Църква и политика

За съвременния човек политиката е станала някаква форма на метафизика. В тези територии живеем във време на всеобща политизация на живота, дори и с изразени тенденции за „политизация на Църквата”. Този проблем поставя православните богослови, а и Църквата като цяло, пред големи дилеми и колебания. Да се игнорира ли политическият феномен или да му се посвети сериозно внимание? Тук трябва да се спомене и фактът, че досега нито политолозите, нито юристите, нито социолозите, нито икономистите са посветили особено внимание на православната обществена, социо-политическа и икономическа мисъл и практика. Като че ли за съвременния човек тук няма нищо важно и съществено.

Погледнато в социологичен план, подчертано обществено, Православната църква е културен и политически феномен. Църквата е общност („ново общество”), тя действа във времето и пространството, и нейната мисия не може да няма политически импликации. Въпросът е само какви са те. Ненамесата на Църквата в политиката е също своеобразна политика. Затова ми се струва оправдано, че православните богослови, и не само те, тълкуват политическите процеси през призмата на православната философия на живота.

В хода на историята Църквата е съществувала в държави с различно устройство и политически системи. Същото е и сега, а вероятно и така ще бъде завбъдеще. Тя търси своя modus vivendi в държави с различни системи. Не съществува модел на държава или тип политическа система, с които Православната църква би могла да се отъждестви или да ги узакони. В християнския Изток е живо самосъзнанието, че Църквата и държавата са две различни и диаметрално противоположни реалности, между които съществува фундаментално напрежение и постоянно противоречие, въпреки необходимите обусловености и взаимозависимости. Църквата и държавата, все едно коя и каква е тя, са два различни „града” с два различни порядъка и начина на съществуване. Църквата е „град, който стои на връх планината”. Тя трябва да бъде образец и модел на всеки земен град (държава, общество). Християните са жители на определени държави, но едновременно и граждани на „небесния Иерусалим”.

Христос е основал Църквата като жив богочовешки организъм и общност, а не като държава. Неговата воля е целият свят да стане „космическа Литургия”, а не планетарна държава. Наистина, Христос не е отхвърлил държавата, но я е „демистифицирал”; отнел й е всяка същностна и абсолютна ценност, и като имал предвид слабостта на човешката природа, й е дал условна и относителна ценност, и функционално значение. За християнина е важна Църквата, докато това в каква държава живее за него по същество е ирелевантно. Това не означава, че за християните не е важно в какъв тип държава живеят, а само това, че то не определя същността на техния живот и смисъл на съществуване.

„Програмата” на Църквата за света през всички епохи е Христовото Евангелие. Върху тази „програма” е възможно да се изгражда само Църквата, но не и държавата. Доколкото се предполага, че някоя държава може да оживотвори и на практика да реализира Евангелието, в този момент тя би престанала да съществува; би се трансформирала в Църква; би се премахнала сама. Тогава това би било най-добрия, идеален строй в света.

Между Църквата и държавата съществува качествена разлика, равна на разликата между Стария и Новия Завет (съюз), на „стария” и „новия” Адам или на „стария” и „новия” човек. И въпреки всички изкушения, при това самосъзнание, православните християни не са се поддали на моралния идеализъм и социално-историческия утопизъм. Като са имали предвид, преди всичко човешката природа, те са останали на позициите на християнския реализъм и споменатата антиномия: Църквата и държавата като два различни порядъка и устройство на света и обществото. В един период отделни монашески кръгове на Изток са разбирали Църквата като край на държавата, като са настоявали упорито манастирите да бъдат „екстериториални”, но идеята за Църква без държава не е преобладавала никога. В течение на много векове, под влиянието на много обстоятелства, християнският Запад се е стремил да създаде „християнска държава”, тоест Църква без държава, чийто идеен създател е блаж. Августин. Този опит за трансформиране на държавата в Църква е завършил трагично – с трансформацията на Църквата в държава, което е най-голямата християнска съблазън за света. Символ на тези средновековни християнски държави днес е държавата Ватикана. Православният Изток никога не е залагал на теократичния и клерикален тип държава, въпреки че периодично отделни хора са били склонни на такава идея.

За православните християни самосъзнанието, че Църквата и държавата са две различни реалности, е имало за логическа последица съзнанието за съ-съществуването на две политики – „небесна” (Филип. 3:20) и светска (земна), съзнанието за паралелно съществуване на две власти – духовна и светска. Всяка от тях има своята сфера на действие и не могат да се намесват една друга във „вътрешните си работи”. Принципът на автономията на двете политики, тоест на разделението на Църквата и държавата, на силите, съществува още от апостолско време.

…

В течение на много векове политически, и не само политически идеал, за православните е било установяването на „хармония”, „съгласие” или „симфония” между двете различни политики и двете власти: властта на свещенството (sacredotium) и властта на империята (imperium). Така както съществува взаимозависимост между душата и тялото, така съществува взаимозависимост между Църквата и държавата. Онова, което душата е за тялото, това е Църквата за държавата. Идеалният порядък (taksis) предполага равновесието между Църквата и държавата, аналогично на отношението и равновесието на душата и тялото. Въпреки че са с различна ценност, между тях трябва да съществува „съгласие”, съдействие и взаимозависимост. Затова носителите на държавните функции е трябвало да почитат църковните канони, а членовете на Църквата – държавните закони. Те са постоянно насочени едни към други, дори и зависими едни от други. Номоканоните са ясно и прецизно дефиниране на границите на автономността и съдействието.

…

В християнския Изток Бог е „мистичната основа на авторитета” (Ж. Дерида) на църковната и светската власт, на църковната и държавната политика, чак до ХІХ век. Той е основа и източник на всяка власт, Той е единственият управник и Владетел (Вседържител, Пантократор) на всичко, което съществува. Човекът е само управител (иконом) на Божиите имоти и е „длъжен да ги управлява bona fide, а това означава според Владетелската заповед”. [2] Земната власт е обусловена и ограничена от Божествената власт. Тя е легитимна, ако се извършва в съгласие с Божията воля. Моралните и обичайните закони, църковните канони и държавните правни норми са се основавали и оправдавали върху Божественото право и закон. Когато става дума за тези метафизически основи на политиката, тук християнският Изток и Запад не са се различавали съществено. Разлика се съзира в самото понятие за Църквата и държавата, и за техните взаимни отношения. Остава открит въпросът, доколко тези основи на политиката и правото кореспондират с православното богословие, и доколко с еврейската теокрация, римското право и политическата философия, и с ориенталските монархии и теокрации.

Като основа на всяка политика и източник на властта, Бог не е оспорван принцип. Спорно е – кой Бог и какъв Бог. Създава се впечатлението, че в продължение на много векове цялата държавна и църковна политика („официалната”), държавните и църковните институции са се основавали върху класическия религиозен монизъм и монотеизъм, върху представите за старозаветния Яхве, от което пък се е извеждало и теоретично се е обосновавало твърдото монархическо и йерархично устройство на държавата и обществото, както и на самата Църква. Властта произтича „отгоре” и се простира надолу. Нейният максимум е на върха (в ръцете на един), а минимума – в основата на пирамидата. Съществува онзи (или онези), които властват и управляват, и онези, които са управлявани. Всичко това е водело до разделянето на обществото на съсловия, което е отговаряло на феодалната система. Тази йерархична и монархическа структура, както и представата за самата власт и строй, се е забелязвала на всеки план – държавен, църковен, семеен, както и във всички други обществени институции.

Под влиянието на православното богословие и монашеството, във Византия и във всички средновековни държави на Балканите, се е създала особена представа за самото понятие за властта. Доктринално, властта се е разбирала като служба и служение, а не като надмощие или превъзходство на едни над други. За съжаление, когато става дума за държавната и „официалната” Църква, на практика е важало второто, на което най-много са се позовавали народът и монашеството, което е било своеобразна „опозиция” на официалната държавна и църковна власт. Ако внимателно се анализират монашеските устави, типици и манастирските институции, неминуемо ще се дойде до заключението, че те са съобразени много повече със самата природа на Православната Църква, отколкото с официалните църковни институции и законодателство. Тяхна основа е била православната триадология, а на официалните църковни институции и законодателство – класическия религиозен монизъм и монотеизъм. В този монистичен политически принцип, който не е преодолян и до днес, се съдържат идейните и метафизическите основи на европейския тоталитаризъм и авторитаризъм.

В християнския Изток, както и на Запад, е имало деспотизъм и тоталитаризъм, но все пак ми се струва, че обективният сравнителен анализ показва, че народите и обществата в православния Изток през Средновековието са били далеч по-свободни, по-нюансирани, „по-либерални”, по-динамични и по-разнообразни. На това указва и фактът, че между Църквата и държавата не е имало нито социални революции, нито кървави войни. В хода на цялата история, за православните, в по-голяма или по-малка степен, и теоретично и практически, е съществувал политически плурализъм, съществували са две власти, които все пак са се ограничавали една друга в своеволието.

Освен принципа за разделянето на Църквата и държавата и стремежът за тяхната „симфония”, на Изток са се оформили още няколко житейски и обществени идеали, които са имали многозначителни политически последици: любовта, покаянието, самоограничаването, прошката, мирът, съгласието, светостта, мъченичеството, послушанието, промислителна роля на всеки народ в историята („идеята за народа Божи”) и съборността.

За източните християнски народи светостта е най-значимата и съществена цел на живота. Всяка политика – духовна и светска, трябва да се стреми към категорията светост. От онези, които са управлявали се е изисквало безупречен нравствен живот и постоянно покаяние за безчинствата и нарушаването на Божията воля. Тъй като светостта е истинската цел на живота, на Изток в Европа постоянно се е оформяла представата за „светият владетел”, „светият воин”, „светият народ”, дори и за „светата земя”. От императора, от патриарха и от обикновения християнин се е изисквало и очаквало да покажат Бога и да свидетелстват за своята вяра със своя начин на живот. Мъченичеството е означавало действено свидетелство за вярата, без оглед на житейските условия. Истински свидетел (мъченик) е бил оня, който, пред дилемата дали да търпи насилие или да върши насилие – е избирал да търпи. Единственото насилие, което се е толерирало, но не и оправдавало, е било насилието, подчинено на самоотбраната. Следователно православният идеал на мъченичеството няма никаква връзка с мазохизма и некрофилията, както това много импонира на мнозина.

Послушанието не е било само етическа категория, но е имало и политически импликации. Властта трябва да се слуша и почита, просто затова, защото тя служи и трябва да служи на Бога, и да подражава на Божествения порядък на земята. Послушанието на властите е имало граница. Властта се слуша и почита само доколкото тя почита божествения закон. Интересно е да се напомни, че православните никога не са се застъпвали за насилственото разрушаване на властта. И все пак, в практиката има безброй примери, тъй като и категорията послушание често се е поддавала на собствената си патология и се е превръщала в покорност и подчинение, а властта на любовта и доброволното служение (теодулиа) – във власт на принудата, надмощието и поробването.

Православната антропология постоянно изтъква, че всеки народ, както и всеки отделен човек, има свои особени, дадени от Бога дарове и способности (различни таланти), а заедно с това и особена роля (служение) в историята, която трябва да реализира и артикулира. От това е произтекла важната политическа идея за „провиденциалния народ” или идеята за „Божия народ”. Православната идея за „провиденциалния народ” се различава съществено от идеята за „избрания народ”. Идеята за „провиденциалния народ” предполага равноправието на всички народи и особената роля на всеки народ в историята. Всеки народ е имал правото и задължението от една страна да артикулира и развие до максимум своите дарове, а от друга – да обича, уважава и помага на другите народи, и да сътрудничи с тях. Затова православните народи са се съпротивлявали конвулсивно на всички опити за унификация на света и живота, и на задушаването на националното самосъзнание на който и да било народ. За разлика от това, идеята за „избрания народ” е водила до супремация и доминация (хегемония) на един народ над другите народи.

…

Идеалът за държавата – нация

От падането на Константинопол през 1453 г. и на балканските държави в края на ХV век под турска власт, та до днес, на Балканите просъществува идеалът за отъждествяване на вярата (Църквата) и нацията. За оформянето на тази идея са повлияли много фактори. Първо, самият факт, че в течение на няколко века православната вяра е била същностно съдържание на националната идентичност. Някак си се подразбирало, че гъркът, руснакът, българинът, румънецът са православни. Възможно е, вярата и нацията да са се отъждествили и под влияние на ислямската теория за милет-а. С оглед на това, че през този период се стига до сериозна „криза” на църковната идентичност, за сливането на вярата и нацията е допринесла и „автокефалията” на поместните православни църкви. Фактът, че не са съществували държави и че Църквата е поела тяхната роля – патриарсите са станали „етнарси”, а епископите са приемали жезъл и митра, символите на императорската власт – въобще е повлияло на тази симбиоза и сливане. Това е бил тежък период и за Църквата, и за държавата. По различен начин и вярата, и нацията са били жизнено застрашени. Поради това и тяхното свързване, че и отъждествяване, е психологически разбираемо, защото до това се е стигнало с цел физическото оцеляване, освобождаване от робството и възстановяване на държавата. През този период в цяла Европа се заражда и създава моделът на държавата-нация, тоест идеята за националната държава. От времето на френската революция източник и основа на всяка власт става самата нация. [3] На Балканите моделът на държавата-нация и вярата-нация се оформил в политическия идеал на една държава – нация.

Към този идеал са се стремили всички: народът, Църквата и държавата, като всеки е имал свои причини и цели. Много народи на Балканите са осъществили този идеал с голямо усилие.

…

Православната Църква не е, както мнозина мислят, нито „национална”, нито „анационална”, нито „наднационална”. Според националния състав на своите членове тя просто е била и трябва да бъде мултинационална. Разбира се, ако на териториите, над които поместната църква има юрисдикция, живее национално хомогенно население, нейните членове ще принадлежат на един етнос. Днес всяка поместна Православна църква е Църква на определена етническа група. Вековният териториален принцип на организация на Православната Църква практически не играе вече никаква роля. Точно утвърдените граници на всяка поместна църква вече не се знаят. Заради постоянната миграция, населението и юрисдикцията се смесват, което води до големи недоразумения между тях. Във всеки случай, днес има все по-малко „етнически чисти” пространства и територии. Ако някога нацията е дала „крила” на Църквата (защото са съществували национално хомогенни пространства и държави), днес тя е „окови” за Църквата, защото историческите условия са се променили. Националното губи битката с „гражданското”, „анационалното” и „интернационалното”. Условно казано, традиционно православните народи се заселват и разселват по целия свят. Техните територии все повече се населяват от народи, нации и национални малцинства от други религии и християнски конфесии. Затова днес всяка поместна Православна църква се намира пред дилемата дали окончателно и „официално” да изостави териториалния принцип на своята организация и да приеме и направи официален националния принцип (всяка Църква да бъде национална, тоест Църква само на един народ). Може би е най-реалистично, и в духа на църковната икономия, тези два принципа да съ-съществуват равноправно и там, където това е възможно, да се комбинират. Най-лоша би била ситуацията или-или. Впрочем, в същността на Църквата не влиза нито националното, нито териториалното. Църквата е „по-широка” от космоса. Под покрива на Църквата могат да застанат всички нации, но Църквата не може под покрива на нито една (владика Николай Жички).

…

Църква и демокрация

Православната онтология и антропология, а заедно с това и аксиологията, са подчертано персоналистични. Същността на православните ценности може да се изрази с едно изречение: всичко да се използва за личността, личността – за нищо. За православните християни най-висшите ценности са личността на Бога и личността на човека, които не могат да се подредят, нито да се жертват за които и да било други цели и ценности, макар и те да са провъзгласявани за свети. Всичко останало – политиката, държавата, науката, техниката, културата трябва да служат за осъществяване пълнотата на човешката личност. Човекът е свободно и неповторимо, но същевременно и обществено същество, ориентирано към комуникация и по вертикала, и по хоризонтала. Ако човекът се развива хармонично като лично (индивидуално) и като обществено същество, той осъществява пълнотата на своето персонално съществуване. От това онтологично-антропологично положение следва принципа, от който Православната църква не отстъпва вече две хилядолетия. Това е принципът на равновесието и взаимната зависимост на отношенията Бог – човек, душа – тяло, отделен човек – общност, един – много, локално – универсално. Този принцип се намира в същността и структурата на Православната Църква, на нейното устройство и организация.

Опростено казано, Православната Църква се придържа към принципа на единство в различието или на различие в единството, чиято основа е христологията. Различието предполага свободата и обратно. Любовта прави възможно многото (различните) да бъдат в единство и при това да не губят своята лична и неповторима идентичност. Различието е даденост, природна категория, а единството е зададеност, нещо, което трябва да се осъществи. Как да се примири различието (плурализмът, свободата) и единството? Светът като че ли няма правилно решение на този проблем. В историята постоянно се повтаря неписаното правило: или единството поглъща свободата (различието, плурализма), или свободата разрушава единството. И едното, и другото е трагично. Първото по необходимост завършва с монизъм, единомислие и тоталитаризъм (независимо какъв), а второто – с разделения, конфликти и анархия. Православната църква е успяла, доколкото е възможно, да запази това равновесие със своята методология на живота. Модерните общества и държави решават този проблем чрез балансиране „отношенията на силите”, чрез преразпределение на силите, чрез комбиниране принципите на либерализма (който отстоява свободата и различието, чрез зачитането на човешките права и свободи), чрез демокрацията и правовата държава (която осигурява единството). Без либерализма, демокрацията по необходимост би завършила с диктатура и терор на „мнозинството” над „малцинството”. Затова в Парижката харта за нова Европа се казва: „Демокрацията се основава върху зачитането на човешката личност и правовата държава”. [4]

Там, където функционира равновесието между единството и различието, на едното и многото, там са невъзможни пирамидалните концепции за държавата и обществото, всички видове унитаризъм, унификация и централизъм. Доколкото не иска да изневери на самата себе си, Православната църква не може да не бъде против всяка диктатура и на мнозинството, и на малцинството, против всички видове унитаризъм и централизъм, хегемонизъм и империализъм, цезаризъм и авторитаризъм. Ако за Църквата личността е най-висшата ценност, тогава е съвсем естествено, че при зачитането на елементарните човешки права и свободи и при тяхната защита именно тя ще стои начело.

Във връзка с въпроса за демокрацията е много важен проблемът за собствеността. Демократичните общества познават главно частната и държавната собственост. В хода на цялата история Православната църква познава и равноправно култивира тези два вида собственост [5], защото това има предимно антропологично оправдание. Това е една от същностните предпоставки за възстановяване на равновесието между личността и общността.

Църковното законодателство познава принципа за разделението на властта на законодателна, изпълнителна и съдебна. Ако самата Църква се придържа към този принцип, би било неразумно тя да не го приема, когато става дума за държавата, а същностна характеристика на правовата и демократична държава е именно принципът за разделението на властите. Православната църква познава принципа на избираемостта и на нея й е чужд принципът на номенклатурата. В историята Православната църква се е стараела да взема решенията единодушно (с консенсус), а когато това не е било възможно, се е решавало с „мнозинството от гласовете”. И двата принципа – принципът на съборността и принципът на мнозинството от гласовете – са принципи на демократичната държава.

…

Православието не е нито монархистко, нито републиканско, нито демократично. Православието е Църква, а Църквата не може да се отъждестви с нито един тип държава. Но ако става дума за принципите и формите, тогава е пределно ясно, че принципите и формите на демократичната държава, без оглед на това, дали тя е монархия или република, са далеч по-близки до Православната църква от принципите на която и да било друга държава. Доколкото държавата е наистина правова, свободна и демократична, и Църквата има в нея свобода за мисия и действие.

Църквата не може да приеме метафизическата парадигма на демокрацията, утилитарната етика и аксиология, която доминира в либерално-демократичните общества, защото те насърчават егоизма, желанието за мощ и много други деформации и аномалии както в личен, така и в обществен план. Това въобще не може да се отдели от либерализма и демокрацията като политическа система, но либерално-демократичната идеология и политиката трябва да се различават съществено. Правовата либерално-демократична държава е идеологически неутрална. Властта се упражнява в съгласие с правовите норми и по „правилата на играта”. Гражданите са свободни да бъдат вярващи, невярващи или агностици и държавата не се намесва в това.

Гръцкият богослов и философ Христос Янарас, един от най-големите православни познавачи на западно-европейската политическа мисъл, казва: „Декларациите за човешките права и борбата за тяхното прилагане, прогресивистичните политически движения и техните усилия за извличане на силата от подчинеността на интересите на икономическата олигархия, синдикализмът и организираната борба за правата на незащитените работници – всички тези форми на морална мобилизация може и да не са превърнали света в рай, но са постигнали предимно в западните общества значително подобряване на обективните условия, в които живеят хората, укротили са донякъде арогантността на автономните структури и са постигнали по-справедливо разпределение на жизнените блага”. [6] Държавата не е божество, цел сама по себе си, абсолютна ценност, а средство, което издига обективните условия за живот на по-високо ниво. Ако се сравнят всички досегашни видове държави е ясно, че най-голям успех в това са имали либерално-демократичните държави, въпреки че не са идеални. Да парафразираме мисълта на У. Чърчил: ако ги нямаше другите, то те биха били най-добрите държави.

Либералните и демократични принципи и идеологията на човешките права могат да се поддадат на своята собствена патология; с тях, както и с всичко на този свят, може да се злоупотреби, а и борбата с тоталитаризма може да завърши с още по-лош тоталитаризъм. Има много знаци, които посочват, че самата демокрация става голям потенциал за всеобща катастрофа на човечеството, защото от ден на ден, все повече се превръща в смъртоносна амалгама от арогантност и сила. „Корпоративната мощ” подкопава самите основи на политическия и икономически либерализъм. Корпорацията е близка до тоталитарния идеал. Абсолютната сила е централизирана на върха. Решенията се пренасят надолу, на различни слоеве менажери. Най-отдолу е работническата сила, която се покорява безусловно. [7] „Дипломацията на ракетите” и периметърът на физическата сила покриват в пепел съществуването на цялата планета. Думите на Емил Чоран звучат предупреждаващо: „Желанието за мощ и управление твърде много превъзхожда душата; когато започне да властва над всичко, което я заобикаля властта няма да има край”. [8]  И все пак, всичко това не трябва да обезкуражава православните – „този свят лежи в зло” – и те не трябва да се отказват да залагат на защитата и достойнството на човешката личност, на недискриминацията между хората и народите, на справедливото преразпределяне на жизнените блага, на любовта, мира и разбирателството между хората. Те не могат да се откажат от това дори тогава, когато ангажираността не дава желания резултат.

Днес светът се интегрира с невероятна бързина на всички равнища. Създава се „планетарна цивилизация”, която радикално се различава от всички, които са я предшествали. Културите и религиите се проникват. От гледна точка на досегашния начин на мислене, манталитет, навици и ценности, вече не знаем какво означава и колко струва нашата местна история и култура, защото „масовата култура” потиска всичко. „Човечеството не се движи само към една световна общност от взаимнозависими народи, а и към едно космологично единство, в което, както драматично се доказва от остротата на екологичния проблем, потвърждава светоотеческата идея за „една космическа Литургия”, където всичко се съединява във взаимност и симфония" [9], казва големият православен богослов на нашето време митрополит Иоан Зизюлас. Днес всички, дори и православните, живеят във „виртуалната реалност” (Virtual Reality), във всеобщия „екстаз на комуникациите”. [10] Те са разпръснати по целия свят; просто живеят в нова реалност, и в нова среда. Назад не може. Моделите и формите на живот от миналото не могат вече да се прилагат. Миналото трябва да се уважава, но не и да се обожествява. Съвременните православни християни не трябва нито панически да отричат, нито безкритично да приемат съществуващия свят, култура и цивилизация, а трябва да вложат творческо усилие, за да тълкуват и обясняват модерните процеси, и за да свидетелстват Христовото Евангелие в този свят. Те трябва да събуждат божествената любов и доброта към съвременниците, предците и потомците. Днес, може би за пръв път в историята, и доктринално, и реално, се оформя толкова изразително „холистичния” образ на света. Православните богослови трябва да отговорят на въпроса дали така светът се приближава към „космическата Литургия” или се отдалечава от нея.

Народите и обществата вече не се различават много от държавите, защото са „тотално проникнати от политическата власт”. [11] Църквата е въвлечена в мрежата на политическите, икономическите, социалните и комуникативни отношения. Членовете на Църквата (вярващите) участват активно в различни политически партии, движения и сдружения. Мнозина изпълняват високи политически и държавни функции. Отиването на избори влияе косвено върху политическите решения. Доколкото вярващите са конститутивен фактор за Църквата, то и Църквата се занимава с политика – въпросът е само с каква. Залагат ли вярващите на осъществяването на християнските и евангелски принципи в обществото или и самите християни приемат и осъществяват програмите, които са противоположни на духа на Църквата – нещо, което изглежда се случва често? Основават ли християните своите политически, икономически и социални програми върху православната метафизика или върху други метафизики и политически философии?

Евангелието трябва да вдъхновява и изпълва всички области на човешкия живот, дори и политиката. В противоположност, Църквата сама маргинализира себе си, а Православието се свежда до някакво вътрешно „частно” чувство, до ритуал, до част от националната традиция, нещо незначително и несъществено за човека.

Бележки

1  За православната политическа философия по-подробно виж: Арвелер, Е., Политичка идеологиjа Византиjског царства, Београд, 1988; Богданович, Д., Политичка идеологиjа средньовековне Србиjе, Градац 110, 1993, с. 85-95; Из политичке философиjе византиjских светих отаца, Прилог познаваньу византиjске политичке мисле, Православна мисао 7/1, Београд, 1964, с. 10-19; Шаркич, С., Правне и политичке идеjе у Источном римском царству, Београд, 1984; Петрович, М., Положаj и права византиjског цара у Цркве, Градац 110, 1993, с. 78-84; Тчурич, К., Црква и држава, Београд, 1923; Милаш, Н., Правила Православне Цркве І, Нови Сад, 1995; Куратов, Г. Л., Политическая теория в ранней Византии, Зборник Култура Византии І, М. 1984, с. 98-119; Удальцова, З. В., Идейно-политическая борба в ранней Византии, М., 1974; Шмеман, А., Судба, Византийской теократии, Православня Мысль V, Парижь, 1947; О неопапизме, Церковний весник 5, Парижь, 1950; Липшиц, Е., Юридические школы и развитие правной науки, Зборник Култура Византии І, М. 1984, с. 358-370; Троицки, С., Црквено-политичка теориjа светосавске Крмчиjе, Глас САН, ССХІІ, Београд, 1953; Theocratie ou Cesaropapisme, Contacts, 1958, 22, 55-59, 23, 78-83; Panayotis Nellas, Orthodoxie et Politique, Messager de l`exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale 59-60, Paris 1972, 34-51; A. N. Nissiotis, Les Eglises d`Europe et le monde, Contacts 34, 1961, 121-131; J. Meyendorf, Justinian, the Empire and the Church, DDP 22, 1968, 43-60.

2 Богданович, Д., Политичка философиjа средньовековне Србиjе, с. 93.

3 "Принципът на всеки суверинитет почива върху нацията. Нито едно тяло, нито един отделен човек не може да упражнява властта, която не произтича оттам” (Декларация за правата на човека и гражданите, 1789, чл. 2). Същият принцип потвърждава и Общата декларация за правата на човека от 1948, чл. 21/3, с това, което в нея се говори за народа, а не за нацията.

4 Документи КЕБС 1975-1995, Београд, с. 144.

6 Jанарас, Хр., Историjске и друштвене димензиjе црквеног етоса, Градац 110, 1993, с. 15.

7 Чомски, Н., Jуриш државног капитализма, НИН, 2342, 17. 11. 1995, с. 42.

8 Чоран, Е., Кратак преглед разпаданьа, Сомбор, 1995, с. 121.