопоставя на новите пророци, които отхвърлят Евангелието. Но Лабриол правилно поправя текста от qui pseudoprophetiae quidem esse volunt на qui pseudoprophetas esse nolunt. Тази корекция превръща хората, за които пише св. Ириней, във врагове на монтанизма. Независимо от техните намерения, действията им водят до прогонване на пророчеството от Църквата.

По-късно св. Епифаний пише за загадъчните алоги (букв. ‚безсловесни’) – определение, което издава игра на думи и означава едновременно неразумие и отричане на Словото от Евангелието на Йоан. Те отхвърлят четвъртото Евангелие и Апокалипсиса, тъй като ги приписват на перото на гностика Керинт, и използват същите доводи като Гай.⁷² Някои анализатори на този източник отнасят алогите към времето на папа Елевтерий, за когото се предполага, че познава “Синтагмата” на св. Иполит. Но хронологията на св. Епифаний обикновено е двусмислена и неговите “алоги” може да се отнесат към ранните десетилетия на ІІІ в. Въпреки тази несигурна хронология, мнозина историци приемат, че въпросните извори (св. Иполит за Гай, Ириней и Епифаний) имат предвид едно и също явление, чийто стимул е успехът на Новото пророчество. Други групи използват Четвъртото евангелие по начин, който се отхвърля от ортодоксалните християни – например гностиците от епохата след Валентин. Ако може да се разглеждат алогите като монолитно явление, какъв е техният произход?

Гай е свързан с Рим. Св. Ириней живее както в Мала Азия, така и в Галия, но познава добре и положението във вечния град.⁷³ Източникът на св. Епифаний от гл. LI вероятно не е същия като този в гл. XLVIII. Той може би произхожда от Рим, но не трябва да се изключи възможността, че произхожда от Мала Азия.⁷⁴ Хайне, Клавитер и други учени настояват, че Рим е център на “алогизма”, понеже отхвърля новото откровение и отрича пророческия дух.⁷⁵ Но подобно твърдение изглежда съмнително.

Първо, смятам, че под “алоги” трябва да се разбира група, а не отделна личност. Някои немски учени са на мнение, че “алогизмът” се свежда до личността на самия Гай и че останалите алоги са рожби на Епифаниевото въображение.⁷⁶ Това не е вярно. Второ, приемам като повечето автори, че сектантите, за които пише св. Ириней,⁷⁷ са същите, които св. Епифаний нарича “алоги”.⁷⁸ Трето, споменаването на Параклита от св. Ириней не означава непременно, че в Рим съществува антимонтанистко движение.⁷⁹ На по-късен етап Гай наистина проповядва в Рим срещу катафригийците. Неговата съдба е подобна на тази на Праксей, който пристига от Мала Азия в Рим и пренася там настроенията срещу монтанизма.⁸⁰ Антипророческите доводи получават широко разпространение по негово време, което се доказва от факта, че Серапион ползва материали от Мала Азия, а Тертулиан опровергава твърденията на Аполоний. Лабриол предполага, че съществува ортодоксална малоазийска група, която отрича източниците на монтанистката пневматология и есхатология.⁸¹ По всяка вероятност той е прав.

В това отношение съобщението на св. Епифаний за Тиатира заслужава интерес. Нейните врагове обвиняват Апокалипсиса, че не е автентична пророческа книга. Според св. Епифаний е погрешно да се пророчества в Тиатира, защото тази община е изпаднала в монтанизъм и е изгубила характера си на църква. Лабриол смята, че св. Епифаний греши и е объркал синтаксиса.⁸² По-късно обаче Тиатира се връща в ортодоксалното лоно и кипърският епископ сравнява Присцила и Максимила с Йезавела от Тиатира, която е отречена от св. Йоан Богослов. Посланието до Тиатира (Откр. 2:18-28) разкрива, че между християните с различни убеждения витае напрежение. То продължава да съществува по времето, когато тиатирските вярващи се люшкат от една крайност в друга. Ако трябва да се търси огнището на съпротивата срещу Апокалипсиса и пророческите тенденции, то може да се локализира най-вероятно в Тиатира и нейния район. Но алогите избягват цивилизованата полемика и за щастие техните възгледи не получават широко разпространение.

Днес привърженици на теорията за „продължаващото откровение“ са мормоните, чието учение дори не е монотеизъм. Като модерни монтанисти се изявяват най-вече различните петдесетнически общности, а в България – добросамарянското движение между двете световни войни. Несторианската църква, осъдена на третия вселенски събор в Ефес (431 г.), не включва в библейския канон книгата Апокалипсис на св. Йоан Богослов по съвсем други причини от тези на древните алоги.

Бележки

¹ Мат. 23:34; Еusebius. HE V.16,12.
² Мат. 7:15 (цитира се от Анонима); 10:19 и 12:33 (от Аполоний); Йоан 5:43 (Epiphanius. Pan. XLVIII.11,3); 1 Йоан 4:1 (Еusebius. HE V.16,8; V.18); срв. Epiphanius. Pan. XLVIII.2; XLVIII.8,10. 
³ Epiphanius. Pan. XLVIII.13,5; XLVIII.11,4. 
⁴ Tertullianus. Adv. Prax. II, VIII. 
⁵ Idem. De monog. II.2-4; De jej. X; De virg. vel. I.7-8, 11. Срв. Origen. Comm. in Matt. XV.30. 
⁶ Hieronymus. Ep. XLI. Вж. Heine, R. E. The Role of the Gospel of John in the Montanist Controversy. – The Second Century, 6, 1987, № 1, 1-19; Idem. The Gospel of John and the Montanist debate at Rome. – Studia Patristica, 21, 1989, 95–100.
⁷ Деян. 11:27-28, 15:32, 21:9-11; Еusebius. HE V.17,2-3.
⁸ Откр. 22:18-19; Еusebius. HE V.16,3. 
⁹ Groh, D. E. Utterance and Exegesis: Biblical Interpretation in the Montanist Crisis. – In: The Living Text. Ed. by D. E. Groh and R. Jewett. New York, 1985, 84-85. 
¹⁰ Epiphanius. Pan. XLVIII.7; Еusebius. HE V.17,3. 
¹¹ Epiphanius. Pan. XLVIII.1,7.    
¹² Еusebius. HE V.18,5.
¹³ Barns, T. The Catholic Epistle of Themison: A Study in 1 and 2 Peter. – Expositor, 3rd series, VIII, 1903, 40-62; IX, 1904, 369-393.
¹⁴ Labriolle, P. de. La Crise montaniste. Paris, 1913, p. 28; Walls, A. F. The Montanist ‚Catholic Epistle’ and Its New Testament Prototype. – In: Studia Evangelica. Bd. III. Berlin, 1964 (Texte und Untersuchungen, 88), 436-446.
¹⁵ Epiphanius. Pan. XLVIII.8,4-8; Tertuliianus. De monog. XIV.3. 
¹⁶ Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III.11,12; срв. Idem. Demonstr. XCIX. 
¹⁷ Еusebius. HE III.28,2. 
¹⁸ Ibid. VI.20,3. 
¹⁹ Евр. 6:4-6, 10:26-31, 12:6-11; срв. Tertullianus. De pudic. XXI.1-2; Hieronymus. Adv. Jov. II.3.
²⁰ Son, K. Zion Symbolism in Hebrews. Milton Keynes, 2005 (Paternoster Biblical Monographs).
²¹ Срв. Еusebius. HE V.16,9. 
²² Глубоковский, Н. Послание к Евреям и историческое предание о нем. – Годишник на Софийския университет. Богословски факултет, 14, 1937, 1-62.
²³ Tertullianus. De pudic. ХХ.
²⁴ Hebrews. Contemporary Methods – New Insights. Ed. by G. Gelardini. Leiden, 2005 (Biblical Interpretation Series, 75); Johnson, L. T. Hebrews: A Commentary. Louisville (KY), 2006; Long Westfall, C. A Discourse Analysis of the Letter to the Hebrews. The Relationship between Form and Meaning. London, 2006; Thompson, J. W. Hebrews. Grand Rapids (MI), 2008 (Paideia: Commentaries on the New Testament); Guthrie, D. Hebrews: An Introduction and Commentary. Downers Grove (IL), 2009 (Tyndale New Testament Commentaries).
²⁵ Photius. Bibl. cod. CXXI, CCXXXXII; Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible. Philadelphia, 1972, 232-233.
²⁶ Didymus. De Trin. III.41.3; Hieronymus. Adv. Jov. II.3; Augustinus. Contra Faustum XXXII.17; Praedestinatus I.26.
²⁷ Еpiphanius. Pan. XLVIII.13,16; Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia. Macon (GA), 1989, 50-51; Paulsen, H. Die Bedeutung des Montanismus für die Herausbildung des Kanons. – Vigiliae Christianae, 32, 1978, № 1, 22-23.
²⁸ Hippolytus. Refutatio VIII.19; срв. Еusebius. HE VI.20,3 (Гай); Didymus. De Trin. III.41; Hieronymus. Ep. XLI ad Marcellam.
²⁹ Pacianus Barcel. Ep. I ad Symp. II. 
³⁰ Hippolytus. Refutatio VIII.19.
³¹ Tertullianus. De monog. IV.1. 
³² Robeck, C. M. Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian, and Cyprian. Cleveland (OH), 1992, 107-145; Idem. Canon, Regula Fidei and Continuing Revelation in the Early Church. – In: Church, Word and Spirit: Historical and Theological Essays in Honor of G. W. Bromiley. Eds. J. E. Bradley and R. A. Muller. Grand Rapids (MI), 1987, 65-91.
³³ Издание: The Muratorian Fragment (about A.D. 170). – http://www.bible-researcher.com/muratorian.html (латински текст и английски превод). 
³⁴ Sundberg, A. C. Canon Muratori: A Fourth-Century List. – Harvard Theological Review, 66, 1973, № 1, 1-41; Hahneman, G. M. The Muratorian Fragment and the Development of the Canon. Oxford and New York, 1992 (Oxford Theological Monographs), p. 28, 210-211.
³⁵ Hippolytus. Refutatio VIII.19, Х.25; Comm. Dan. IV.19-20. 
³⁶ Еpiphanius. Pan. XLVIII.2,1-3; 2,9; 3,1. 
³⁷ Ibid. XLVIII.8,1. 
³⁸ Origen. Comm. in Matt. XXVIII; De princ. II.7,3. 
³⁹ Hippolytus. Refutatio VIII.19; Ps.-Tertullian. Adv. omn. haer. VII.
⁴⁰ Theodorus Heracleanus. In Johannis XIV.15; Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia, p. 110. 
⁴¹ Didymus. De Trin. III.41.2-3. 
⁴² Augustinus. De agone christiano XXVIII.30; De haer. XXVI; Contra Faustum XXXII.17; Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia, 160-161.
⁴³ Isidorus Pelusiota. Ep. Libri quinque XX.8.5,27; Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia, p. 174; Migne. PG, t. LXXVIII, col. 332-333. 
⁴⁴ Isidorus Hispalensis. Etym. XX.8.5,27; Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia, p. 176; Migne. PL, t. LXXXII, col. 300. 
⁴⁵ Sugano, K. Marcella von Rom. – In: Roma renascens. Festschrift Ilona Opelt. Hrsg. v. M. Wissemann. Frankfurt a. M., 1988, 355-370.
⁴⁶ Labriolle, P. de. La Crise montaniste, 34-35; Heine, R. E. The Role of the Gospel of John in the Montanist Controversy. – The Second Century, 6, 1987, № 1, p. 13. 
⁴⁷ Blanchetière, F. Le Montanisme originel. – Revue des sciences religieuses, 53, 1979, № 1, p. 126. 
⁴⁸ Origen. De princ. II.7.3. 
⁴⁹ Еusebius. HE V.16,3 (Анонимният автор). 
⁵⁰ Walls, A. F. The Montanist ‚Catholic Epistle’ and Its New Testament Prototype. – In: Studia Evangelica. Bd. III. Berlin, 1964 (Texte und Untersuchungen, 88), p. 443.
⁵¹ Tertullianus. De pudic. XXI.
⁵² Еpiphanius. Pan. XLVIII.1,4. 
⁵³ Eusebius. HE III.31,2-5.
⁵⁴ Ibid. II.25,6-7. 
⁵⁵ Ibid. V.18,5. 
⁵⁶ Pacianus Barcel. Ep. I ad Symp. II. 
⁵⁷ Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible, 220-221.
⁵⁸ Idem. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tübingen, 2003, 10-11. 
⁵⁹ Eusebius. HE V.4,2. 
⁶⁰ Ibid. V.17,2.
⁶¹ На друго мнение е Leer, E. F. v. Tradition and Scripture in the Early Church. Assen, 1954, p. 132. 
⁶² Klawiter, F. C. The New Prophecy in Early Christianity: The Origin, Nature and Development of Montanism AD 165-220 (PhD thesis), University of Chicago, 1975, 225-240. 
⁶³ За формирането на новозаветния канон вж. Ohme, Heinz. Kanon ekklesiastikos: Die Bedeutung des Altkirchlichen Kanonbegriffs. Berlin und New York, 1998 (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 67); Balla, P. Evidence for an Early Christian Canon (Second and Third Century). – In: The Canon Debate. Ed. by L. M. McDonald and J. A. Sanders. Peabody (MA), 2002, 372-385; Roukema, R. La tradition apostolique et le canon du Nouveau Testament. – In: The Apostolic Age in Patristic Thought. Ed. by A. Hilhorst. Leiden, 2004 (Supplements to Vigiliae Christianae, 70), 86-103; Bokedal, Т. The Scriptures and the Lord: Formation and Significance of the Christian Biblical Canon. Lund, 2005; Mitchell, M. M. The Emergence of the Written Record. – In: Cambridge History of Christianity. Vol. 1. Origins to Constantine. Ed. by M. M. Mitchell and F. M. Young. Cambridge, 2006 (Cambridge History of Christianity), 177-194; Allert, C. D. High View of Scripture? The Authority of the Bible and the Formation of the New Testament Canon. Grand Rapids (MI), 2007 (Evangelical Ressourcement: Ancient Sources for the Church’s Future).     
⁶⁴ Paulsen, H. Op. cit., S. 43. 
⁶⁵ Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible, p. 220. 
⁶⁶ Eusebius. HE II.25. 
⁶⁷ За него вж. Стефанов, П., архим. Ялдаваот. История и учение на гностическата религия. С., 2008.
⁶⁸ Eusebius. HE ІІІ.28,1-2.
⁶⁹ Bludau, A. Die erste Gegner der Johannesschriften. Freiburg, 1925 (Biblische Studien, 22, 1-2), S. 69.    
⁷⁰ Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible, p. 220.
⁷¹ Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III.11,9; срв. Dem. XCIX. Вж. Labriolle, P. de. La Crise montaniste, 233-234.
⁷² Epiphanius. Panarion LI.4,18,22.
⁷³ Така смята Heine, R. E. The Montanist Oracles and Testimonia, 52-53. На друго мнение е Frend, W. H. C. The Rise of Christianity. London, 1984, p. 254. За св. Ириней и Рим вж. Bludau, A. Op. cit., 10-39. 
⁷⁴ Labriolle, P. de. Les Sources de l’histoire du montanisme. Textes grecs, latins, syriaques. Paris, 1913 (Collectanea Friburgensia, 24) (reprint – New York, 1979), LXXII-LXXIII, LXXXI; Bludau, A. Op. cit., 120-128, 150-180. 
⁷⁵ Ibid., 228-229; Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible, 238-239. 
⁷⁶ Bludau, A. Op. cit., 221-222; Campenhausen, H. von. The Formation of the Christian Bible, 237-238.
⁷⁷ Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III.11,9. 
⁷⁸ Bludau, A. Op. cit., S. 27; Paulsen, H. Op. cit., 25-26. 
⁷⁹ Bludau, A. Op. cit., S. 15.
⁸⁰ Faggiotto, A. La Diaspora catafrigi. Roma, 1924, 97-103. 
⁸¹ Labriolle, P. de. La Crise montaniste, 190-191. 
⁸² Ibid., p. 199.

Доклад, прочетен на Библейска конференция, Несебър, 2009 г.