И Бог създаде жената…

Новата монография на Милена Кирова, озаглавена „Библейската жена‛, едва ли ще се сдобие с по-различна рецептивна участ, тоест ще избегне скандалните озъбвания, но определено ще провокира. И воден тъкмо от провокациите й, пиша настоящите редове, които жанрово трудно бих определил като рецензия; по-скоро съм изкушен да изразя впечатления, имащи като отправна точка споменатото изследване, но рефлектиращи върху перспективите на българското литературознание, на което все по-видимо му отеснява родният ни – каноничен и маргинален – художествен корпус, и слава Богу.

Всеки запознат поне с основните (монографични) текстове на проф. Милена Кирова, отчасти е свидетел и на почти неизменната рецептивна истерия, която ги придружаваше във времето на тяхната поява. Тя се изразяваше както в охулване и иронизиране1, така и в особено замлъкване – съчетание между неразбиране и въззлобно нахъсване, което поне в публичното пространство трябваше да изглежда като превъзходство. Истината е, че тези метакритически опити обикновено подраняваха, заварвайки недостатъчно подготвена литературната ни братия за ролята й не толкова на легитимен, колкото на равностоен съучастник – читател, тълкувател – провокиран от казаното и добронамерен в (из)ползването му. Тяхното популяризиране тръгваше от един ограничен кръг професионални читатели, пренасяйки се върху студентите филолози, за да се превърнат в определен момент във важни не само за разширяването на интерпретативните полета на българската литература, но и за изнамирането на така необходимите алтернативи подходи и проспекции във филологическата ни наука. Това се случи и с книгата й за българската поема между двете световни войни, и с плахите (за нея), но дръзки (за литературознанието ни) интенции литературата ни да се прочете през оптиката на психоанализата – нечувана дотогава „наглост‛! Едва изследването й върху Йовков като че ли изтръгна безпрецедентни адмирации в напълно оправданите усилия да се разруши порочният кръг на отколешните С.С.-П.Д.-В.В.-Т.Ж.-и-т.-н. трогателно безрезултатни прехласвания пред „иконичния‛ хуманизъм на нашия „великан сърцевед‛.

Новата монография на Милена Кирова, озаглавена „Библейската жена‛, едва ли ще се сдобие с по-различна рецептивна участ, тоест ще избегне скандалните озъбвания, но определено ще провокира. И воден тъкмо от провокациите й, пиша настоящите редове, които жанрово трудно бих определил като рецензия; по-скоро съм изкушен да изразя впечатления, имащи като отправна точка споменатото изследване, но рефлектиращи върху перспективите на българското литературознание, на което все по-видимо му отеснява родният ни – каноничен и маргинален – художествен корпус, и слава Богу.

Както самата книга предпочита да се оповести, тя се занимава с механизмите на конструиране и политиките на изобразяване на жената в Стария Завет. На пръв поглед дръзко и твърде амбициозно самоизискване. От паратекстуално зададения рецептивен тласък за мен поне в началото, преди да съм прочел текста, възникна любопитството – ако изследването ще се занимава със Стария Завет в цялостния му обем, анонсирайки женската топика, как ще се конструира метакритическият дискурс? И тук са първите ми адмирации: едно от откритията в тази монография е самата й структура, която по особен начин експлицира (като референциален ‛екстракт‛) местата с женско присъствие в Еврейската Библия. При това успява да групира това присъствие в концептуални ядра, организирани около една водеща страна от женския екзистенциален статус в обществото – познатият ни триумвират съпруга-майка-любима, но и божество (пренасящо архаични практики на ментална предстарозаветна матриархалност), както и фигурата на блудницата, всички те подчинени на семейната или по-общо родовата икономия. В този смисъл Милена Кирова изгражда политически метатекст, трансгресиращ половото и социалното битие на жената в една взаимно оспорваща се и съперничаща си дори дихотомичност, успоредена на патерналистичната откровеност и ограденост на древен Израел чрез митологична консолидираност и (много повече) юридическа конституираност. Защото смелостта на авторката да навлезе в текста на по-непознатата и тъкмо заради това по-респектиращата ни част от Библията, сваляйки-разконспирирайки маските на митологичната й (квази)броня, е не само изследователско постижение, но и откритие като литературоведска перспектива – както за конкретния, така и за който и да било текст, носител на сходен свръхостойностен статус.

Изследване за библейската жена, написано от жена, в традиционния ни (доморасъл) рецептивен хоризонт е ‛сигурен‛ белег за феминизъм, при това заклеймяващ и войнстващ. Възразявайки, бързам да предпазя (а и да спечеля) бъдещи(те) читатели на тази книга: феминистичната креативност на метаповествованието е твърде крехка и далеч не е единственият интерпретативен код. Не крия както учудването си, така и удовлетворението си на читател от строгата равнопоставеност в говоренето за мъжко-женските припознавания и припокривания, за стилното и сдържано (неемоционално) открояване на едното и другото полово (gender) начало в тяхната първична кохерентност и последваща властова диференцираност. В този смисъл тази книга е познавателна, без да бъде просветителска (един схоласт или доктринер трудно би приел каквото и да било по въпроса, минаващо под знака на херменевтиката). Струва ми се, че тук, в този критически разказ, изкристализират, организирани в стройна аналитична система, досегашните търсения на Милена Кирова в полето на хуманитаристиката и културологията: изложението пресича и обема както митологичните й пристрастия, които формираха интерпретативния й подстъп към Йовков, така и психоаналитичните изкушения (тук интегрирани в четенето на книгите Числа и Рут – виртуозна ерудитска интерпретация!), а не на последно място и опитите й върху Gender Studies, деконструктивизма и, разбира се, литературния историзъм – една съвсем не загубена кауза за родното ни литературознание.

Да се работи със старозаветния текст несъмнено е подвеждаща и хлъзгава почва. Първо, човек трябва да се пребори с напластените, често псевдохристиянски предразсъдъци – феноменалната българска ‛смес‛ от еретично, суеверно, най-общо криворазбрано, спекулативно християнство, – което пък би могло да го тласне както към про-, така и към анти- семитизъм. Второ, остро стои и въпросът за превода. Първото ‛препятствие‛ е преодоляно с лекота: независимо, че етническата (и социалната) принадлежност на персонажите в Стария Завет в повечето случаи е фабулно проблематична за много от тях, метатекстът на Кирова стоически удържа тази истински трудна граница, без да губи респекта си нито към Прототекста, нито към старозаветния човек, разбира се. Нещо повече – авторката чете Стария Завет, без ни най-малко да се поддаде на неговата митологична или пък конфесионална репрезентативност, а преди всичко като литература. И така опазва (остранностява) собствения си метатекст като приоритетно литературоведски.

Второто предизвикателство е по-деликатно. По презумпция в нашата хуманитарна практика библейският текст по-често всява респект, отколкото служи като изходен интерпретативен материал. Най-често цитираме Библията през цитати, срещнати в други книги, които пък пренасят същите цитати от други книги. Търсим аналозите им в българските издания и се предоверяваме на превода – било на най-популярния, Синодалния (православния), било на протестантския. Винаги съм приемал много сериозно едно разсъждение на Нортръп Фрай във ‛Великият код‛, което е изречено почти с реториката на императив. Когато говори за това, че Коранът се разпространява предимно в пространство, в което неговият нормативизиран (придобил статус на ‛висок‛) език се разбира, за Библията той изказва становище, че в християнството нещата изначално са зависели от превода. Тази проникновена теза е всъщност много по-широка – тя засяга ефективното общуване между християнските култури и признава за пълноценно взаимопроникването им едва когато всяка има на своя език най-важните литературни (текстови) постижения на другите. Иначе казано, дали у нас Шекспир, Гьоте или Омир например имат една и съща популярност, до голяма степен зависи от това дали ние като автентична култура със свой език разполагаме с адекватни преводи на съответните автори. Примерът е донякъде встрани от темата, но в никакъв случай не й противоречи. Да не говорим, че тъкмо преводът на Библията формира първоосновата на високия ни литературен език, който ‛сме дали на света‛. Да си спомним колко труднозаменими библейски сентенции са придобили популярност с очевидно остарели падежни конструкции и как съзнанието ни за сакралността на Великия код опазва тъкмо архаизираното им българско звучене, превръщайки ги в идиоматични пословици. Ето защо не може и не бива да се игнорира преводът на Библията. Но този факт поражда и немалко рискове. Поради ‛своенравието‛ (не мога да намеря по-подходяща дума) на нашата култура, в България е много трудно да се говори за ‛каноничен превод‛ на което и да било произведение. Все още няма пример за нещо подобно, поради което тълкуването и на ‛Фауст‛, и на ‛Евгений Онегин‛ продължава.

В случая Милена Кирова е също особено подозрителна към българското четене на оригинала, написан, както знаем, на иврит, и една немалка част от монографията й е заета с етимологичното изясняване на отделни лексеми, важни като носители на повече или по-малко сложен и многозначен смисъл. Тук трябва да се отбележи и компетентната помощ на научния консултант по иврит доц. Мони Алмалех. Но, от друга страна, съпоставянето на особено акцентни думи и понятия с различното им интерпретиране на английски език например, което е самостоятелно усилие на изследователката, открива наистина многопластовата семантика, оставаща твърде постно поднесена и дори изкривена в Синодалната версия. Още един очевиден принос на ‛Библейската жена‛. По този начин бавното и дълбоко навлизане в текста на Стария Завет прераства в особено пребиваване в текста, което не просто позволява на Кирова да свързва (да уподобява) близки наративни масиви, но и да изнамира свой подход към тяхната интерпретация, необременен от вече съществуващите: под черта срещаме заглавия с откровено феминистки, психоаналитични, gender ракурси, но текстът на авторката не попада в уловките нито на една от изброените интерпретативни матрици. Това ‛трасиране‛ из дебрите на един толкова консервативен канон намира успешен изход не само поради изследователската й подозрителност, за която вече стана дума, но и поради презумптивното отхвърляне на крайните оценки, на категоричните изводи, на ултимативните настоявания. Изложението е блестящо дозирано в стилистично отношение – неговата четивност е сред достойнствата му, на които (не) може да се подражава.

Въобще, струва ми се, без преувеличение може да се каже, че проф. Милена Кирова (както и проф. Валери Стефанов, ‛хвърлящ ръкавица‛ с последния си текст за месианското магаре, или ‛магарица‛, с което атакува дискурса на библейската жена, пък и скрито полемизира от новозаветни позиции с ‛Пророкът и магарицата‛ от коментираната монография) прокарва ‛инфраструктурата‛ на съвременното българско литературознание – и заразително, и в ракурса на една висока самовзискателност, която истински респектира.2

И накрая на тези далеч неизчерпателни размисли, нека отбележа една нетривиална особеност на текста ‛Библейската жена‛. Ако перифразирам началното изречение от главата ‛Hohmah‛ (с. 260), бих казал, че ‛още първата книга, която се появява у нас по ‛женския въпрос‛ в Библията, може да бъде наречена умна‛. Освен всичко останало, почти из цялото метаповествование авторката демонстрира дискретно чувство за хумор спрямо по-късни идеологически императивни напластявания към старозаветния наратив, позволявайки си да вмъква и дигресивни догадки с повече или по-малко ‛непристоен‛ подтекст. Мъжете все още не знаят защо си струва да се прочете тази книга. Уверявам ги, Старият Завет е свръхпривлекателен топос за пребиваване – изобилие от жени: добри съпруги, умни, демиургични матрони, но и шавливи хубавици, и стълпотворение от блудници. Това пък ми напомня за един афоризъм, който можем да наречем репликиращо ‛Дискурсът на постстарозаветната жена‛. Монахиня се моли пред иконата на Богородица: ‛О, Мadona, ти, която зачена, без да съгрешиш, помогни ми да съгрешавам, без да зачевам!‛. В текста на Кирова е пълно с ‛инструкции‛ и за едното, и за другото.

1.Дори тоталитарно институционализираният „коректив‛ „Стършел‛ писа подигравателно за статията й върху мита за къпещия се човек в „Бай Ганьо‛ – всъщност една от най-оригиналните и приносни, истински херменевтични концепции върху пренатоварената със скудоумни идеологически клишета гениална Алекова книга.

2. С което все още не искам да кажа, че двамата приличат на прочутото каменарче на Смирненски – да превеждат ‛през тия канари‛ жени, възседнали ослици. Но и то, ‛Каменарчето‛, е литература.