Бягството като борба

Бягството в пустинята като парадигма за мисията на Църквата в историята и обществото

Атанасиос Н. Папатанасиу е доктор по богословие и бакалавър по право. В периода 1993 – 1996 година сътрудничи на богословски факултет на Атинския университет. Член е на редколегията на гръцкото богословско списание “Синаксис”.

Отшелническият живот е един от аспектите на многоизмерната християнска аскеза и по-специално на монашеството. Терминът “анахореза” (отшелничество) обикновено се използва като равнозначен на "хермитизъм” (пустинничество), като и двете думи означават самотен живот в пустинята. Думата "отшелничество" обаче има динамично значение, тъй като на гръцки тя произлиза от глагол, който означава "отхождам, напускам, оттеглям се".

Отшелничеството като историческо явление води началото си от трети век след Христа, от Египет, когато отделни лица, а понякога и цели общности, напускали селищата и се оттегляли в пустините, бягайки от непоносимото данъчно бреме. По време на преследванията много християни търсили убежище в пустинята, където вероятно изпитвали духовните предимства на самотата. За някои от тях обаче основният мотив за оттегляне в пустошта било желанието да водят живот във възможно най-голямо съответствие с Божията воля, далеч от всички компромиси на светския живот. Това напрежение се проявява още по-силно през четвърти век, когато преследванията свършили, християните получили официално признание и животът им в империята започнал да става все по-светски.

Като основна черта на отшелничеството, можем да проследим двупосочността на действието – "излизане" и в същото време "влизане" – от една страна, излизане, отдръпване от градовете, скъсване със света, оттегляне от обществото, а от друга – влизане в пустинята, бягство в пустошта.

Противоположността общество – пустиня е антитеза не между две места, а по същество между два начина на живот. За религиозния ум обаче това не винаги е ясно. Много често общество и пустиня погрешно се схващат като две онтологически различни части от творението, като че ли са били създадени от две различни вещества, едното "свещено", а другото "профанно", едното "чисто", а другото "нечисто". Някои мислят, че обществото par excellence е място на греха, докато пустинята е място на живот в святост. Други пък не могат да видят в отшелническия живот нищо друго освен егоистично бягство, търсещо спасение от големите проблеми на истинския живот, тоест на живота в обществото. Макар тези два възгледа да изглеждат противоположни, те еднакво предпоставят споменатото онтологическо, дуалистично и непримиримо противопоставяне между пустиня и общество.

Според автентичната църковна вяра и учение, обаче, същността на аскезата не е въпрос на география. Многобройни текстове на св. отци показват, че противоположността между пустиня и общество не е онтологическа. Особено важно е онова, което подчертава Никита Стетат (ок. 1005 – ок. 1090 г.), ученик и биограф на знаменития св. Симеон Нови Богослов: "Чувал съм да казват, че никой не може да придобие добродетел, без да се оттегли и да избяга в пустинята. Чудех се обаче как могат изобщо да вярват, че нещо неограничимо (т. е. връзката ни с Бога) може да бъде ограничено до определени места… Силите на душата са вложени в нас още от създаването ни чрез божествената и нетварна енергия. С тези сили и чрез тях… можем да влезем в Небесното царство, което е вътре в нас, както каза Господ (Лука 17:21). Затова пустинята не е необходима, тъй като можем да влезем в Царството и без нея – чрез покаяние и спазване на Божиите заповеди. Това може да се направи, според св. Давид, на всяко място, което Бог владее, защото той казва: "По всички места на Неговото владичество благославяй, душо моя, Господа." (Пс. 102:22)"

Последното изречение на Никита успешно откроява същината на въпроса: всяко място може да стане място на владичеството на Господа; владичеството на Господа обаче още не е установено навсякъде. Следствията от това можем да обобщим чрез църковното учение по следния начин:
Единственото фундаментално различие, което можем да установим, е не между две части от творението (общество и пустиня), а между Творец и Творение, тоест между Нетварното (Бога) и Сътвореното (вселената). Това е онтологическа противоположност, понеже същността на Бога и същността на Творението са напълно различни. Трябва да помним, че думата "Творение" противопоставя всичко с изключение единствено на Бога: ангели, хора, животни, неорганична материя и т. н. Особените начини на съществуване на всяко от тези неща са само аспекти на Творението.

И така, целият свят се схваща като Творение, което, бидейки сътворено от самия Бог, "беше твърде добро" (Бит. 1:31). Той дари съществуване на Творението така, че то по своя воля да се стреми към Бога, да се срещне с Него и в крайна сметка да стане Негова плът, по-точно – крайната цел на Творението е да стане тяло на Сина, второто Лице на Светата Троица и с това да влезе в троичния живот. Осъществяването на това предначертание започва с Въплъщението на Сина. Бидейки Богочовек (тоест личността, в която божествената и тварната природи се срещат и обединяват), Христос става началото на процес, който има универсални, космически измерения. Цялото Творение е съградено и призвано да участва в Неговото въплъщение, да Му се подчини, да стане Църква, за да може Бог да бъде всичко у всички (1 Кор. 15:28; виж също Еф. 1:22-23, Кол. 1:15-20). Именно човекът бива ръкоположен за свещеник, бива назначен за водач, който да води Творението към предназначението му. Тази есхатологическа страна на историческия маршрут на Творението е била подчертавана от православното богословие и най-вече от църковни отци като Ириней, Максим Изповедник, Никодим Светогорски и други.

Човешките същества обаче могат както да приемат, така и да отхвърлят Божия зов. Следователно всяко място може да стане или място на владение на Господа, или да се изроди в място на владение на злото. Това виждане няма нищо общо с морализма или сантиментализма. Това е въпрос на живот. Връзката с Бога и в крайна сметка единството с Него означава участие в Живота, тъй като за всяко тварно битие животът е подарък – дар от Онзи, който е несътворен и не дължи съществуването Си на нищо и никого. В този смисъл единението с Него и животът са едно и също. Напротив, творенията, които избират независимостта чрез скъсване на връзката си с Бога, се отдават на опасността не само да станат "зли" в моралния смисъл, но и да се лишат от Живота.
Състоянието на независимост обаче може да породи връзка с Бога, когато човекът се покае и отговори на Божия зов. Всяка част на Творението, която още не е намерила пътя си към Църквата, прилича на незаконно завладяна територия. Остава тя да бъде освободена и да се възстанови свободата в нея.

Това, което бихме могли да наречем "освободителна борба", притежава исторически и есхатологични характеристики. Крайният й хоризонт е картината на окончателната среща на Творението с неговия Творец. Борбата на християните за издигане на всяка част от Творението до място на владение на Господа има смисъла да служи на движението на Творението към Бога. Това е историческа нагласа и в същото време знак, предугаждане и предвкусване на Царството. Всяка конкретна дейност трябва да изведе смисъла си, своята raison d’etre от тази фундаментална перспектива; в противен случай тя е лишена от смисъл. Затова християнската аскеза не бива да се схваща като усилие на духа да се освободи от тялото или като копнеж на душата да напусне историята. Такива представи, поставени в неисторическа, статична схема, представляват духовност, която недвусмислено се различава от християнската вяра. Онова, за което копнее Църквата, не е унищожението на една част от сътвореното (тялото) за сметка на друга част (душата), а Възкресението на човешките същества в тяхната пълнота в единение с Христа.

* * *

Отшелничеството в пустинята има много измерения. До голяма степен смисълът му предполага смисъла, който придаваме на пустинята. Така пустинята може да изглежда като царство на спокойствието, като убежище за преследваните, като място на среща с Яхве, като чисто място за разлика от покварения градски живот, или като прокълната, опустошена земя. Тези измерения вече се появяват в семитския Изток и Стария завет, тоест преди 4-ти век, епохата на отшелничеството.

Тук ще разгледаме само един конкретен аспект на отшелническия живот, който често се пренебрегва или пропуска. А именно: отшелничеството не като бягство, а като поход, като нашествие: не като "отдръпване", а като "влизане". Тук по-важна е пустинята (като територия за завладяване), а не градът (като изоставено място). Както подробно ще разгледаме по-надолу, отшелничеството в този смисъл се схваща като нападателно отбраняване на местата, завладени от злото, за да бъдат те освободени от него и върнати на Бога.

В семитската и месопотамската традиции пустинята не е била схващана като празно място, а напротив – като населено. Тя се е смятала за свърталище на силите, които тормозят човечеството, за царство на бесовете. Дивите земи, пущинаците и развалините са били смятани за техни любими обиталища.

Интересно е, че в Стария завет опустошените и разрушени градове стават обиталище на бесове и диви зверове (Ис. 13:21, 34:13-14, Йер. 50:39, Варух 4:35; зверовете често са свързани със зли сили: Пс. 21:11-21, Йез. 34:5, 22:25). При опустошените градове става ясно как едно място може да бъде лишено от присъствието на Бога и да се изроди в пустиня. Местата, които чрез греховете на жителите си отхвърлят върховенството на Бога, преминават под игото на бесовете. С две думи, можем да кажем, че дяволът и бесовете му са завоеватели, понеже държат в ярема си създания (места, живи същества и т.н.), които по природа не им принадлежат.

В рамките на тази традиция отшелниците не могат да бъдат смятани за бегълци. Напротив, те са непоколебими първопроходци на Църквата: те проникват и нахлуват в териториите на врага, търсейки пряк сблъсък с него, за да го прогонят. Пример за такова действие дава Самият Христос.
След като Се кръсти, "Иисус биде отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола" (Мат. 4:1, виж също Марк. 1:12-13, Лук. 4:1-2). Иисус остава в пустинята четиридесет дни и Се сблъсква с трите бесовски изкушения. В това събитие можем да подчертаем следните страни: влизането на Христа в в пустинята не е случайно – то е съзнателна инициатива, ръководена от Светия Дух. Тук се преповтаря структурата на мисията на въплътения Син. Синът бива изпратен (Иоан. 17:18) в място, отхвърлило връзката си с Бога (Иоан. 1:10-11). Целта на това "нахлуване” е пряката схватка със Сатаната.

След победоносния изход на битката – тоест след като отблъсква трите изкушения – "дяволът Го оставя, и ето, Ангели дойдоха и Му служеха" (Мат. 4:11); "беше със зверовете; и Ангелите му служеха" (Марк. 1:12-13). Пустинята, която малко преди това е завладяна от дявола, най-после е освободена и става място на владичеството на Господа, място, където се възстановява единството между Твореца и Неговото Творение (човек, ангели, животни и т. н.). Всъщност Христос постъпва така през целия Си земен живот. Той постоянно пропъжда бесовете от всяко завладяно от тях свърталище, включително и от обладаните от тях хора. Св. Амвросий Медиолански (ок. 339-397 г.) подчертава, че Иисус, вторият Адам, влиза в пустинята, където е заточен първият Адам, за да предизвика дявола и да освободи праотеца (в действителност цялото човечество). Освен това е изключително важен фактът, че в тълкувателната традиция дори заминаването Му в Египет, (за да избегне клането, извършено по заповед на Ирод), се схваща не като бягство, а като умишлено влизане с цел да бъде пречистен Египет, смятан за една от двете "работилници на злото". Другата работилница, Вавилон, се пречиства доброволно, защото нейните представители – тримата влъхви – отиват при Него. Но Египет остава встрани от Христос и затова Той трябвало да отиде там.

Няма да сгрешим, ако кажем, че отшелниците вземат примера си от Христа. Така например "Житието на св. Антоний" ни съобщава, че в пустинята, където пребивавал Антоний, се случва нещо, което ни напомня за горецитирания разказ от Писанието: когато Антоний постига голям духовен напредък, бесовете го напускат и зверовете стават кротки с него. Отшелниците и авторите на свързаните с тях текстове (разкази, предания, жития и т. н.) вероятно са споделяли споменатата традиция относно игото на злото над пустинята. Твърде важно е, че бесовете доста често претендират да са собственици и господари на определени части от Творението. Когато нападат Антоний, те му крещят: "Махай се от нашето владение, не е твоя работа да се занимаваш с пустинята." Според друг разказ знаменитият отшелник Макарий Александрийски решава да влезе в старо езическо гробище. Там се сблъсква с бесове, които обитавали това пусто място. Те произнасят следните (всъщност издайнически) слова: "Какво искаш, Макарие? Защо си дошъл при нас?… Ти и другите отшелници завзехте нашата собственост – пустинята. Изпъдихте нашите роднини… Защо нахлувате във владенията ни?" Нещо подобно се случило, когато веднъж неизвестен отшелник отишъл в езически храм и влязъл в пререкание с живеещите там бесове. Те му казали: "Махай се от нашето място." Отговорът му, макар и изключително лаконичен, изразява напълно църковната вяра: "Вие нямате ваше място." За Църквата претенциите на бесовете върху пустинята са лъжливи и безоснователни.

Отшелниците навлизат във всеки подслон на бесовете без изключение: пустини, езически гробове, развалини. В аскетическата литература това се изразява чрез една "очарователна" сцена: бесовете често са изобразени как се жалват, че са заставени да бягат от място на място и че са пропъждани без милост последователно от всички места. Така сатаната се обръща към Антоний: "Нямам вече свое място, нито ъгъл, нито град. Християните се настаниха навсякъде, дори и пустинята гъмжи от монаси." Подобни оплаквания откриваме в една случка по време на преследванията, предприети (от Валенс, ок. 375 г.) срещу монасите в Египет. Макарий и други отшелници биват заточени на остров, населен изключително с езичници. Когато слизат на брега, бесовете им казват чрез обсебената от тях дъщеря на езически жрец: "Вие ни изгонихте от всяко място, от градове и села, планини и хълмове, дори от безлюдната пустиня. Надявахме се, че ако се установим на този малък остров, ще се спасим от стрелите ви, но надеждите ни рухнаха."

Борбата за освобождението на Творението няма граници. Съответните аскетични разкази, дори и да изглеждат митични и наивни, са текстове на мъдрост, основана на християнската космология. Паладий, авторът на "Лавзайска история", разказва, че веднъж бил изпратен от духовния си отец авва Доротей да донесе вода. Когато приближил кладенеца, видял вътре един аспид (вид змия) и се върнал отчаян при авва, без вода. Но Доротей му казал: "Ако дяволът рече да сложи аспиди във всеки кладенец или змии и други отровни гадини във всеки воден извор, ще спреш ли да пиеш завинаги?" После авва извадил сам вода, пил и заключил: "Където пребивава Кръстът, сатанинското зло няма сила." Оттук се вижда, че мисията на отшелника не е отхвърлянето на заразеното творение, а пречистването му. Обратното би означавало, че отшелникът прави компромис с дявола и в крайна сметка признава и узаконява неговия произвол. Всяко място може да бъде заразено и всяко място трябва да бъде очистено. Затова друг един отшелник, Йоан Киликиец, съветва монасите да не замърсяват наново местата, които предишни отшелници са очистили от дявола.

Следователно отшелничеството може да ни помогне да разберем, че животът на Църквата е истинска борба, която не бива обаче да се разбира като “империалистическа експанзия”. Влизането в пустинята не е пример за лъжехристиянски джихад. Битката всъщност се води срещу злото, а не срещу неверниците, грешниците или дори обладаните от злото. Нещо повече: дори онези, които отричат съществуването на дявола, трябва да признаят, че не е правилно да се отъждествява (както обикновено се прави) отшелничеството с отказа от участие в историята: в действителност е видно, че отшелничеството (дори ако се схване просто като тип религиозно поведение), предполага пълно доверие в историческата задача на човека в неговата намеса и творческа роля.

Това, което наричаме "пречистване" и "очистване", е свързано с литургическата връзка между човека и останалата част от Творението. Те не са взаимно чужди. Човекът може да допринесе както за падението, така и за изкуплението на Творението (Рим. 8:19-23). Така християните са свещениците, които служат за преобразуването на целия свят в Църква. От тази гледна точка отшелниците са мисионерите, които ще отидат "дори до край-земя" (Деян. 1:7-8), за да призоват цялото творение към Царството. Горецитираните думи на авва Доротей "където пребивава Кръстът…" са от изключително значение. Те в никакъв случай не означават магически ритуали или нещо подобно. В действителност става дума за внедряване и вселяване на Христа във всеки аспект на живота, за въплътяване на творението в Неговото Тяло. Всъщност мисията, понесена от отшелниците, е да действат като нови Апостоли, за да може онова, което самият Христос постигна на Своя Кръст, да бъде, тъй да се каже, разширено, активирано, присадено в пространството и времето. Става дума за човешкото съдействие (синергия) в божественото дело, обхващащо целия космос. В един особено важен текст св. Йоан Златоуст осветлява тези вселенски измерения. "Защо Христос бе разпънат извън града (Йерусалим), на високо място (Голгота), а не под покрив?", пита Златоуст. И отговаря: "Христос направи тъй, за да пречисти въздуха, за който се смяташе, че е под владичеството на дявола. По време на кръстната смърт небето бе единственият покрив над Него, за да се очисти самото небе. Освен него се очисти и земята, понеже Неговата кръв се проля върху земята и очисти всичките й зарази. Но, продължава Златоуст, защо Той не бе разпънат в Храма на иудеите?" И отново отговаря: "Той бе разпънат извън градските стени, за да не бъде присвоена жертвата Му от иудеите. Защото Неговата саможертва бе вселенска: тя бе извършена заради всички народи и пречистването на човешката природа е за благото на всички човеци. Тъй че Христос очисти цялата земя и превърна всяко място в място за молитва."

* * *

Изключително важно е да осъзнаем, че споменатата отшелническа нагласа се отнася не само до малцина "познавачи”, а до цялата Църква.

Църквата не е нито херметично затворено пространство на човешкия живот, нито някаква социална служба в институционализираните общества. Само Църквата представлява неувяхваща алтернатива, радикално нова перспектива за живота на целия свят. Следователно, да се отвори тя към света – дори към онези части, които изглеждат напълно отчуждени от нея – означава да остане вярна на собствената си същност. Отварянето й към света, усилието й да приеме света в тялото Христово не е нейна допълнителна, второстепенна или просто странична и незадължителна задача. То е свързано със собствената й природа и мисия. Църква, отказваща да бъде изпратена в света, би била права само ако успее да докаже, че следва един "Христос", който отказва да бъде изпратен в света.

Св. Григорий Назиански пише за начина, по който Христос живя на земята, и показва, че Той не се обръща само към отделни хора, но също към конкретен контекст на човешкия живот и към специфичните характеристики, които той притежава в пространството и времето. "Иисус", казва св. Григорий, "Се занимаваше с рибарство, тъй че пътуваше от място на място. Защо Той не остана постоянно на едно и също място? Защото искаше не само да спечели повече и повече вярващи, но и да освети повече места. И така Той стана евреин заради евреите, постави Себе Си под закона заради онези, които са под закона, и прие върху Себе Си проклятия заради нас, обсипваните с проклятия."

Важен аспект на Въплъщението е "подвижничеството" на Христа, тоест отбелязаното от св. Григорий постоянно пътуване от място на място, умишленото Му влизане във всяка област, където все още царуват страданието и разложението. Трябва да отбележим, че у св. Григорий понятието "места" не се схваща само в географски смисъл, а като означаващо различни контексти на човешкия живот. Това понятие несъмнено е свързано с така наречената от модерната мисиология "контекстуализация".

Отшелниците внасят коренна промяна от името на Църквата: Божият народ, вместо да се държи встрани от пустинята и да изпраща там само жертвения козел, сега влиза сам в пустинята и я опложда. Следователно влизането на отшелниците в пустинята не е възложено изключително на определена каста в Църквата. Като нагласа към света и историческата отговорност на вярващите, то принадлежи на цялата Църква. Всъщност това, което правят отшелниците, не е нещо надхвърлящо задачата на Църквата, а е само изпълнение на тази задача. Може би няма да е пресилено, ако кажем, че е трагедия, когато християни си въобразяват, че някои части от човешкия живот по природа принадлежат на дявола или че съпротивата срещу злото е търпеливата неподвижност, а не действената инициатива.

Пустинята, бидейки място под игото на злото, няма само географско значение. Това става ясно особено в някои случаи, когато пейзажът като че ли се преобръща: някои отшелници, спечелили битката в пустинята, продължават мисията си, навлизайки в други опустошени места, както вече видяхме, например езически гробища, капища и т.н. В такива случаи бесовете,(вече изпъдени от пустинята и намерили убежище в гробището), протестират, и, вместо да прогонват отшелниците от пустинята, се опитват да ги ограничат до пустинята. Така бесът в едно капище, където влиза Макарий, казва на монаха нещо, което е сякаш немислимо от определена гледна точка: "След като си отшелник, достатъчна ти е пустинята (т.е. ограничи се до пустинята)." В действителност преобръщането е само привидно; условията и смисълът на сблъсъка си остават същите. Когато, следователно, злото заема част от човешкия живот, отшелникът гледа на тази част като на пустиня и навлиза в нея. Един важен почин се приписва на строгия аскет преп. Ефрем Сириец. Ефрем научил, че в град Едеса върлувал страшен глад. Преценявайки, че социалната несправедливост е съюзник на това бедствие, той напуснал уединението си, отишъл в града и убедил богаташите да му дадат да се разпорежда с богатството им за благото на слабите. След като това било свършено, отшелникът, изпълнил пророческата си мисия, се върнал в килията си.

Църквата е призвана да навлезе във всяка пустиня. Пустиня е всяка част от творението и човешкия живот, която претендира за съществуване в независимост, извън единение с Несътворения. Пустиня може да бъде всичко попаднало под владичеството на злото, каквото и да е то. Всъщност християните – независимо дали живеят в модерния град или в пустошта – трябва да съзрат, че самотата, отчуждението, липсата на любов, гладът, войната, замърсяването, смъртта, ересите и т. н. се опитват да завладеят живота на хората. Място на животодаряващата мисия на Църквата са всички пустини в целия свят.